نگاهی به کتاب چالش میان فارسی و عربی

اشاره

چالش میان فارسی و عربی (1) آخرین کتاب از دکتر آذرنوش و احتمالاً مهم ترین اثر در زمینه ی تحقیقاتِ مرتبط با تاریخ ادبیات فارسی و عربی، در چند سال اخیر کشور ماست. با چنین ویژگی ها، خوانش و سنجش مضمون این کتاب، حائز اهمیت خواهد بود. نوشته ی حاضر به بررسی ای کوتاه در برخی از مباحث مندرج در این کتاب می پردازد.
کتاب، در بردارنده ی ارجاعات بسیار به منابع تاریخی و ادبی است، که آن را باید یکی از مزیّت هایش به شمار آورد. این ارجاعات، همچنین ظرفیتی قابل اعتنا خواهند داشت که صاحب نظران و پژوهشگران همچون موادّ خام به این ارجاعات توجه کنند؛ از این رو، بررسی حاضر نیز عمدتاً بر منابع همین کتاب متّکی خواهد بود.
کتاب چالش میان فارسی و عربی، نتیجه یادداشت های بسیاری است که ظاهراً اندک اندک، در طی دوره ای طولانی گردآوری شده و مباحث آن، بر اساس الگویی موزاییک مانند گسترش یافته است. به گمان این ویژگی از عواملی است که موجب شده است کتاب هویّتی چندپاره و ناهمگون بیابد. برای این نکته می توان از مقدمه ی کتاب شاهد آورد، که با طرح ابهاماتی کلّی، و نه لزوماً مرتبط با موضوعِ اثر آغاز می شود: «آگاهی های ما درباره ی ایران، ایرانی، ایرانیّت و نیز درباره ی فارسی دری در سده های نخست اسلام، هنوز مه آلود و از هم گسیخته است[...] »(آذرنوش، 1385: 5). این قبیل گزاره ها، مشخصاً پا از دایره ی تردید فراتر نهاده است و گونه ای از حیرت را می نمایاند و همانند عنوانِ دوپاره و التیام نیافته ی اثر، وضعیت بلاتکلیفیِ مؤلف و فقدان طرح اولیّه ی وی برای ورود به این زمینه را باز می تاباند. برای این فرضیه تأییدی هم هست: «[...] نگارنده، که از دیرباز در کوره راه های این سنگلاخ سرگردان است، می داند که دست یابی به پاسخ هایی شایسته و قاطع در شرایط کنونی و با مدارک و پژوهش های نسبتاً اندک تقریباً ناممکن است».(همان: 6).
یکی از آسیب هایی که تحقیقاتِ مبتنی بر یادداشت برداری های تدریجی را تهدید می کند، دلبستگی به بخشی از شواهد و روی گردانی از مستندات معارضِ بعدی است. نمونه ی مشخص این پدیده را می توان درباره ی آنچه آذرنوش«رویکرد عرب سالارانه ی طاهریان» می داند، مشاهده کرد. مستندات آذرنوش برای اثبات این مدّعا، یکی از آن است که آلِ طاهر، خود ادیب و شاعر بوده اند و آثاری از ایشان به زبان عربی به دست ما رسیده است که در آنها، حتی اشاره ای به ایران و زبان فارسی نمی توان یافت دیگر آنکه آنها به شیوه ی خلفای عباسی، پذیرای شاعرانِ عرب زبانی هم بوده اند که به قصد مدح گویی، رو به دربار ایشان می آوردند؛ و بالاخره، سخنی از عوفی، مبنی بر آنکه طاهریان اعتباری برای فارسیِ دری قائل نبوده اند. در این مقام، از روایت دولتشاه، که همگان آن را ساختگی دانسته اند، صرف نظر می شود(همان: 87-88).
مخالفان این عقیده هم به قرائنی استناد می کنند که می توان دستِ کم بر اساس محتویات همین کتابِ چالش میان فارسی و عربی، آنها را این گونه برشمرد:
1- فارس دانی و فارسی گوییِ طاهر، که باید مسلّم انگاشته شود؛ چه، او را اگر حتی یک ایرانی اصیل هم ندانیم، معلوم است که خاندان وی از دو پشت قبل - و تا سه نسل بعد- در ایران سکونت داشتند(همان: 83-84)؛ 2- اعتقاد ریچارد فرای به اینکه آنها دشمن فرهنگ ایرانی نبوده و بسا به اشغال فارسی هم گوش فرا می داده اند(همان: 88-89). 3- نقلی از جاحظ در کتاب التاج که گوید عبدالله بن طاهر در نوروز، آداب شاهان ساسانی را به جا می آورد(همان: 88)؛ 4- احتمال آنکه عدم اعتنایِ عبدالله بن طاهر به ابوتمّامِ شاعر، از آن رو بوده باشد که پیش از آن، ابوتمّام در شعری، از ایرانیان با تحقیر یاد کرده بود(همان: 87)؛ 5- ظهور حنظله ی بادغیسی در دوره ی حکومت طاهریان(همان: 88)؛ 6- خبری که آلوسی نقل کرده است و گوید غیلان شعوبی کتابی در مثالب عرب برای طاهر بن حسین نگاشت و سه هزار درهم جایزه گرفت(همان: 160-161)؛7- شعر ابوطیّب طاهری، از نوادگان طاهر، که به رسوم ایرانی اشاره دارد(همان: 203-204، 235)؛ 8- شعری دیگر از عبیدالله، نواده ی طاهر، که در آن به مقایسه ی میان نوروز و مهرگان پرداخته است(همان: 236).
اینجا می توان ملاحظه کرد که آذرنوش، با آن پیش داوری از فارسی گریزی و ایران ستیزیِ طاهریان - که دیگر مسلّم انگاشته است- از تأکید بر شواهد دسته ی نخست فروگذار نمی کند و در همین حال، مجدّانه در پیِ ابطال مؤیدات دسته ی دوم می رود؛ در حالی که برای هیج کدام از این دو دیدگاه، دلیل محکمی وجود ندارد و تنها، سخن از تعدادی شاهد و قرینه در میان است. او گوید آنچه از فارسی گوییِ طاهر به دست آمده است، چیزی جز یک جمله کوتاه نیست؛ اما می افزاید که با آن سپاه که در اختیار وی بود و به طور عمده از ایرانیان تشکیل شده بود، او چاره ای از دانستن زبان فارسی نداشت؛ همان طور که در آن دوره، همه ی امیرانِ عرب فارسی می آموختند تا کار خود را به پیش ببرند(همان:84). باید گفت فارسی دانیِ طاهر، بنابراین، چه مستند به نژاد ایرانی وی باشد، چه اقامتِ چند نسل از خاندان وی در ایران، و چه ضرورت اداره ی امور، اکنون دیگر امری محتوم می نماید؛ بر این اساس، قلّت یا کثرت روایات فارسی از وی، دیگر در درجه ی نخست اهمیّت نخواهد بود. کوشش در فروکاستن ابعاد این پدیده، نوعی انحراف از مسیر تحقیق قلمداد می شود؛ خصوصاً از آن رو که مجموعه ی عبارت های فارسی در طیِ قرون اول و دوم و اوایل قرن سوم، که آذرنوش توانسته است در کتاب خود گرد آورد، به زحمت قادر است حجم یک - دو صفحه را پُر کند(همان: 101 به بعد). آذرنوش نظر فرای را به دلیل آنکه مستند نیست رد می کند(همان: 89)؛ نکته ای که راجع به سخن عوفی هم می توان گفت. او همچنین کتاب التاج را که برخی در نسبتِ آن به جاحظ تردید کرده اند، یکسره مجعول دانسته است (همان: 88)؛ در حالی که فرق روشنی هست، میان فرضِ ناشناخته بودن نگارنده ی یک اثر، مثلاً کتاب تاریخ سیستان، و فرض بی اعتبار بودن محتویات آن. با این حال، از آنجا که چنین قضاوتی هواخواهانه بوده است، در جای دیگر به فراموشی سپرده می شود:« در این کار، کتاب های مهمی چون تاج، منسوب به جاحظ [...]، با همه ی اهمیتی که دارند، پاسخ گوی سؤال ما نیستند»(همان: 243). او به همین ترتیب می افزاید که شاهد چهارم را پیش از این می پسندیده است و باور داشته است، اما اکنون آن را بی اساس می داند(2)(همان: 87). او موضوع هم عصریِ حنظه ی باد غیسی با طاهریان را، دو پدیده ی مستدل و بی ارتباط با یکدیگر قلمداد می کند(همان: 88) و روایت آلوسی را به کنار می گذارد؛ از آن رو که هم متأخر است و هم مضمون آن را با آنچه درباره ی طاهریان مفروض گرفته شده است سازگاری ندارد(همان: 160-161). آذرنوش بالاخره شعر ابوطیّب طاهری را نیز به موضع نفوذِ غیرقابل احتراز کلمات فارسی در شعر عربی پیوند زده است(همان: 202-204).
با این همه، آنچه باید موجب لطمه ی اساسی به چالش میان فارسی وعربی به شمار آورد، نظریه ای است که می بینیم از آغاز تا انجام کتاب، بر آن تأکید شده و تعمداً، به عنوان آن نیز کشانیده شده است. این تنها ایده ای که قابلیّت آن را دارد تا به عنوان تز در این اثر معرفی شود، همان نظریه ی کلود ژیلیو است، که در ضمن مبحثِ مرتبط با ثعالبی، در بخش دوم از کتاب نهان شده است. اساس این نظریه، بر اعتقاد به حصول رقابت میان زبان عربی، از یک سو، و زبان ها فارسی و ترکی، از سوی دیگر استوار است. طبق این نظر، موقعیت ممتاز و بسا موجودیّتِ زبان عربی، در ذهنیّت طرفداران آن، از جانب زبان های دیگر تهدید شده و نیازمند حمایت بود. (3)نقش آذرنوش در این میان، به جای تحلیل و تعمیق این نظریه، به افزودن مثال های متنوّع و ایجاد ساختاری کاملاً شخصی برای سامان دهی مثال ها محدود شده است. او در سراسر کتاب خویش، عملاً از تکرار این عقیده، پا فراتر نمی گذارد. (4)به عنوان نمونه، نوشتار او در صفحات پایانی اثر خویش، که به تذکار این ادّعا در سطحی متفاوت دست زده، قابل تأمل است:«آنچه موضوع واژه های فارسی را حساس می سازد، آن است که گویی پیوسته، نه در روند طبیعی زبان، بلکه در تقابل با واژگان عربی برگزیده شده اند. این امر دوباره ما را به آن چالش ناگفته ی پنهانی میان فارسی و عربی می کشاند»(همان: 292-293). چنین نحوه عبارت گزینی، از تمایل نویسنده به رازگویی و رمزآفرینی، بیشتر حکایت دارد تا کوشش وی بر رفع ابهام از مسائل زبانی- تاریخی با تکیه بر شواهد ملموس و دلایل باور پذیر. او در اینجا بی درنگ باز هم به جای ارائه ی هرگونه سند به انتقاد از در دسترس نبودنِ پژوهش های جدی فراگیر و طرح چند سؤال بی جواب بسنده می کند(همان).
اما نظریه ی ژیلیو(5)،که گویا در حین کار بر رویِ کتاب الاقتباس ثعالبی به ذهن وی خطور کرده، نه تنها نظریه ای سطحی و مطلقاً غیرمبتنی بر استقراء است و آذرنوش لازم می بیند آن را با منابع خود، «که او نمی شناخته»(همان: 171) تقویت کند، بلکه به علت آنکه تهدید و ستیزه را، به خصوص در دوره ای که اصولاً از حیث امکانات تبلیغاتی و رسانه ای، بسیار ابتدایی بوده است در کانون توجه خود دارد، هم غریب و هم با ماهیّت فرهنگ و مقولات فرهنگی نامتجانس است. کوشش آذرنوش نیز برای تعمیم این برداشت از افکار ثعالبی به چند دانشمند دیگر، راه به جایی نمی برد. در واقع، پدیده ی چالش و تنازع برای بقا، یکی از وجوهی است که می توان از عبارات ثعالبی و امثال او برداشت کرد؛ و اعتقاد به شیوع آن در میان طبقه ی عالمان در طول چند قرن، خیلی محققانه نیست. در این میانه، موضع گیری آذرنوش در مقابل احتمال وجود هرگونه انجمنی با نام شعوبیه عملاً، هم به پیچیده تر شدن مسئله انجامیده و هم امکان توسعه مستندات را از وی سلب کرده است.
به واقع، باید گفت سخنان آذرنوش در این بخش، از هم گسیخته و نابسامان است. او بسیار تلاش می کند تا با گام زدن در حاشیه، از اتهام ملّی گراییِ متعصبّانه بر کنار ماند؛ اما سمت گیری های وی عموماً از سقوط به ورطه ی نوستالژی خبر می دهد؛ آنجا که دوست دارد در ذهن خواننده حک کند که :«اصرار بدیع الزمان و بیرونی بر کوفتن عجم، علتی جز گسترش آزاردهنده ی عجمیت در محیط آنان نداشته است»(همان: 229)؛ و«این چالش، همچنان که در واکنش های ثعالبی و بیرونی و دیگران دیده می شود پیوسته، اما ناگفته و اعلان نشده وجود داشته است»(همان: 266). و این در حالی است که او همچنان از واکاوی و تحلیل ریشه های چنین پدیده ای، جز در همان اندازه ی نظریه ی مفروض ژیلیو طفره می رود. اینجا هنوز پرسش هایی اساسی وجود دارد که نیازمند پاسخ هستند؛ از جمله آنکه کدامین ضرورت های اجتماعی و زبانی، بروز اصطکاک میان این دو زبان را ایجاب می کرده است، آن هم در قلمروی که اقوام و ممالک ِتابع آن از دیرباز به زبان های مختلف سخن می گفته اند؟ و چرا در اینجا نباید و نمی توان از هم زیستی این زبان ها سخن به میان آورد؟ و دیگر آنکه چرا باید پنداشت که بروز هر وضعیت تازه ای در آرایش میان این زبان ها، و نه حتی سخن گویان به این دو زبان، باید لاجرم به وضعیتی از قبیل تخاصم و ستیزه منتهی می شده است؟ امری که صدق آن بر تمام یا اکثر مواردی که در کتاب بدان ها استشهاد شده، محل بحث است. مسئله آن است که ما تا چه اندازه بتوانیم برای خویش ‌آزادی عمل قائل شویم که اخباری را که به خودی خود از طبیعتِ ذاتی یک زبان برای کارآمدی، در دسترس بودن، و تبادل با محیط های انسانی و فرهنگی دیگر حکایت دارند، به موضوع خصومت و تنازع برای بقا تقلیل دهیم. بسیاری از روایات منقول در این کتاب، در درجه ی نخست، بر اقتضائات اجتماعی و سیاسی انسان ها و نظام ها دلالت دارند، تا بایدها و نبایدهای صرفاً زبانی. افزون بر این جدّاً بعید می نماید که بتوان مراد امثال ثعالبی را بر اصلِ فضیلتِ نژاد عرب بر عجم، یا برتری ذاتیِ زبان عربی بر فارسی حمل کرد.
برای توضیح بیشترِ این مسئله، به ناچار باید به بخش هایی دیگری از کتاب آذرنوش توجه کرد: هنگامی که جمله های فارسی را که طی سه سده ی نخست در ایران و خارج از ایران ادا شده، می خوانیم و آنها را کنار کتاب هایی که احتمالاً به زبان فارسی دری در همان زمان ها وجود داشته، می نهیم و آنگاه همه را با انبوه کتاب های پهلوی که سیل آسا به زبان عربی سرازیر شده بود، می سنجیم بی اختیار با خود می گوییم که در آن دو سه قرن سکوت، عجب هیاهیوی بپا بوده است»(همان: 116). لازم است یادآوری شود که یکی از منابعِ شمارش آثار پهلویِ ترجمه شده به عربی، که آذرنوش نقل می کند، تعداد آنها را به «46 کتاب موجود و غیر موجود» (همان) می رساند، که در مقایسه با آثار یونانی و سریانی ترجمه شده به عربی- برمبنای آثار یادشده در الفهرست ابن ندیم مثلاً - رقمی بسیار ناچیز می نماید. اما این مانع از آن نیست که آذرنوش در صفحات بعد، صحنه ای را در پیش چشم خواننده مجسم کند که از تاختن دانشمندان ایرانی بر زبان مادری خود حکایت دارد، تا مبادا با رواج زبان فارسی، «توده های مردم که تنها فارسی می دانند، قد برافرازند و با آنان به رقابت برخیزند»(همان: 151). او می افزاید:«این مقدار فارسی می رفت تا زبان عبری را در سطح جامعه های ایرانی به تنگنا اندازد و طرفداران آن را به خشم آرد... »(همان: 270). اکنون می توان از تردیدهایی بسیار جدّی سخن به میان آورد که چگونه چند اثر به زبان فارسی قادر بود آن میراث متنوع، گسترده و ژرفی را که از بعد از اسلام شکل گرفته بود، به خطر اندازد؟ و آیا تصور هرگونه چالشی در این میان، نباید مبتنی بر تناسب و موازنه ی قدرت باشد؟ چند خدای نامه و پاره ای کتاب های آیینی و دینی و آثاری دیگر که خود از هندی و یونانی و سریانی ترجمه شده بود دیگر چگونه می توانست تهدیدی قلمداد شود، در برابر فرهنگی که پس از اسلام شکل گرفت و ترجمه های مکرّر و کامل تر از آثار پیشین، تنها یک نمونه از میزانِ بالندگی آن را می نمایاند؟
آذرنوش با طرح نظریه ی چالش، که در نهایت به صورتی کاملاً مبهم و تعمیق نیافته، آن را از جنگ قدرت و مکنت در میانِ خود ایرانیان منبعث می داند به توقّعاتِ موجود از تحلیل وقایع تاریخ پاسخ مناسب نمی دهد، و راهبردی انطباق پذیر از چگونگیِ مناسبات زبانی ارائه نمی کند. اکنون باید گفت او حتی اگر احتمال وجود گرایش ها یا فرق شعوبی را طرد نمی کرد، نمی توانست با این شیوه، از پسِ پردازشِ مناسب مجموعه ی داده های تاریخی و ادبی موجود برآید. مسیری که او انتخاب کرده است عمدتاً در تکیه بر موضوعات جزئی و گروه های اقلیّت، در برابر مسیر جریان اصلی و گرایش های اکثریّت خلاصه می شود(6). باید تأکید کرد که عزم او برای یافتن نام چند دانشمند و معرفی آنها به عنوان دشمنان زبان فارسی که بتوان مسئولیّت فقدان منابع و بروز نقاط تاریک تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و زبانی در طی چند قرن را به گردن آنها انداخت، راه حلی پیش پا افتاده است. اگر بپذیریم که برکشیدن عربی و فرو کوفتن فارسی و بالعکس، طبیعتاً و به استناد اندکی از نصوصِ برجای مانده، هر کدام هواخواهانی داشته است که بر ایده ی خود پا می فشرده اند، زیرا چنین رخدادی را حاصلِ جبریِ مواجهه ی دو ملت بیگانه، یکی در نقش غالب و دیگری مغلوب می توان محسوب داشت باید گفت که بدنه ی اصلی فرزانگان ایرانی، که بیان کننده آرای اکثریت و طریقه ی وسط بوده اند، سودایی دیگر داشته اند. شاهدِ آن، فارسی امروز ماست که زبانی آهنگین تر، غنی تر، به لحاظ دایره ی واژگان گسترده تر و در نتیجه کارآمدتر است. از ریشه برکندنِ زبان فارسی، خواسته ای است که بیش از هر کس، می توانست از سوی قوم غالب سرچشمه بگیرد. آنچه از سرزنشِ برخی از عالمان نسبت به زبان فارسی و به احتمال بسیار، مردم فارسی زبان در آن روزگاران، به ما رسیده است را باید گونه ای واکنش از سوی ایشان نسبت به میراث چشمگیری دانست که فرهیختگان ایرانی برای آن مجاهدت بسیار کرده و اکنون آن را از میراث کهن خود بیش تر می خواستند. شدّت و حدّت این نحوه ی برخوردها، بیش از هر چیز، می تواند منعکس کننده ی شرایط اجتماعی و فرهنگیِ دانشمندانی بوده باشد که نامی از ایشان به میان آمد. این نقطه ی تعادلی است که ذهنیّت طرفداران حاکمیت مطلق عربی و یا فارسی را باید در دو سوی آن رصد کرد. اینجا نزاع بر سر پاسداری از پدیده ای بسیار فراگیرتر است که زبان، به مثابه ی ابزار بیان و انتقال آن، واجد ارزش ثانوی خواهد بود(7). حساسیتِ موضوع آنگاه بهتر درک خواهد شد که مفروض بداریم در آن برهه، بازگشت به زبان فارسی، از سوی افراد و جمعیّت هایی تبلیغ می شده است که داعیه ی بازگشت به ارزش های کهن ایرانی و احیای شاهنشاهی باستانی داشته اند و با این فرهنگ تازه، که به لحاظ معرفتی، پویاتر و از حیث ساختار، روزآمدتر و با ادیانی که فرهنگ های مسلّط آن روزگار را پشتیبانی می کردند، همسازتر بود، از درِ ستیزه درآمده و در محو آن کوشش می کرده اند.
به هر حال، در برابر نظریه ی ژیلیو، نظریه ی دیگری هست که ایده ی هجوم فارسی بر کیان عربی را ساده انگارانه ارزیابی می کند و قائل است که «چالش میان دو گروه- اگر اساساً چالشی وجود داشته - بسیار بی بها و غیرقابل اعتنا بوده است». طبق این نظر، «اصولاً زبان فارسی هیچ گاه جای عربی را در مقام زبان علم نگرفت». طرفداران این نظریه معتقدند که در دوره ی سامانی مثلاً، هیچ یک از آثارِ پدید آمده ی فارسی، «خواه تألیف و خواه ترجمه، به راستی علمی نبوده اند؛ و نثر فارسی عمدتاً کاربردی و برای آموزش و تبلیغ بود و هنوز بُعد ادبی- هنری نیافته بود»(همان: 265- 266). حال، نباید جای تعجب بسیار باشد اگر آذرنوش، به راحتی از کنار این فرضیه بگذرد و منفعلانه به تکرار حرفهای قبلی خود بپردازد(8). خواندن این عبارت از معتقد نظریه ی چالش، بی فایده نیست:« این هر دو موضوع، یعنی عدم چالش میان فارس و عربی و نیز عامی گرایی فارسی، به طور قطعی و قالبی پذیرفتنی نیست»(همان). او می افزاید:«هنگامی که فارسی در همه ی زمینه ها، از تفسیر و تاریخ گرفته تا اخترشناسی و فلسفه، به نگارش در می آید و مخاطبانی بس بی شمارتر از مخاطبان عربی می یابد، ناچار عربی را از حوزه های متعددی بیرون می راند یا دستِ کم جا را بر آن تنگ می سازد»(همان).
چنین نظریه ای، البته با غفلت از تبیین این نکته همراه است که چگونه در میان عامه ی مردم فارسی دان، آن تعداد دانشمند و محقق می توان سراغ گرفت که پس از سه قرن استیلای زبان عربی در همه ی عرصه های علمی، بتوانند بر جمعیت عالمان عربی دان چنان غالب آیند؟ آیا در جامعه ی ایران، آن همه دانشمند وجود داشته است که، تنها در انتظار ترجمه یا تألیف آثار علمی به زبان فارسی به سر می برده اند؟
کتاب چالش میان فارسی و عربی، با وجود کوشش مؤلف آن در گزینشِ الفاظ و استفاده از سبک بیانیِ مُطنطن، از سهل انگاری در ادای مقصود بر کنار نیست. در این ارتباط، موارد زیر قابل توجه است:
- «این عبارات که برخی شان بی تردید ساختگی است، تنها آثاری است که از زبان فارسی در سده ی اول و دوم و آغاز سده ی سوم ق. به دست ما رسیده است و به همین جهت، از اعتبار بسیار برخوردار است»(همان: 101).
-« ایرانیان هر روز بیشتر به اسلامی می گرویدند و آیین زردشتی به تدریج، اما شتابان رو به خاموشی داشت»(همان: 121).
- «گروه دومِ عربی دانان ایرانی آن کسانند که نتوانسته اند پیوند خود را با خاطره ی تاریخی و نیز با بافت زبان شناختی جامعه ی خود بگسلند»(همان: 124).
- آیا مفاهیمی چون ایران، فارس، فرهنگ باستانی، در چارچوب ذهن او دخالتی داشته است؟»(همان: 166)
- «به عبارت دیگر، این دو دوره، هر دو یکی است، که ما از دو دیدگاه به آن نگریسته ایم: دیدگاه عربی و دیدگاه فارسی»(همان: 195).
-« اینک تنها چاره ی ما آن است که، با تیزبینی بیشتر، لایه های گوناگون این ادبیات را بررسی کنیم تا ببینیم آیا فارسی توانسته است راهی به درون بیابد»(همان: 202).
-« آیین ها بازتاب ملموس و عینیِ مجموعه ای از خاطرات نیم افسانه ای، نیم تاریخی و نیم دینی اند که در زمان هایی دور و مه آلود و در سرزمینی بیشتر خیالی ریشه دارند[...]»(همان: 231).
-« اما همین که حکومت عربی فروکش کرد، بسیاری از آن نام ها دوباره فارسی شد»(همان: 262).
- « لازار تمایلات ملّی گرایانه ی سامانیان را نیز بی تأثیر نمی داند؛ اما می افزاید که آن میل و آن خواسته، تنها به واسطه ی جنبش جمعیِ نیرویی که عمیقاً ریشه در شرایط اجتماعی داشت، به وجود آمد»(همان: 264).
- « ما باور داریم که احساسی یا نوعی وجدان عمومی در سراسر ایران فعّال بود که می توانست در سطح خاطره ی تاریخی- اسطوره ای، بخش بزرگی از اندام های جامعه ای را که به همین سبب می توان ایرانی خواند، به هم پیوند می دهد. اما این خاطره هیچ گاه با آنچه در مفاهیم امروزیمان احساس ملی و هویت ایرانی می خوانیم تطابق نمی یافت»(همان: 270).
- «آنچه ما میل داریم در کنار این پژوهش های عالمانه عرضه کنیم، باز به «مردم» برمی گردد؛ زیرا هیچ اثری، به ویژه اگر با زندگی مادی و معنوی مردم پیوند داشته باشد، تا مخاطبانی برای خود نیابد، نمی تواند به وجود آید»(همان: 273).
از جمله ی اغلاطِ راه یافته به کتاب نیز می توان به این چند مورد اشاره کرد:
1. در صفحه 38، دوره ی حکومت قتیبه ی بن مسلم از سال 86 تا 97 اعلام گردیده، اما در صفحه 39، قتل وی ضمن حوادث سال 96 فهرست شده است.
2. در صفحه 199، آمده است که برتلس شعرای عرب زبان ماوراءالنهر و خوارزم را، که در یتیمه نام برده شده اند، شمارش کرده و به عدد 119 رسیده است. آذرنوش گوید:«از این میان، 19 شاعر، امیرند، 8 تن وزیر و 28 تن دبیر؛ به عبارت دیگر،60 درصد از شاعران آن منطقه، به طبقه ی حاکم تعلق دارند». در حالی که جمع اعداد 19و 8و 28، عدد 55 است. و از نصف 119 هم کمتر می شود.
3. در صفحه 212، در ترجمه ی « کان یقال من أتی خوانا/من غیر أن یدعی إلیه هانا» آمده است: «درباره ی کسی که بی دعوت بر سر خوانی می رفت، می گفتند: «هانا». این ترجمه روشن نمی کند که «هانا» چیست؛ آیا اسمِ فعل یا صوت است، و یا گونه ای دشنام؟ در پاسخ می توان گفت احتمالاً ترکیبی است از صیغه ی مفرد مذکرغایب، از فعل «هانَ یَهونُ»، به معنای خوار و خفیف شدن، همراه با الف الحاقی برای رعایت قافیه.
کتاب چالش میان فارسی و عربی، گذشته از نقل قول های فراوان از منابع کهن و نو، با اصول تحقیق علمی، چه از نظر بیان و چه محتوا، چندان منطبق نیست. از موارد آسیب شناسی تحقیق در زمینه ی علوم انسانی در ایران. تا آنجا که به موضوع این کتاب و موضوعات مشابه مربوط می شود - یکی آن است که توازنی سنجیده میان میزانِ داده ها و اسلوب تجزیه و تحلیل آنها وجود ندارد؛ در حالی که همگام با برافزونی اطلاعاتِ گردآوری شده، باید به توسعه و تعیق شیوه های تحقیق در منابع پرداخت. متأسفانه باید پذیرفت که در این زمینه، همچنان بر سنت های بسیار کهن تکیه داریم و مقوله ی روش تحقیق علمی در میان ما، کمابیش مترادف ارائه ی انبوه داده ها و داشتن حافظه ی قوی است. آسیب دیگر، تعیین موقعیّت محقّق است. در این دسته از آثار، محقق استنتاج نمی کند؛ بلکه در مقام قاضی و صادرکننده ی حکم می نشیند و همین نکته، راز نثر متفاخرانه و جایگاه برمنشانه در سنّت نگارشی ما را باز می نماید و این همه حکایت از آن دارد که تحقیقات مرتبط با زبان و ادبیات عرب هنوز در بین ما جایگاهی شایسته نیافته است.

پی نوشت ها :

1. چالش میان فارسی و عربی؛ سده های نخست (تهران: نشر نی، 1385) نوشته آذرتاش آذرنوش است که کتاب های فرهنگ مصطلحات (مجمع اللغات) (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلام، 1363) و ترجمه موسیقی الکبیر فارابی (تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش فرهنگی، 1375) از دیگر آثار ایشان است. این مقاله در شماره 24 کتاب ماه ادبیات (فروردین ماه 1388) به چاپ رسیده است.
2. این طبعاً بدان معنا خواهد بود که از این پس، برای نحوه ی رفتار عبدالله بن طاهر با ابوتّمام باید به دنبال پاسخی دیگر گشت.
3. این اعتقاد به ناگزیر همان است که در نهایت نه تنها عنوان این اثر را می توان وام دار آن محسوب داشت، بلکه محور بخش عمده ی مندرجات آن به شمار آورد(ر.ک: آذرنوش، 1385: 171).
4. به نظر می رسد این رسم پُرمبالغه در نگارش، که غالباً آهنگی تماماً حماسی یافته است، در بعضی جاها از کنترل مؤلف نیز خارج شده است. جملاتی از قبیل «بی تردید نخواهیم توانست که قلمرو عربی را مرزبندی کنیم و گستره ی آن را دقیقاً بشناسیم؛ اما ناچاریم محدودیت آن را ثابت کنیم تا سرانجام جایی هم برای زبان فارسی بگشاییم»(آذرنوش، 1385: 194)، یا «ما در این کتاب سوم، نخست کوشیدیم قلمرو زبان عربی را به معنای معقولش بازگردانیم تا در کنارآن جایی هم برای زبان فارسی گشوده شود» (همان: 230)، بارها در این کتاب ذکر شده است.
5. آذرنوش از یک- دو تن دیگر که موافق ژیلیو بوده اند نیز نام برده است(ر.ک: همان: 265-266).
6. نمونه ی این رویکرد وی را می توان در طرح پرسش از چگونگی امر ترجمه میان سپاهیان عرب و ایرانی مشاهده کرد که آذرنوش صفحاتی را به بحث از آن اختصاص داده و بالاخره از آن فاصله گرفته است(آذرنوش، همان: 13-18). این پرسش در متن پرسشی بزرگ تر رنگ می بازد، و آن اینکه در طول تاریخ، سپاهیان غالب از چه طریقی با شهروندان ممالکِ مغلوب ارتباط برقرار می کردند؟ اصرار بر طرح چنین سؤالی در مجال فعلی، چیزی بر دانسته ها نخواهد افزود و موجد فضیلتی خاص برای جنگ میان پارسی و تازی نخواهد بود. باید بپذیریم که این امر به مثابه ی ضرورتی محتوم، مکرراً در تاریخ رخ داده است؛ حتی اگر در وهله ای، نتوان برای آن شاهدی مکتوب فراهم آورد؛ چه رسد به آنکه شواهد موجود را هم اندک بشماریم و نادیده بگیریم. از نشانه های فقدان نگرش واحد در مواجهه با منابع در این کتاب، آنکه آذرنوش علی رغم تشکیک بسیار در مستندات این امر(مثلاً در ص 16)، به تأیید آن در جای دیگر می پردازد: «و تردید نیست که گروهی مترجم میان این مجموعه ی سنگین و مردم ایران رابطه برقرار می کرد. یک روایت می شناسیم که بر این موضوع تأکید می کند[...](همان: 196).
7. برای این نکته، شواهد بی شماری می توان از آثار کهن فراهم آورد. در مقدمه /خطبه ی بسیاری از این آثار، بر ارج گذاری به زبان عربی، از آن رو که زبان دین و دانش و ابزاری برای نیل به سعادت دنیوی و اخروی بوده، تأکید شده است.
8. آذرنوش که مستندات مربوط به شعوبیه را «سخت تکراری، نخ نما و خستگی آور» دانسته (همان: 243 به بعد)، در عمل، پاسخی روشن ارائه نکرده است. با این حال اهمیت موضوع شعوبیه را، که محتاج بحث های مستوفا و تحقیقات مستقل است نمی توان نادیده گرفت. توجه به نکاتی از این قبیل که واژه های شعوبی و شعوبیه، به کتاب های معتبر لغت عرب نیز راه پیدا کرده است(برای مثال، ببینید: لسان العرب، «شعب»)، می تواند لزوم عنایت جدّی و بی طرفانه به این مبحث را آشکار کند.

کتابنامه :
- آذرنوش، آذرتاش، 1385، چالش میان فارسی و عربی؛ سده های نخست. تهران: نشرنی.
منبع مقاله :
خاتمی، احمد؛ (1386)، گزیده مقالات کتاب ماه ادبیات درباره نقد کتاب، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول 1389