نویسنده: عبدالحسین خسروپناه
درس گفتارهای عبدالحسین خسروپناه در باب تحول علوم انسانی
این سلسله جلسات شامل درس گفتارهای حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه در مؤسسه ی حکمت و فلسفه، در باب فلسفه ی علوم انسانی است که به لطف ایشان، جهت انتشار، در اختیار قرار گرفته است. این سلسله دروس، شامل نقد و بررسی نظریه های مختلف در باب اسلامی سازی و بومی سازی علوم انسانی و بررسی نظریات شخصیت هایی نظیر اقبال لاهوری، نقیب العطاس، سیدحسین نصر و آیت الله جوادی آملی است.
آنچه در پی می آید مقدمه ای است در باب مسائل مطروحه در این سلسله درس گفتار، شامل ارائه ی تعریف از «علم دینی» از جانب حجت الاسلام خسروپناه.
***
مراد از دین، مجموعه گزاره هایی است که بیانگر رابطه ی دنیا و آخرت باشند و راه تحصیل این گزاره ها، عقل و شهود و کتاب و سنت است.
حال ممکن است که گزاره ی موردنظر، به صراحت و دلالت تطابقی، دلالت بر این رابطه نماید (مثل آیات دال بر خلقت انسان از خاک) یا اینکه به دلالت التزامی بیانگر این مطلب باشد (مثل آیات دال بر حرکت زمین).
البته در دلالت التزامی، شرط دیگری را نیز باید لحاظ نمود و آن اینکه گزاره ی موردنظر، با گزاره های قطعی دین تعارضی نداشته باشد.
کارایی آن چیست؟ آیا استقراء و تجربه، ما را به نتیجه ی صد درصدی می رساند یا خیر؟
2. یقین گرایی ذاتی (شهید صدر)
3. اثبات گرایی تجربه گرایانه (فرانسیس بیکن، استوارت میل و پوزیتیویست ها)
4. تأییدگرایی تجربی (راسل و رایشن باخ)
5. شکاکیت تداعی معانی (هیوم)
6. ابطال گرایی تجربی (پوپر)
7. دامنه ی پژوهش (لاکاتوش)
8. کارکردگرایی (پیر دوهم)
9. پارادایم ها (کوهن)
10. نسبی گرایی (فایرابند)
11. علم دینی از منظری دیگر (نظریه ی مختار)
بعضی انسان ها حرف می زنند (استقرای ناقص)
حکم الامثال فی ما یجوز و فیما لا یجوز واحد (کبرای کلی)
از این مقدمات، می توان صحبت کردن همه ی انسان ها را نتیجه گرفت.
شهیدمطهری این دیدگاه را پذیرفته اند، ولی به جای کبراهای ذکرشده، یک روش جدید را بیان می کنند (که این روش را از فرانسیس بیکن گرفته اند). ایشان می فرمایند: اگر استقراء را در جدول حضور و غیاب و مقایسه قرار دهیم و تست کنیم، می توانیم یک نتیجه ی کلی بگیریم. مثلاً در مورد ضاحک بودن انسان ها، اگر همه ی انسان های ضاحک را در لیست حضور بیابیم و در جدول غیاب، انسانی را نیابیم که ضاحک باشد، می توانیم یک نتیجه ی کلی بگیریم که همه ی انسان ها می خندند. نظر آیت الله سبحانی و آیت الله جوادی آملی نیز چنین است.
نقد: آیت الله مصباح حرف جدیدی را در کتاب «آموزش فلسفه» می فرمایند که ما هر کاری بکنیم، استقراء ناقص یقینی نمی شود و همیشه ظن آور است؛ چرا که ایشان تجربیات را از بدیهیات یقینی نمی دانند و می فرمایند: تجربیات نه تنها بدیهی نیستند، یقینی هم نیستند، چون که این کبریات نه بیِّن هستند و نه مبیّن. ولی ظنی بودن به معنای بی ارزش بودن نیست، چرا که ظن از اقسام تصدیق است و واقع نماست و ارزش معرفتی دارد و از این جهت، با دکارت و افلاطون مخالفت کرده اند. آیت الله مصباح این سخن را از شهید صدر استفاده کرده اند و درواقع، شهید صدر مبدع این نظریه هستند.
1. یقین روان شناختی (ارزش معرفتی ندارد).
2. یقین خارجی (ارزش ندارد).
3. یقین منطقی (با کبرای بدیهی یقینی، به یقین منطقی می رسیم. )
این یقین که از علم اجمالی از طریق حساب احتمالات به دست آمده، نه یقین روان شناختی است و نه یقین منطقی؛ ولی ظن هم نیست و به یقین نزدیک است. جزمی است که پشتوانه ی استدلالی دارد. از این رو، نام این یقین را ذاتی گذاشت تا آن را از یقین منطقی جدا کنند.
نقد: علم اجمالی به هیچ وجه در استقراء به دست نمی آید، چون کشف وجه اشتراک بین مصادیق استقراء ممکن نیست؛ چرا که همین وجه اشتراک را باید با استقراء به دست آورد و اگر استقراء مبتنی بر علم اجمالی شود، علم اجمالی هم مبتنی بر استقراء خواهد شد و این دور است.
پوزیتیویست ها نیز اثبات گرایی تجربی را مثل فرانسیس بیکن مطرح کردند، ولی حرف تازه و روش تازه ای نداشتند. ایشان معتقد بودند که تجربه با مشاهده آغاز می شود و با یقین ختم می شود و هیچ مبنای غیرتجربی در فرآیند تحقیقات تجربی مدخلیّتی ندارد.
نقد: این روش باطل است، چرا که احتمال خطا را نفی نمی کند.
او گفت: آتش و گرما فقط کنار هم هستند و هیچ علتی در بین آن دو نیست. او تجربه را نه تنها یقین آور نمی داند، بلکه آن را ظن آور می شمرد.
نقد: تأییدگرایی قابل قبول نیست، چون مبادی متافیزیکی را قبول ندارد.
نقد: اگر تجربه، توان اثبات یا تأیید نظریه ای را نداشته باشد، توان ابطال را هم ندارد؛ چون در فرض ابطال، یعنی می توان با تجربه، نظریه ای را به طور صد در صد رد کرد و این نشدنی است.
1. یا کاشف از واقع است (چه به صورت ظنی و چه به صورت یقینی).
2. اینکه کارکرد این قضیه چیست، اثری در زندگی می گذارد یا نه (چه درست و چه نادرست).
ایشان با توجه به تاریخ علم و فلسفه ی علم و اثری که تاریخ علم روی نظریه ی علمی گذاشته است، درجه ی اعتبار را از علم گرفتند و گفتند که علم حتی ظن آور هم نیست و گفتند شاید این گزاره ی علمی غلط باشد، لکن ملاک آن، کارکرد داشتن و نداشتن است. از نگاه ایشان، ملاک معرفت شناسانه برای غلط یا صحیح بودن این گزاره ی علمی وجود ندارد.
درنتیجه، علم را همان تجربه دانستند؛ تجربه ای که حکایت گری ندارد و اگر هم داشته باشد، قابل فهم نیست. لذا سراغ حیث کارکردی آن رفتند.
مثلاً بر اساس پارادایم نظریه ی علمی نیوتن مبنی بر نسبیت حرکت، از قرن هفدهم به یک سری پرسش ها پاسخ داده شد و پارادایم علمی او تا قرن بیستم پاسخ گوی سؤالات در این حوزه بود، اما در قرن بیستم، با وارد شدن شبهات جدید، نظریه ی علمی او دیگر پاسخ گو نبود. لذا انیشتین نسبیت جرم را مطرح کرد و در نتیجه، انقلابی علیه پارادایم قبلی صورت گرفت.
کوهن می گوید ما راهی برای چیستی علم، جز تاریخ علم نداریم و روشی منطقی، در تبیین علم نداریم و ملاک فقط کارکرد آن است. لذا پارادایم ها قیاس ناپذیرند و نمی توان گفت این درست و دیگری غلط است و فقط باید کارکرد آن را ملاحظه کرد و دید که کدام یک توانسته مردم را بیشتر راضی کند.
او نظریه ی علمی را معلل می شمرد و مقبولیت نزد علما را ملاک می داند؛ مهم نیست این مقبولیت از چه راهی به دست آمده باشد. (اگر بر نظریه ای استدلال داشتیم، مدلل می شود و اگر عللی چون علل جامعه شناختی، روان شناختی و... بر آن اثر گذاشت، معلل می شود).
دلیل ایشان بر این نظریه، تاریخ علم است که در طول تاریخ، همه با هم اختلاف دارند و هیچ معیاری برای سنجش وجود ندارد.
اگر چیستی علم این باشد که مبادی متافیزیکی تأثیری ندارد، قطعاً به علم دینی نمی توان معتقد شد؛ یعنی علومی متأثر از مبادی دینی نخواهیم داشت. البته همه، اعم از قائلین به تأثیر مبادی متافیزیکی در مقام داوری و قائلین به عدم تأثیر این مبادی در مقام داوری، قبول دارند که مبادی متافیزیکی برگرفته از دین و غیر آن، در مقام گردآوری اطلاعات، می توانند فرضیه بسازند، اما این ملاک نیست؛ چرا که مهم مقام داوری است که قائلین به عدم تأثیر مبادی متافیزیکی، فقط تجربه را در مقام داوری ملاک می دانند.
2. مبادی متافیزیکی و غیرتجربی را در مقام داوری مؤثر می دانند (البته خود این تأثیر ذات مراتب است که بیشترین تأثیر را فایرابند قائل است، چون می گوید همه ی مبادی معللانه تأثیر گذارند) که این ها خود دو دسته اند:
الف) عده ای که معتقدند مبادی متافیزیکی الزاماً باید از دین گرفته شده باشند. مثلاً تعریف دین از انسان به عنوان یک مبدأ متافیزیکی بر نظریه های علوم انسانی در مقام داوری تأثیرگذار است. به این معنی که فقط خالق انسان می تواند انسان را معرفی کند و انسان شناسی دینی بر نظریه های جامعه شناختی، روان شناختی و ... در مقام داوری، تأثیر می گذارد.
ب) گروهی که مبادی متافیزیکی برگرفته از عقل و فلسفه را به تنهایی کافی می دانند و می گویند نیازی به دین نیست. مراد ایشان از عقل، عقل منبعی است که بدیهیات عقلیه را ثابت می کند، مثل اصل علیّت و امتناع اجتماع نقیضین.
علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی غیردینی، علم غیردینی می شود.
علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی ضددینی، علم ضددینی را تشکیل می دهد.
پس علم تقسیم می شود به علم دینی، سکولار و آتئیسم (الحادی).
در همه ی این ها داوری با تجربه است، چون علم، تجربی است. اما تجربه فقط نیست، چون مبادی جزء داوری است؛ چرا که تجربه یعنی مشاهده. مثلاً در مورد انسان، ما انسان را انسان می بینیم و فروید هم آن را انسان می بیند، اما فروید تجربه کرد، ولی تفسیری که ارائه داد حاصل نگاه و پیش فرض های اوست.
1. استقراء و تجربه (که در بحث ما به یک معنی است) آیا مفید یقین یا ظن هست یا نه؟
2. آیا مبانی متافیزیکی و غیرتجربی بر فرآیند تجربه کردن و استقرا کردن اثر می گذارد یا نه؟ برای یک کار آزمایشگاهی، آیا آغاز کار از آزمایشگاه است یا مبادی غیرتجربی در روش تجربه اثر می گذارد؟ اگر جواب این سؤال مثبت باشد، باید به سؤال دیگری هم پاسخ بدهیم که آیا این مبادی متافیزیکی و غیرتجربی که بر فرآیند تجربه کردن اثر می گذارند معلل اند یا مدلل؟ اگر علت باشد، پشتوانه ی استدلالی ندارد و ممکن است گاهی تأثیر بگذارد و گاهی نگذارد؛ اما اگر دلیل باشد، می توان درباره ی صحت و سقم آن بحث کرد و آن را قبول یا رد کرد.
از مجموع دیدگاه هایی که ذکر شد، معلوم شد که مکتب «عقل گرایان یونان باستان و فلسفه ی اسلامی» قائل اند که مبادی متافیزیکی معللی بر استقراء و تجربه تأثیرگذار است؛ چرا که استقرای ناقص را صغرا قرار می دادند و یک کبرای عقلی و غیرتجربی و متافیزیکی را کبرای قیاس قرار می دادند تا به نتیجه برسند. این بدان معناست که استقرای محض، به تنهایی برای استنتاج کافی نیست؛ ولی چون این کبریات، نظیر «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد والاتفاقی لا یکون اکثریا و لا دائمیا و... » نه بیّن هستند و نه مبیّن، لذا نتیجه ی یقینی از قیاس به دست نمی آید. (اشکال شهید صدر)
اما این نکته مهم است که علما به این مطلب توجه داشتند که استقراء و تجربه محتاج مبادی و مقدمات متافیزیکی و عقلی هستند و ما تجربه ی حسی محض نداریم و باید علاوه بر شکل عقلی، از مقدمات عقلی هم استفاده کنیم.
اما مکاتب دیگری بعدها آمدند و گفتند ما هیچ نیازی به مقدمات عقلی نداریم و فقط از آزمایش و تجربه و مشاهده می توانیم به نتیجه برسیم و این نتیجه، یقینی می شود. بعد از آن، کم کم تردید کردند و گفتند با آنکه از مبادی عقلی استفاده نمی شود، اما نتیجه، ظنی است و تنها یک تأیید به دست می آید، نه یقین صد در صدی. اما در گام بعدی، مکاتبی آمدند که متوجه شدند باید از مبادی متافیزیکی حتماً استفاده کنند و گفتند که مبادی متافیزیکی و غیرتجربی، در پیدایش تجربه تأثیرگذار است. در دوره ی معاصر، اولین کسی که این موضوع را مطرح کرد پوپر بود. او گفت: این نتیجه ای که از استقراء و آزمایش و تجربه به دست می آید، نه مفید یقین است و نه تأیید و فقط توان ابطال فرضیه ی رقیب را دارد. لذا گزاره ای تجربه پذیر است که ابطال پذیر باشد. تجربه پذیر معادل ابطال پذیر است.
بعضی هم در مرحله ی بعد، دچار نسبی گرایی شدند که به نوعی نسبی گرایی معرفت شناختی در امور تجربی است.
اما نظر ما در این باب:
نظریه ی یقین گرایی عقلی، یقین گرایی تجربی، تأییدگرایی تجربی، ابطال گرایی و نسبی گرایی را رد کردیم؛ چون یا توجه به مبادی متافیزیکی گزاره های تجربی نداشتند، یا آن را انکار می نمودند و یا اینکه معیار بودن گزاره ی تجربی را نفی می کردند. اما ادعای ما این است که هم گزاره های تجربی، زاییده ی مبادی متافیزیکی اند و هم معتقدیم که تجربه معیار دارد و با نسبی گرایی مخالفیم. این گونه نیست که هرکس هرچه را ادعا کرد ما بپذیریم. این معیار را به دو گونه می توان فرض کرد:
1. معیار «معرفت شناختی» که به دنبال صدق و کذب است.
2. معیار «کارکردگرایی» که به دنبال کارآمدی و ناکارآمدی است.
ما معتقدیم که گزاره های تجربی، در آنجا که از طریق مشاهده به دست آمده باشند، معیار معرفت شناختی دارند؛ اما در غیر آن، به دنبال معیار کارکردگرایی هستیم. توضیح اینکه گزاره های علمی در علوم تجربی به دو دسته تقسیم می شوند:
1. گزاره های ترم تئوریک
2. گزاره هایی که زاییده ی مشاهده و آزمایش اند و مشاهده و آزمایش با استفاده از حواس صورت می گیرد. حواس معیار معرفت شناختی گزاره های حسی اند، البته با کمک عقل. مثلاً اگر چوبی در آب به صورت شکسته دیده شود، می توان فهمید که این خطای دید است، البته با کمک عقل؛ چرا که با ابزار حسی، مثل لمس کردن، می توان فهمید که چشم خطا کرده است. لذا حسیات را جزء بدیهیات دانسته اند، لکن نتیجه ای که به دست می آید جزئی است، اما اگر ما این کار را چند دفعه تکرار کنیم، به یقینی بودن آن نزدیک می شویم، چون نسبت ما به معرفت ذومراتب است (از شک شروع می شود تا به یقین برسد) و در اینجا باید از حساب احتمالات کمک گرفت و مراد از کمک عقل، همین است.
پس این گزاره ها معیار معرفت شناختی دارند، هرچند به درجه ی یقین منطقی نمی رسند.
اشکال: شاید گفته شود که این گزاره های تجربی، مشاهده ای و آزمایشگاهی است که با حس تجربه می شود و ظن آور است و واقع را به صورت ظنی نشان می دهد. این واقع چیست؟ به عبارتی، محک گزاره های تجربی چیست؟
جواب: این واقع، کنه اشیا و جنس و فصل اشیا نیست. آنچه نشان می دهد روابط بین پدیده هاست. لذا در چیستی نظریه ی علمی گفتیم:
نظریه ی علمی استقرایی نه تنها توان یقین گرایانه برای اثبات و ابطال ندارد، بلکه توانی شک گرایانه نیز نخواهند داشت و صرفاً احتمالی معرفت شناختی را به همراه خواهد داشت. پُرواضح است که ما واقع گرا (رئالیسم) هستیم. البته واقع در نظر ما روابط بین واقعیت هاست، نه کنه و ذات واقعیت ها. نظریه های علمی نمی خواهند ذات اشیا (واقعیت ها) را کشف کنند، بلکه فقط روابط بین پدیده ها (واقعیت ها) را بیان می کنند.
از طرف دیگر، بایستی متوجه این نکته ی لطیف بود که کشف ما از روابط واقعیت ها به صورت شبکه ای است. اساساً مفاهیم این چنین اند؛ یعنی اینکه مفاهیم حیث پنجره ای دارند و از پنجره ی هر مفهومی است که به واقع یا روابط بین واقعیت ها نگریسته می شود (واقع در حوزه ی فلسفه است و روابط بین واقعیت ها در حوزه ی علم است). حال هرچه مفهوم های بیشتری داشته باشیم، لاجرم پنجره های بیشتری خواهیم داشت و این یعنی مجموعه ای از پنجره ها یا به عبارتی شبکه ای از پنجره ها. بنابراین، همان طور که گفته شد، نظریات علمی درصدد کشف ذات اشیا و پدیده ها (واقعیت ها) نیستند و صرفاً روابط بین پدیده ها را بیان می کنند. لذا ما با شبکه ای از روابط پدیده ها (واقعیت ها) رو به رو هستیم. پوپر در ابتدا، کشف حقیقت و واقعیت را مطرح کرد و در انتها، تقرب به حقیقت و واقعیت را ارائه نمود؛ در حالی که طبق نظریه ی برگزیده، باید از تقرب به روابط واقعیت ها صحبت شود.
ملاصدرا هم گفته است که ما هیچ مفهومی نداریم که واقع را بکماله نشان بدهد؛ یعنی هیچ مفهوم ذهنی نداریم که بتواند کل واقعیت های عالم را صید کند.
2. اما گزاره های علمی که به صورت ترم تئوریک اند، هیچ معیاری برای کشف واقع آن ها، حتی به صورت ظنی و احتمالی هم نیست و صرفاً باید به صورت کارکردگرایانه به آن ها نگریست و هرکدام کارکردگرایی بیشتری داشت، مقدم است.
باید توجه داشت وقتی که می گوییم ترم های تئوریک معیار معرفت شناختی ندارند، به این معنا نیست که هیچ ضابطه ای برای سنجش وجود ندارد؛ چرا که هیچ دانشمندی نمی تواند هروقت خواست، ترم تئوریک ابداع کند، بلکه باید تجربیات و مجموعه ی گزاره های مشاهدتی در تشخیص و تصویب ترم تئوریک به او کمک کنند.
پس ترم های تئوریک را نباید فقط به لحاظ کارکردگرایی سنجید و ترجیح داد، بلکه تعداد شواهد هم در این خصوص دخیل است. تعداد این شواهد، ارزش معرفت شناختی دارد، ولی خود ترم تئوریک، مشاهده پذیر نیست.
ضمناً اگر می گوییم مبادی غیرتجربی و متافیزیکی در علوم تجربی مؤثر است، این تأثیر باید به صورت مدلل باشد و رابطه ی منطقی بین آن ها باشد و بیان شود. اگر آن مبادی معلل بودند، در ارزیابی نظریه، تأثیرگذار نیستند. حتی اگر آن مبادی واقعاً مؤثر هم باشند، تا وقتی که به صورت منطقی بیان نشوند، مورد قبول نخواهند بود. پس خلاصه ی نظریه ما در باب علوم تجربی این شد که علوم تجربی این ویژگی ها را دارند:
1. همه ی گزاره های علوم تجربی، تجربی نیستند. برخی از آن ها، ترم های تئوریک اند.
2. همه ی این گزاره ها از مبادی متافیزیکی تأثیر می پذیرند.
3. بعضی گزاره ها، معیار معرفت شناختی دارند و برخی، معیار کارکردگرایی و به طور کلی، همه معیار دارند و این گونه نیست که فرقی بین عالم و جاهل نباشد.
4. معیار معرفت شناختی، احتمال معرفت شناختی را نتیجه می دهد، نه یقین معرفت شناختی را.
چنان که قبلاً هم گفته شد، ملاک علمی بودن، تجربی بودن است و صِرف برداشت گزاره ای از قرآن و روایات در مورد آسمان، زمین و... به معنای تجربی بودن آن نیست. هرچند نقل در مقام فرضیه سازی می تواند کمک کند، اما محل بحث ما مقام داوری است.
اما درباره ی اینکه آیا ابزار معرفتی بشر، توان کشف ملکوت عالم را دارند یا نه، باید گفت که این ویژگی را عقل و شهود تا اندازه ای دارند، اما آن ها بی نیاز از دین نیستند. آیا علوم تجربی نیز این توان را دارند؟ در اینجا باید سراغ مبادی متافیزیکی علوم تجربی برویم. چنان که قبلاً گفتیم، مبادی متافیزیکی دوگونه هستند: یا معللانه تأثیرگذارند یا مدللانه. این مبادی متافیزیکی یا بیانگر ملکوت عالم اند یا بیانگر ملکوت عالم نیستند و بیانگر ساحتی از ساحت های عالم ملک اند، مثل حساب احتمالات که عقلی و متافیزیکی اند، اما بیانگر ملکوت نیستند.
پس طبق فرض، می توانیم چهار دسته مبادی متافیزیکی (غیرتجربی) داشته باشیم:
1. مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملکوت عالم (مراد این است که تأثیر مدللانه داشته باشد).
2. مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملک عالم
3. مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملکوت عالم
4. مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملک عالم
پس باید برای دینی کردن علوم تجربی، به سراغ مبادی متافیزیکی آن ها برویم که اگر این مبادی متافیزیکی دینی باشند، آیا می توان ادعا کرد این گزاره ی تجربی دینی است؟
از میان اقسام یادشده، آن ها که بیانگر ملک هستند کاری به ملکوت ندارند و رابطه ی طولی را بیان نمی کنند و نمی توانند گزاره ی علمی را دینی کنند؛ چرا که خود این گزاره های علمی، تجربی هستند و بیانگر ملک اند و مبادی متافیزیکی (چه معلل و چه مدلل) اگر بیانگر ملک باشند، آن را دینی نمی کنند.
اما آن مبادی که بیانگر ملکوت اند، زمانی به درد می خورند که مدلل باشند؛ چرا که مبادی متافیزیکی معللانه که بیانگر ملکوت عالم هستند، به صورت شخصی، گزاره ای علمی را دینی می کند؛ چون سایر دانشمندان این علل را ندارند یا آن را قبول ندارند. پس تنها یک قسم باقی می ماند و آن مبادی متافیزیکی است که مدللانه تأثیر بگذارند و بیانگر ملکوت عالم باشند.
تا اینجا بحث کبروی بود، حال سؤال دیگری پیش می آید که بحث صغروی است. از این علوم تجربی، چند درصد، مبادی متافیزیکی مدللانه ی بیانگر ملکوت عالم را دارند؟ چند درصد آنها، مبادی دینی و چند درصد غیردینی است و چند درصد از آن ها را می توان دینی کرد.
منبع: نشریه همشهری خردنامه، شماره 111.
این سلسله جلسات شامل درس گفتارهای حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه در مؤسسه ی حکمت و فلسفه، در باب فلسفه ی علوم انسانی است که به لطف ایشان، جهت انتشار، در اختیار قرار گرفته است. این سلسله دروس، شامل نقد و بررسی نظریه های مختلف در باب اسلامی سازی و بومی سازی علوم انسانی و بررسی نظریات شخصیت هایی نظیر اقبال لاهوری، نقیب العطاس، سیدحسین نصر و آیت الله جوادی آملی است.
آنچه در پی می آید مقدمه ای است در باب مسائل مطروحه در این سلسله درس گفتار، شامل ارائه ی تعریف از «علم دینی» از جانب حجت الاسلام خسروپناه.
***
علم دینی
علم دینی متشکل از دو واژه ی علم و دین است. مراد از علم، علم تجربی است که از تجربه ی بیرونی (نه درونی) به دست آمده باشد و به عبارتی، گزاره های موجود در آن، از طریق تجربه، اثبات یا تأیید شده باشند و در مقام داوری نیز، تجربه داوری کند، نه وحی، عقل، شهود و ... ویژگی های آن عبارت است از: تجربه پذیری، تکرارپذیری، عینیت (مشاهده پذیری و ارائه ی شواهد تجربی)، قابل پیش بینی بودن و انتخابی بودن از میان گزینه های مقصود و قابل انتقال بودن.مراد از دین، مجموعه گزاره هایی است که بیانگر رابطه ی دنیا و آخرت باشند و راه تحصیل این گزاره ها، عقل و شهود و کتاب و سنت است.
حال ممکن است که گزاره ی موردنظر، به صراحت و دلالت تطابقی، دلالت بر این رابطه نماید (مثل آیات دال بر خلقت انسان از خاک) یا اینکه به دلالت التزامی بیانگر این مطلب باشد (مثل آیات دال بر حرکت زمین).
البته در دلالت التزامی، شرط دیگری را نیز باید لحاظ نمود و آن اینکه گزاره ی موردنظر، با گزاره های قطعی دین تعارضی نداشته باشد.
میزان اعتبار تجربه
در فلسفه ی علم، سؤالی مطرح است که تجربه ی بیرونی با آن ویژگی هایی که دارد (نظیر تکرارپذیری و مشاهده پذیری و قابل انتقال بودن، قابل پیش بینی بودن و... ) آیا توان اثبات و ابطال و تأیید دارد؟کارایی آن چیست؟ آیا استقراء و تجربه، ما را به نتیجه ی صد درصدی می رساند یا خیر؟
دیدگاه های موجود در خصوص این مسئله و ارزیابی آن ها
1. اثبات گرایی عقل گرایانه (ابوعلی سینا و ارسطو)2. یقین گرایی ذاتی (شهید صدر)
3. اثبات گرایی تجربه گرایانه (فرانسیس بیکن، استوارت میل و پوزیتیویست ها)
4. تأییدگرایی تجربی (راسل و رایشن باخ)
5. شکاکیت تداعی معانی (هیوم)
6. ابطال گرایی تجربی (پوپر)
7. دامنه ی پژوهش (لاکاتوش)
8. کارکردگرایی (پیر دوهم)
9. پارادایم ها (کوهن)
10. نسبی گرایی (فایرابند)
11. علم دینی از منظری دیگر (نظریه ی مختار)
1. اثبات گرایی عقل گرایانه
بزرگان اسلامی، به خصوص فلاسفه ی اسلامی، معتقدند که استقرای ناقص، ظنّی است و مفید یقین نیست؛ ولی می توان آن را به تجربه تبدیل کرد و تجربه، یقینی است. روش تبدیل آن به تجربه بدین شکل است که استقراء را صغرای قیاس قرار می دهیم و کبرای کلی را به آن ضمیمه می کنیم و یک نتیجه ی کلی می گیریم که این نتیجه، تجربه است و یقینی خواهد بود. برای مثال:بعضی انسان ها حرف می زنند (استقرای ناقص)
حکم الامثال فی ما یجوز و فیما لا یجوز واحد (کبرای کلی)
از این مقدمات، می توان صحبت کردن همه ی انسان ها را نتیجه گرفت.
شهیدمطهری این دیدگاه را پذیرفته اند، ولی به جای کبراهای ذکرشده، یک روش جدید را بیان می کنند (که این روش را از فرانسیس بیکن گرفته اند). ایشان می فرمایند: اگر استقراء را در جدول حضور و غیاب و مقایسه قرار دهیم و تست کنیم، می توانیم یک نتیجه ی کلی بگیریم. مثلاً در مورد ضاحک بودن انسان ها، اگر همه ی انسان های ضاحک را در لیست حضور بیابیم و در جدول غیاب، انسانی را نیابیم که ضاحک باشد، می توانیم یک نتیجه ی کلی بگیریم که همه ی انسان ها می خندند. نظر آیت الله سبحانی و آیت الله جوادی آملی نیز چنین است.
نقد: آیت الله مصباح حرف جدیدی را در کتاب «آموزش فلسفه» می فرمایند که ما هر کاری بکنیم، استقراء ناقص یقینی نمی شود و همیشه ظن آور است؛ چرا که ایشان تجربیات را از بدیهیات یقینی نمی دانند و می فرمایند: تجربیات نه تنها بدیهی نیستند، یقینی هم نیستند، چون که این کبریات نه بیِّن هستند و نه مبیّن. ولی ظنی بودن به معنای بی ارزش بودن نیست، چرا که ظن از اقسام تصدیق است و واقع نماست و ارزش معرفتی دارد و از این جهت، با دکارت و افلاطون مخالفت کرده اند. آیت الله مصباح این سخن را از شهید صدر استفاده کرده اند و درواقع، شهید صدر مبدع این نظریه هستند.
2. یقین گرایی ذاتی
شهید صدر در کتاب «الاسس المنطقیه للاستقراء» می فرمایند: با علم اجمالی در اصول و بحث حساب احتمالات (که بحثی جدی در ریاضیات جدید است) می توان استقرای ناقص را به یک نتیجه ی ظنی قریب به یقین تبدیل کنیم. بدین صورت که با کمک علم اجمالی اصولی که یقین قطعی را در ضمن موارد اجمالی می پذیرد و با استفاده از طریق حساب احتمالات، ما به نتیجه ی ظنی قریب به یقین می رسیم. ایشان این روش را «توالد ذاتی» می نامند.علت نام گذاری به ذاتی
شهید صدر معتقد است که یقین به سه گونه است:1. یقین روان شناختی (ارزش معرفتی ندارد).
2. یقین خارجی (ارزش ندارد).
3. یقین منطقی (با کبرای بدیهی یقینی، به یقین منطقی می رسیم. )
این یقین که از علم اجمالی از طریق حساب احتمالات به دست آمده، نه یقین روان شناختی است و نه یقین منطقی؛ ولی ظن هم نیست و به یقین نزدیک است. جزمی است که پشتوانه ی استدلالی دارد. از این رو، نام این یقین را ذاتی گذاشت تا آن را از یقین منطقی جدا کنند.
نقد: علم اجمالی به هیچ وجه در استقراء به دست نمی آید، چون کشف وجه اشتراک بین مصادیق استقراء ممکن نیست؛ چرا که همین وجه اشتراک را باید با استقراء به دست آورد و اگر استقراء مبتنی بر علم اجمالی شود، علم اجمالی هم مبتنی بر استقراء خواهد شد و این دور است.
3. اثبات گرایی تجربه گرایانه
قائلین به این نظریه، برهان و قیاس را قبول نداشتند و معتقد بودند که برای یقینی کردن استقرای ناقص، نیازی به حکم عقل نداریم، بلکه با تجربه، تجربه را یقینی می کنیم. در این خصوص، فرانسیس بیکن روش حضور و غیاب را مطرح کرد و گفت: هر جایی را که محمول بر موضوع حمل می شود، در جدول حضور می آوریم و مواردی را که محمول بر موضوع بار نمی شود در جدول غیاب می آوریم و آن قدر این کار را می کنیم تا دایره ی حمل محمول بر موضوع را معین کنیم.پوزیتیویست ها نیز اثبات گرایی تجربی را مثل فرانسیس بیکن مطرح کردند، ولی حرف تازه و روش تازه ای نداشتند. ایشان معتقد بودند که تجربه با مشاهده آغاز می شود و با یقین ختم می شود و هیچ مبنای غیرتجربی در فرآیند تحقیقات تجربی مدخلیّتی ندارد.
نقد: این روش باطل است، چرا که احتمال خطا را نفی نمی کند.
4. شکاکیت تداعی معانی
این نظریه در قرن 18 میلادی توسط هیوم مطرح شد. از آنجا که رابطه ی موضوع و محمول علیت است و هیوم علیت را نفی کرد، به این اعتقاد رسید که تنها راه کسب معرفت، مشاهده و حس است که تنها وظیفه ی تداعی معانی را دارند.او گفت: آتش و گرما فقط کنار هم هستند و هیچ علتی در بین آن دو نیست. او تجربه را نه تنها یقین آور نمی داند، بلکه آن را ظن آور می شمرد.
5. تأییدگرایی تجربی
قائلین به این نظریه از حساب احتمالات استفاده کرده اند و گفته اند مبانی تجربی در فرآیند غیرتجربی دخلی ندارند. اما آن ها معتقدند که ما با مشاهده آغاز می کنیم و به ظن و احتمال می رسیم.نقد: تأییدگرایی قابل قبول نیست، چون مبادی متافیزیکی را قبول ندارد.
6. ابطال گرایی
پوپر می گوید: اولاً مبانی غیرتجربی متافیزیکی در فرآیند تحقیقات تجربی تأثیرگذار است و ثانیاً تجربه تنها توان ابطال ادعا را دارد، نه توان اثبات و تأیید آن را و تنها، نظریه ای قابل قبول است که تا کنون ابطال نشده است و اگر ابطال شده است، نظریه ای بهتر از آن جایگزین نشده باشد.نقد: اگر تجربه، توان اثبات یا تأیید نظریه ای را نداشته باشد، توان ابطال را هم ندارد؛ چون در فرض ابطال، یعنی می توان با تجربه، نظریه ای را به طور صد در صد رد کرد و این نشدنی است.
7. دامنه ی پژوهش
لاکاتوش، که شاگرد پوپر بود، طرحی به نام دامنه ی پژوهش مطرح کرد و گفت: از مطالب کلی قضایای حقیقیه، دست برداریم و این گونه بگوییم که «این گزارش در این دامنه ی پژوهش یا در این آزمایشگاه، این نتیجه را می دهد. ما نمی گوییم این قضیه، جزئیه و کلیه و یا حقیقیه و غیر آن است، بلکه می گوییم این گزارش و این تجربه، این نتیجه را دارد و این را عقلا می پذیرند».8. کارکردگرایی( پیر دوهم)
برخی از فلاسفه ی علم، قضیه را از حکایت گری قضیه ی علمی خارج کرده اند. تا قبل از این، سخن از این بود که نظریه ی علمی کاشف و حکایت گر از واقع است (چه یقینی و چه ظنی، چه اثباتی و چه ابطالی)؛ ولی قائلان به این نظریه، این سؤال را مطرح کرده اند که نظریه ی علمی چه کارکردی دارد؟ چرا که هر گزاره ای را می توان این گونه دید:1. یا کاشف از واقع است (چه به صورت ظنی و چه به صورت یقینی).
2. اینکه کارکرد این قضیه چیست، اثری در زندگی می گذارد یا نه (چه درست و چه نادرست).
ایشان با توجه به تاریخ علم و فلسفه ی علم و اثری که تاریخ علم روی نظریه ی علمی گذاشته است، درجه ی اعتبار را از علم گرفتند و گفتند که علم حتی ظن آور هم نیست و گفتند شاید این گزاره ی علمی غلط باشد، لکن ملاک آن، کارکرد داشتن و نداشتن است. از نگاه ایشان، ملاک معرفت شناسانه برای غلط یا صحیح بودن این گزاره ی علمی وجود ندارد.
درنتیجه، علم را همان تجربه دانستند؛ تجربه ای که حکایت گری ندارد و اگر هم داشته باشد، قابل فهم نیست. لذا سراغ حیث کارکردی آن رفتند.
9. پارادایم ها
بعضی مثل کوهن، از مباحث کارکردگرایی استفاده کردند و نظریه ای تحت عنوان پارادایم ها ارائه دادند. کوهن می گوید: هر نظریه ی علمی یک پارادایم و چارچوب است که از چالش ها و پرسش های قبلی به دست آمده است و توسط چالش ها و پرسش های بعدی، به پارادایم دیگری تبدیل می شود. او نام این فرآیند را «انقلاب علمی» گذاشت.مثلاً بر اساس پارادایم نظریه ی علمی نیوتن مبنی بر نسبیت حرکت، از قرن هفدهم به یک سری پرسش ها پاسخ داده شد و پارادایم علمی او تا قرن بیستم پاسخ گوی سؤالات در این حوزه بود، اما در قرن بیستم، با وارد شدن شبهات جدید، نظریه ی علمی او دیگر پاسخ گو نبود. لذا انیشتین نسبیت جرم را مطرح کرد و در نتیجه، انقلابی علیه پارادایم قبلی صورت گرفت.
کوهن می گوید ما راهی برای چیستی علم، جز تاریخ علم نداریم و روشی منطقی، در تبیین علم نداریم و ملاک فقط کارکرد آن است. لذا پارادایم ها قیاس ناپذیرند و نمی توان گفت این درست و دیگری غلط است و فقط باید کارکرد آن را ملاحظه کرد و دید که کدام یک توانسته مردم را بیشتر راضی کند.
10. نسبی گرایی (فایرابند)
فایرابند نظریه ی نسبی گرایی غلیظی را مطرح کرده است که می توان آن را آخرین نظر در این باب دانست. او می گوید هیچ نظریه ای بر نظریه ی دیگر ترجیح ندارد (نه به لحاظ کشف و نه از لحاظ کارکرد) و فقط مقبولیت نزد علما و دانشمندان آن عرصه ملاک است که آن مقبولیت ممکن است از مبادی و مقدمات روان شناختی، جامعه شناختی و... نشئت گرفته باشد.او نظریه ی علمی را معلل می شمرد و مقبولیت نزد علما را ملاک می داند؛ مهم نیست این مقبولیت از چه راهی به دست آمده باشد. (اگر بر نظریه ای استدلال داشتیم، مدلل می شود و اگر عللی چون علل جامعه شناختی، روان شناختی و... بر آن اثر گذاشت، معلل می شود).
دلیل ایشان بر این نظریه، تاریخ علم است که در طول تاریخ، همه با هم اختلاف دارند و هیچ معیاری برای سنجش وجود ندارد.
در مجموع، این نظریه ها به دو قسم تقسیم می شوند:
1. مبادی متافیزیکی و غیرتجربی را در مقام داوری، بر گزاره های تجربی مؤثر نمی دانند (اثبات گرایی، تأییدگرایی و حتی یقین گرایی ذاتی شهید صدر و... )اگر چیستی علم این باشد که مبادی متافیزیکی تأثیری ندارد، قطعاً به علم دینی نمی توان معتقد شد؛ یعنی علومی متأثر از مبادی دینی نخواهیم داشت. البته همه، اعم از قائلین به تأثیر مبادی متافیزیکی در مقام داوری و قائلین به عدم تأثیر این مبادی در مقام داوری، قبول دارند که مبادی متافیزیکی برگرفته از دین و غیر آن، در مقام گردآوری اطلاعات، می توانند فرضیه بسازند، اما این ملاک نیست؛ چرا که مهم مقام داوری است که قائلین به عدم تأثیر مبادی متافیزیکی، فقط تجربه را در مقام داوری ملاک می دانند.
2. مبادی متافیزیکی و غیرتجربی را در مقام داوری مؤثر می دانند (البته خود این تأثیر ذات مراتب است که بیشترین تأثیر را فایرابند قائل است، چون می گوید همه ی مبادی معللانه تأثیر گذارند) که این ها خود دو دسته اند:
الف) عده ای که معتقدند مبادی متافیزیکی الزاماً باید از دین گرفته شده باشند. مثلاً تعریف دین از انسان به عنوان یک مبدأ متافیزیکی بر نظریه های علوم انسانی در مقام داوری تأثیرگذار است. به این معنی که فقط خالق انسان می تواند انسان را معرفی کند و انسان شناسی دینی بر نظریه های جامعه شناختی، روان شناختی و ... در مقام داوری، تأثیر می گذارد.
ب) گروهی که مبادی متافیزیکی برگرفته از عقل و فلسفه را به تنهایی کافی می دانند و می گویند نیازی به دین نیست. مراد ایشان از عقل، عقل منبعی است که بدیهیات عقلیه را ثابت می کند، مثل اصل علیّت و امتناع اجتماع نقیضین.
بنابراین علم به سه دسته تقسیم می شود:
علم دینی که زاییده ی مبادی متافیزیکی دینی است.علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی غیردینی، علم غیردینی می شود.
علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی ضددینی، علم ضددینی را تشکیل می دهد.
پس علم تقسیم می شود به علم دینی، سکولار و آتئیسم (الحادی).
در همه ی این ها داوری با تجربه است، چون علم، تجربی است. اما تجربه فقط نیست، چون مبادی جزء داوری است؛ چرا که تجربه یعنی مشاهده. مثلاً در مورد انسان، ما انسان را انسان می بینیم و فروید هم آن را انسان می بیند، اما فروید تجربه کرد، ولی تفسیری که ارائه داد حاصل نگاه و پیش فرض های اوست.
11. علم دینی از منظری دیگر (نظریه ی مختار)
اگر بخواهیم دیدگاه منطقی از علم دینی داشته باشیم، باید ملاک خود را از چیستی علم و چیستی دین معلوم کنیم. قبلاً گفته شد که مراد از علم، علم تجربی است؛ یعنی گزاره های آن زاییده ی استقراء و تجربه است و این گزاره ها تکرارپذیرند و قدرت پیش بینی دارند، اما این چند مؤلفه، برای تبیین علم دینی کافی نبود. لذا قبل از ورود به بحث، به چند سؤال پاسخ دادیم:1. استقراء و تجربه (که در بحث ما به یک معنی است) آیا مفید یقین یا ظن هست یا نه؟
2. آیا مبانی متافیزیکی و غیرتجربی بر فرآیند تجربه کردن و استقرا کردن اثر می گذارد یا نه؟ برای یک کار آزمایشگاهی، آیا آغاز کار از آزمایشگاه است یا مبادی غیرتجربی در روش تجربه اثر می گذارد؟ اگر جواب این سؤال مثبت باشد، باید به سؤال دیگری هم پاسخ بدهیم که آیا این مبادی متافیزیکی و غیرتجربی که بر فرآیند تجربه کردن اثر می گذارند معلل اند یا مدلل؟ اگر علت باشد، پشتوانه ی استدلالی ندارد و ممکن است گاهی تأثیر بگذارد و گاهی نگذارد؛ اما اگر دلیل باشد، می توان درباره ی صحت و سقم آن بحث کرد و آن را قبول یا رد کرد.
از مجموع دیدگاه هایی که ذکر شد، معلوم شد که مکتب «عقل گرایان یونان باستان و فلسفه ی اسلامی» قائل اند که مبادی متافیزیکی معللی بر استقراء و تجربه تأثیرگذار است؛ چرا که استقرای ناقص را صغرا قرار می دادند و یک کبرای عقلی و غیرتجربی و متافیزیکی را کبرای قیاس قرار می دادند تا به نتیجه برسند. این بدان معناست که استقرای محض، به تنهایی برای استنتاج کافی نیست؛ ولی چون این کبریات، نظیر «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد والاتفاقی لا یکون اکثریا و لا دائمیا و... » نه بیّن هستند و نه مبیّن، لذا نتیجه ی یقینی از قیاس به دست نمی آید. (اشکال شهید صدر)
اما این نکته مهم است که علما به این مطلب توجه داشتند که استقراء و تجربه محتاج مبادی و مقدمات متافیزیکی و عقلی هستند و ما تجربه ی حسی محض نداریم و باید علاوه بر شکل عقلی، از مقدمات عقلی هم استفاده کنیم.
اما مکاتب دیگری بعدها آمدند و گفتند ما هیچ نیازی به مقدمات عقلی نداریم و فقط از آزمایش و تجربه و مشاهده می توانیم به نتیجه برسیم و این نتیجه، یقینی می شود. بعد از آن، کم کم تردید کردند و گفتند با آنکه از مبادی عقلی استفاده نمی شود، اما نتیجه، ظنی است و تنها یک تأیید به دست می آید، نه یقین صد در صدی. اما در گام بعدی، مکاتبی آمدند که متوجه شدند باید از مبادی متافیزیکی حتماً استفاده کنند و گفتند که مبادی متافیزیکی و غیرتجربی، در پیدایش تجربه تأثیرگذار است. در دوره ی معاصر، اولین کسی که این موضوع را مطرح کرد پوپر بود. او گفت: این نتیجه ای که از استقراء و آزمایش و تجربه به دست می آید، نه مفید یقین است و نه تأیید و فقط توان ابطال فرضیه ی رقیب را دارد. لذا گزاره ای تجربه پذیر است که ابطال پذیر باشد. تجربه پذیر معادل ابطال پذیر است.
بعضی هم در مرحله ی بعد، دچار نسبی گرایی شدند که به نوعی نسبی گرایی معرفت شناختی در امور تجربی است.
اما نظر ما در این باب:
نظریه ی یقین گرایی عقلی، یقین گرایی تجربی، تأییدگرایی تجربی، ابطال گرایی و نسبی گرایی را رد کردیم؛ چون یا توجه به مبادی متافیزیکی گزاره های تجربی نداشتند، یا آن را انکار می نمودند و یا اینکه معیار بودن گزاره ی تجربی را نفی می کردند. اما ادعای ما این است که هم گزاره های تجربی، زاییده ی مبادی متافیزیکی اند و هم معتقدیم که تجربه معیار دارد و با نسبی گرایی مخالفیم. این گونه نیست که هرکس هرچه را ادعا کرد ما بپذیریم. این معیار را به دو گونه می توان فرض کرد:
1. معیار «معرفت شناختی» که به دنبال صدق و کذب است.
2. معیار «کارکردگرایی» که به دنبال کارآمدی و ناکارآمدی است.
ما معتقدیم که گزاره های تجربی، در آنجا که از طریق مشاهده به دست آمده باشند، معیار معرفت شناختی دارند؛ اما در غیر آن، به دنبال معیار کارکردگرایی هستیم. توضیح اینکه گزاره های علمی در علوم تجربی به دو دسته تقسیم می شوند:
1. گزاره های ترم تئوریک
2. گزاره هایی که زاییده ی مشاهده و آزمایش اند و مشاهده و آزمایش با استفاده از حواس صورت می گیرد. حواس معیار معرفت شناختی گزاره های حسی اند، البته با کمک عقل. مثلاً اگر چوبی در آب به صورت شکسته دیده شود، می توان فهمید که این خطای دید است، البته با کمک عقل؛ چرا که با ابزار حسی، مثل لمس کردن، می توان فهمید که چشم خطا کرده است. لذا حسیات را جزء بدیهیات دانسته اند، لکن نتیجه ای که به دست می آید جزئی است، اما اگر ما این کار را چند دفعه تکرار کنیم، به یقینی بودن آن نزدیک می شویم، چون نسبت ما به معرفت ذومراتب است (از شک شروع می شود تا به یقین برسد) و در اینجا باید از حساب احتمالات کمک گرفت و مراد از کمک عقل، همین است.
پس این گزاره ها معیار معرفت شناختی دارند، هرچند به درجه ی یقین منطقی نمی رسند.
اشکال: شاید گفته شود که این گزاره های تجربی، مشاهده ای و آزمایشگاهی است که با حس تجربه می شود و ظن آور است و واقع را به صورت ظنی نشان می دهد. این واقع چیست؟ به عبارتی، محک گزاره های تجربی چیست؟
جواب: این واقع، کنه اشیا و جنس و فصل اشیا نیست. آنچه نشان می دهد روابط بین پدیده هاست. لذا در چیستی نظریه ی علمی گفتیم:
نظریه ی علمی استقرایی نه تنها توان یقین گرایانه برای اثبات و ابطال ندارد، بلکه توانی شک گرایانه نیز نخواهند داشت و صرفاً احتمالی معرفت شناختی را به همراه خواهد داشت. پُرواضح است که ما واقع گرا (رئالیسم) هستیم. البته واقع در نظر ما روابط بین واقعیت هاست، نه کنه و ذات واقعیت ها. نظریه های علمی نمی خواهند ذات اشیا (واقعیت ها) را کشف کنند، بلکه فقط روابط بین پدیده ها (واقعیت ها) را بیان می کنند.
از طرف دیگر، بایستی متوجه این نکته ی لطیف بود که کشف ما از روابط واقعیت ها به صورت شبکه ای است. اساساً مفاهیم این چنین اند؛ یعنی اینکه مفاهیم حیث پنجره ای دارند و از پنجره ی هر مفهومی است که به واقع یا روابط بین واقعیت ها نگریسته می شود (واقع در حوزه ی فلسفه است و روابط بین واقعیت ها در حوزه ی علم است). حال هرچه مفهوم های بیشتری داشته باشیم، لاجرم پنجره های بیشتری خواهیم داشت و این یعنی مجموعه ای از پنجره ها یا به عبارتی شبکه ای از پنجره ها. بنابراین، همان طور که گفته شد، نظریات علمی درصدد کشف ذات اشیا و پدیده ها (واقعیت ها) نیستند و صرفاً روابط بین پدیده ها را بیان می کنند. لذا ما با شبکه ای از روابط پدیده ها (واقعیت ها) رو به رو هستیم. پوپر در ابتدا، کشف حقیقت و واقعیت را مطرح کرد و در انتها، تقرب به حقیقت و واقعیت را ارائه نمود؛ در حالی که طبق نظریه ی برگزیده، باید از تقرب به روابط واقعیت ها صحبت شود.
ملاصدرا هم گفته است که ما هیچ مفهومی نداریم که واقع را بکماله نشان بدهد؛ یعنی هیچ مفهوم ذهنی نداریم که بتواند کل واقعیت های عالم را صید کند.
پس دیدگاه ما در نظریه ی علمی این است:
1. اگر گزاره ی علمی، گزاره ای مشاهدتی و آزمایشگاهی باشد؛ اولاً معیار معرفت شناختی دارد و احتمال معرفت شناختی را به دنبال دارد و نه یقین را. ثانیاً مبتنی بر مبادی متافیزیکی و عقلی، نظیر حساب احتمالات است و خاصیت کاشفیت از روابط بین پدیده ها را دارد، نه کشف کنه پدیده ها را.2. اما گزاره های علمی که به صورت ترم تئوریک اند، هیچ معیاری برای کشف واقع آن ها، حتی به صورت ظنی و احتمالی هم نیست و صرفاً باید به صورت کارکردگرایانه به آن ها نگریست و هرکدام کارکردگرایی بیشتری داشت، مقدم است.
باید توجه داشت وقتی که می گوییم ترم های تئوریک معیار معرفت شناختی ندارند، به این معنا نیست که هیچ ضابطه ای برای سنجش وجود ندارد؛ چرا که هیچ دانشمندی نمی تواند هروقت خواست، ترم تئوریک ابداع کند، بلکه باید تجربیات و مجموعه ی گزاره های مشاهدتی در تشخیص و تصویب ترم تئوریک به او کمک کنند.
پس ترم های تئوریک را نباید فقط به لحاظ کارکردگرایی سنجید و ترجیح داد، بلکه تعداد شواهد هم در این خصوص دخیل است. تعداد این شواهد، ارزش معرفت شناختی دارد، ولی خود ترم تئوریک، مشاهده پذیر نیست.
ضمناً اگر می گوییم مبادی غیرتجربی و متافیزیکی در علوم تجربی مؤثر است، این تأثیر باید به صورت مدلل باشد و رابطه ی منطقی بین آن ها باشد و بیان شود. اگر آن مبادی معلل بودند، در ارزیابی نظریه، تأثیرگذار نیستند. حتی اگر آن مبادی واقعاً مؤثر هم باشند، تا وقتی که به صورت منطقی بیان نشوند، مورد قبول نخواهند بود. پس خلاصه ی نظریه ما در باب علوم تجربی این شد که علوم تجربی این ویژگی ها را دارند:
1. همه ی گزاره های علوم تجربی، تجربی نیستند. برخی از آن ها، ترم های تئوریک اند.
2. همه ی این گزاره ها از مبادی متافیزیکی تأثیر می پذیرند.
3. بعضی گزاره ها، معیار معرفت شناختی دارند و برخی، معیار کارکردگرایی و به طور کلی، همه معیار دارند و این گونه نیست که فرقی بین عالم و جاهل نباشد.
4. معیار معرفت شناختی، احتمال معرفت شناختی را نتیجه می دهد، نه یقین معرفت شناختی را.
طبق این نظر، علم دینی چه معنایی می دهد؟
مراد از دین، گزاره هایی است که بیانگر رابطه ی ملک و ملکوت (دنیا و آخرت) باشد. این گوهر دین است و همه ی گزاره های دینی این رابطه را بیان می کنند. حال اگر با یک گزاره ی عقلی به این رابطه ی ملک و ملکوت رسیدیم، یک گزاره دینی می شود. اگر با یک گزاره ی تجربی به این رابطه رسیدیم، این گزاره هم دینی می شود. این گزاره از یک حیث عقلی، از یک حیث دینی و از حیثی دیگر، تجربی است. کشف، شهود، نقل و... نیز چنین اند. چنان که قبلاً گفتیم، همه ی آیات و روایات بیانگر این رابطه اند؛ چرا که ما با هیچ یک از ابزار عادی معرفتی بشر نمی توانیم به مجموعه ی روابط ملک و ملکوت (که در سعادت بشر دخیل است) برسیم. لذا بشر بالضروره محتاج دین است و به همین جهت، دین نه تنها ضروری است، ابدی و بی بدیل هم هست.چنان که قبلاً هم گفته شد، ملاک علمی بودن، تجربی بودن است و صِرف برداشت گزاره ای از قرآن و روایات در مورد آسمان، زمین و... به معنای تجربی بودن آن نیست. هرچند نقل در مقام فرضیه سازی می تواند کمک کند، اما محل بحث ما مقام داوری است.
اما درباره ی اینکه آیا ابزار معرفتی بشر، توان کشف ملکوت عالم را دارند یا نه، باید گفت که این ویژگی را عقل و شهود تا اندازه ای دارند، اما آن ها بی نیاز از دین نیستند. آیا علوم تجربی نیز این توان را دارند؟ در اینجا باید سراغ مبادی متافیزیکی علوم تجربی برویم. چنان که قبلاً گفتیم، مبادی متافیزیکی دوگونه هستند: یا معللانه تأثیرگذارند یا مدللانه. این مبادی متافیزیکی یا بیانگر ملکوت عالم اند یا بیانگر ملکوت عالم نیستند و بیانگر ساحتی از ساحت های عالم ملک اند، مثل حساب احتمالات که عقلی و متافیزیکی اند، اما بیانگر ملکوت نیستند.
پس طبق فرض، می توانیم چهار دسته مبادی متافیزیکی (غیرتجربی) داشته باشیم:
1. مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملکوت عالم (مراد این است که تأثیر مدللانه داشته باشد).
2. مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملک عالم
3. مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملکوت عالم
4. مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملک عالم
پس باید برای دینی کردن علوم تجربی، به سراغ مبادی متافیزیکی آن ها برویم که اگر این مبادی متافیزیکی دینی باشند، آیا می توان ادعا کرد این گزاره ی تجربی دینی است؟
از میان اقسام یادشده، آن ها که بیانگر ملک هستند کاری به ملکوت ندارند و رابطه ی طولی را بیان نمی کنند و نمی توانند گزاره ی علمی را دینی کنند؛ چرا که خود این گزاره های علمی، تجربی هستند و بیانگر ملک اند و مبادی متافیزیکی (چه معلل و چه مدلل) اگر بیانگر ملک باشند، آن را دینی نمی کنند.
اما آن مبادی که بیانگر ملکوت اند، زمانی به درد می خورند که مدلل باشند؛ چرا که مبادی متافیزیکی معللانه که بیانگر ملکوت عالم هستند، به صورت شخصی، گزاره ای علمی را دینی می کند؛ چون سایر دانشمندان این علل را ندارند یا آن را قبول ندارند. پس تنها یک قسم باقی می ماند و آن مبادی متافیزیکی است که مدللانه تأثیر بگذارند و بیانگر ملکوت عالم باشند.
تا اینجا بحث کبروی بود، حال سؤال دیگری پیش می آید که بحث صغروی است. از این علوم تجربی، چند درصد، مبادی متافیزیکی مدللانه ی بیانگر ملکوت عالم را دارند؟ چند درصد آنها، مبادی دینی و چند درصد غیردینی است و چند درصد از آن ها را می توان دینی کرد.
منبع: نشریه همشهری خردنامه، شماره 111.
/ج
