مترجم: مسعود رجب نیا
نکات مبهم و مورد تردید پیرامون تحول دین های هندی بسیار است. بی گمان، علت اصلی این امر همانا تاریخی مطلقی است که بر اندیشه ی هندی حکم فرماست: یعنی آن که، در برابر کسانی که در درون جاودانگی هستند، زمان و مکان اموری نامربوطند.
نخستین نسل شاگردان بودا هم یاد زندگی و آموزش های استاد خویش را به همان شیوه ای که حواریون عیسی بعدها بدان دست زدند، نگاه داشتند؛ اما سنت بازنگری و اصلاح در نوشته ها در آیین بودا هرگز فراموش نشد؛ چنان که اندیشه های نو و تعدیلات تازه در افکار پیشین تا هزار سال پس از درگذشت گاوتمه ادامه یافت و در این دین رواج گرفت. در آیین هندو هم چنین بود، با یک تفاوت که چون بنیان گذار مشخصی نداشت، از آغاز از تاریخ رها بود. فرقه های هندی همیشه بی شمار بودند، ولی همواره با آرامش در کنار هم بودن و هم زیستی را آموخته بودند؛ زیرا راه های رسیدن به حقیقت بسیار است و هیچ کس در میدان فرهنگی هندی گرایشی بدان نداشت که بگوید تنها اوست که کلید رهایی و رستگاری را دارد. با پیوستگی و همکاری ای که در میان گروه های دینی هند موجود بود، تاریخ درهم آمیخته ی آنها سخت آشفته گشت و تاریک.
با وجود این همه تاریکی ها، آشکار است که در 200پ م- 200م گونه ای آیین هندو از درآمیختگی آیین برهمنی کاهنان با آداب رایج در روستاها و عنصر تازه ای که همانا تصور خدایی تجسم یافته و نیرومند جهت رهایی و نجات باشد، پدیدار شد. در همین هنگام، آشکار شد که آیین هندو نتوانسته است همه ی مردم هند را به خود جلب کند.
علت این ناکامی بودیسم هندی آن بود که برای مردم عادی هند نتوانست دینی جامع عرضه کند. ایین بودا به روزگار نخست، برای تولد و مرگ و ازدواج و بیماری و دیگر رویدادهای مهم زندگی شخصی و نیز امور برجسته ی اجتماعی تشریفات و رسومی نداشت که عرضه کند. آیین بودا تنها برای جامعه ی دیرنشینان بودایی شیوه ی زندگی کامل و با جزئیات عرضه کرده بود. مردم عادی ناگزیر بودند با یاری دادن به گذران دیرنشینان یا با شرکت در امور جاری در پرستشگاه های بودا و دیگر جاهای مقدس، به گونه ای از قداست نهفته در این مکان ها فیضی برند و به رایحه ای آغشته شوند. فرمانروایان و توانگران بایستی در برآوردن بناهای مقدس یا انتشار دین در میان مردم، با برپا ساختن تندیس های یادبود از کارهای به نام بودا بکوشند. ولی، برهمنان برای همه ی رویدادهای مهم زندگی معمولی ضروری بودند و همیشه با خود آداب و تشریفات و اوراد مقدسی برای دور داشتن خطر و کاستن از گزند، آماده داشتند. این عامل ابتدایی مایه ی ادامه ی آیین برهمنی در هند شد و با وجود حمله های سخت بر آداب قربانی و نمادهای تشریفاتی کاهنی که از سوی بوداییان و جینیان بر آن در سده ی ششم پ م به عمل می آمد، پایداری کرد.
برهمنان ضمن اجرای مراسم برای مردم عامی و روستاییان، رفته رفته نبض اجتماعی را که با آنان سرو کار داشتند، به دست آوردند. روستاهای هند در آن روزگار نیز مانند امروز پر بود از مردمی با زبان های گوناگون و پیشینه های فرهنگی مختلف. از دیرباز روستاییان به نیایش خدایان بسیار و ارواح بی شمار خود کرده بودند که بعضی را به پیکر آدمیان و برخی را به صورت جانوران یا دیگر موجودات تصور می کردند. برهمنان با شناخت این خدایان بومی آن ها را با خدایان ودایی منطبق ساختند و آداب بسیار آنان را با آیین های ودایی سازگار کردند و رسوم فوق العاده ی سرچشمه گرفته از دین اصلی آریایی را با اندیشه های روستاییان پیوند دادند.
با گذشت زمان، دو الاهه ی بزرگ، شیوا و ویشنو در پیرامون خویش شیوه های بغرنج و داستان های شگفت گرد آوردند و با هم رقیب و مکمل و خدایان برتر هندو گشتند. چنین می نماید که دوره های اساطیری، که با اعتقاد به مجسم شدن پیوند دارد یعنی به جسم در آمدن پی در پی ویشنو و(شاید تنها از راه تقلید)شیوا در قالب های گوناگون، تا سده ی چهارم تا ششم میلادی رسمی نشده بود. خدایان پرشماری که تجسم می یابند و بنابراین خدایان بزرگی به شمار می روند، در حوزه های محلی خود وجود داشتند و هندیان ده ها و شاید صدها خدا از این گونه داشتند که هرگز به درون آداب و مراسم ویشنویی یا شیوایی راه نداشتند. برهمنان چون سروکارشان با مردمی افتاد که برای این همه خدایان گوناگون سپاس قائل بودند، دست به پذیرش آن ها در سطوح گوناگون مناسبی از پرستش زدند و آنها را با خدایان ودایی منطبق ساختند. این در هم آمیختگی آیینی همانا آیین هندو شد؛ گو این که بعدها این مجموعه خدایان گسترش یافت و آیینها و آداب راز گونه بدان ها افزوده شد و آشفتگی در آیین های بومی پدیدار گشت.
***
با گذشت زمان، آیین بودا نتوانست در برابر ترکیب ماوراءالطبیعه و خرافات عوام پسند هندویی پایداری کند. با این همه، بعضی فرقه های بودایی هندی پیش از انحلال، در دامن شاخه های دینی گوناگونی که از آنها برخاسته بودند، دچار دگرگونی های بسیار شگرفی شدند که ملایم طبع و سلیقه ضرورت هیجانی عوام الناس بود که نمی توانستند با شیوه دشوار دیرنشینی خود را سازگار سازند.آرمان آیین بودا در آغاز، همانا به ضبط درآوردن تن و روان بود تا برسد به جهان عرفانی فنای نفس یا نیروانا. افرادی را که بدین حال جذبه راه جسته بودند ارهت می خواندند و بر آن بودند که اینان را تسلسل یا چرخ تناسخ رهایی یافته اند. ولی در طی کم و بیش دو قرن پس از آغاز مسیحیت، تصوری کلاً متفاوت درباره ی عالی ترین هدف زندگی دینی در میان بوداییان رایج شد. بعضی از آموزگاران گفتند که به جای کوشش برای رسیدن به هدف های «خودخواهانه ی» فنای نفس و وصول به ارهت، باید مؤمنان از ورود به نیروانا خودداری کنند تا دیگران را که گناهکارتر و گمراه ترند یاری دهند که از نردبان تناسخ بالا روند و سرانجام از رنج هستی رهایی یابند. چنین پهلوانان دینی را بودهیستوه می خواندند و بر آن بودند که در بهشتی خاص ساکنند و به هر گونه ای که شایسته بدانند، روزگار می گذرانند تا به بازپسین تناسخ خویش راه جویند و خوش و خرم به فنای نیروانا برسند.
شرح دقیق مراحلی که بدین دگر گونی های برجسته انجامید، روشن نیست. فشاری که که توسط مردم عوام ناخواستار یا ناتوان از پذیرش ریاضت های ضروری ارهت ولی باز هم آرزومند رهایی اعمال می شد، گویا یکی از عوامل این دگرگونی باشد. شاید عامل دیگرش همانا رقابتی بود که از سوی آیین های رو به رواج گذاشته ی ویشنو و شیوا عرضه می شد؛ بی گمان، بعضی جزئیات شیوه های زندگی و نیروهایی که بعدها به بودهیستوه های گوناگون بسته شد، گویا از اساطیر پیرامون این دو خدای هندو برخاسته باشد.
جدل های نظری درباره ی ماهیت بودا نیز خود به یاری این آیین جدید رسید. از آغاز، نیروهایی فوق طبیعی و معجزه آسا به گاوتمه بودا نسبت دادند تا آن جا که رفته رفته پیکر انسانی تاریخیِ او تقریباً به فراموشی سپرده شد. اصطلاح «بودا» برای بیان اصل متعالی پاس دارنده و نگاه دارنده ی افلاک به کار برده شد و تناسخ بودا آن چنان فراگیر شد که بودای خاص سده ی ششم پ م در برابر بوداشناسی بسیار بغرنج شده ناچیز می نمود. نظریات درباره ی اقسام زندگی های پیشینی که ممکن است کسی را آماده ی تناسخی کند، همانند بودا موجب پایداری تصور بودهیستوه یا بودا در اوج قدرت شد. بودهیستوه ها به نوبت خویش عظمت افلاکی یافتند و درشمار نیز بی کران شدند و اساطیر مفصلی درباره ی بعضی از آن ها پدیدار شد. سر انجام، آیین پرستش و دعا و خود خداسازی برای یک بودهیستوه یا دستیار دیگری در آیین بودا راه یافت. این بودایی گرایی دگرگون شده را مهایانه خواندند که به مفهوم گردونه ی بزرگ تر است و بدین گونه، دینی شد که رهایی فرد را عرضه می کند و کاملاً در چشم و هم چشمی با انواع گوناگون دین ها برای جلب توجه عوام الناس توانا است.
از نظر هواخوهان مهایانه، آرمان فنای نفس همچون هدف زندگی دینی رو به فراموشی گذاشت. برای گریز از خلاء نگران کننده ای که در قله ی نردبان تناسخ پدیدار می شود، کلامیان مهایانه بسیاری عناصر به بوداهای تناسخ یافته بستند. چون یکی از آنها به سوی نیروانا و فنای نفس به شیوه ی پیشین راه می جوید، عناصر دیگر همچون اصول افلاکی بر جای می مانند تا به مردم پیکارجو برای رهایی یاری دهند. افکار بودایی با بیکرانی خاص هندی از این گونه منجیان نه یکی، نه صد و هزار، بلکه بی شمار و براساس یک متن مقدس، به شماره ی ریگ های گنگ پرداخته است که همه ی آنها دست گیر مؤمنانی که از آن ها یاری جویند می شوند. نه تنها دیرنشینان، بلکه هر کسی هر چند ناتوان و گناهکار می تواند امیدوار باشد که سرانجام به راه بودا برسد و پس از شماری مناسب از تناسخ بودهیستوه و حتی خود بودا شود.
بعضی از نخستین هواداران آموزش های مهایانه، گویا در جنوب و شرق هند می زیسته اند. ولی این نظریه در شمال شرقی هند به اوج رواج خویش دست یافت. به احتمال بسیار، کانیشکا، پادشاه امپراتوری کوشان در قرن دوم م مهایانه را در حمایت خویش گرفت. بی گمان، این اعتقاد در نخستین قرن های میلادی به آسیای میانه و از آن جا در کنار جاده ی ابریشم به چین در آمد(1)
با وجود تفاوت های اساسی در میان مهایانه و نظریه ی محافظه کارانه تر هینیانه (گردونه ی خردتر) بودایی، دیرنشینانِ این هر دو در کنار هم در آرامش و آشتی غالباً در یک دیر هم می زیستند. اعتقادات متفاوت با یکدیگر مایه ی ناسازگاری نمی شد. برخی نوشتارهای هینیانه هم در کنار سیل خروشان مهایانه به چین راه یافت. کامیابی بی گمان، مرهون امیدهای دلگرم کننده ای است که به عوام الناس، مانند بازرگانان یا پیشه وران تنگدست، عرضه می کند که از ایشان تنها انتظار می رفت در تناسخ یا تجسم کنونی خویش برای رهایی دعا کنند و از گناه تا آن جا که توان دارند بپرهیزند. در سیلان و برمه، نظریه ی کهن تر کمابیش برپا ماند. شاید، به سبب این که در آن سرزمین های دوردست، شهرنشینی که در جاهای دیگر جمعیتی بی ریشه و تشنه ی رهایی یافتن پدیدار ساخته بود، پیشروی چندانی نداشت.
***
دگرگونی آیین بودا با فراز آمدن نظریه ی مهایانه همان قدر اساسی و گسترده بود که دگرگونی رسیده بر مسیحیت، هنگامی که از گهواره ی یهودی خویش جدا شد و خود را به جهان یونانی- رومی انداخت. در هر یک از این دو دگوگونی، جهت تغییر یکسان بود. تأکیدات پیشین ضمایمی یافت و با گذشت روزگار، جای به آیینی مردم پسند پرداخت که برای زندگی این جهانی دستورهای اخلاقی پیشنهاد می کرد و برای جهان دیگر امید به رهایی. بودا شناسی با همه ی بسیاری شمار منجیان خویش، کلاً با مسیح شناسی همانندی دارد: اندیشه ی تجسم الاهی در هر دو دین در کانون و پایه قرار دارد.چنین می نماید که برای توجیه این همانندی کلی میان این دو آیین، گذشته از اوضاع اجتماعی جاری در سرزمین هایی که این دو آیین از آن ها برخاستند، عوامل همانند دیگری هم ضروری باشد. با این همه، بیشتر پژوهندگان آیین بودا چندان توجهی به مسئله ی تأثیر نفوذ اندیشه های ایرانی و هلنیستی در پیدایش مهایانه مبذول نداشته اند. بی گمان بعضی جزئیات، نظر پژوهندگان را به خویشتن کشیده است. برای مثال، شخص بودای آینده میتریه خوانده شده است که همانندی جالب توجهی با نام میترا دارد. (2) یکی یا دو بودهیستوه نیز دارای صفات خاص ایرانی هستند و این نمودار آن است که نویسندگان بودایی که داستان هایشان شخصیتی جاندار به این تجسم های بودا بخشیده است، گویا بسیاری از صفات و رویدادها را از دین ایرانی گرفته باشند، ولی این گونه جزئیات، چشم گیرتر از ظهور بودا با نام برلام در قصص الانبیا یا سرگذشت قدیسان مسیحی در سده ی هفتم میلادی نیست.
اندیشه ی اساسی در مسیحیت و مهایانه ی بودایی همانا تصور رهانندگانی است که به پیکر آدمیان درمی آیند تا به انسان ها راه زندگی پرشادمانی پس از مرگ را نشان دهند. از دیر باز این نظریه در میانه بوده است که رهاننده جویی مسیحیت بیشتر ریشه می رساند به نظریه های یونانی. چه بسا که همین امر درباره ی مهایانه ی بودایی هم درست باشد. فرصت کافی و فراخی برای این درآمیختگی اندیشه ی یونانی و هندی وجود داشته است. برای مثال، یکی از شاهان یونانی شمال شرقی هند به نام مناندر (در قرن دوم پ م)در محافل هندی به فلسفه دانی شناخته شد. این مطلب از یک مناطره ی دینی- فلسفی بودایی برمی اید که در آن وی قهرمان گونه نمودار شده است.(3) پس از روزگار مناندر روابط بازرگانی میان شهرهای هند و شهرهای هلنیستی مدیترانه ی شرقی بسیار بود و با آن که بازرگانان فیلسوف نبودند ولی بر انتقال نظریات دینی مردم پسند که در پشت منجی جویی مسیحیت نهفته بود، توانا بودند.(4) بنابراین، با خرد مقرون است که تصور کنیم آیین مهایانه چه بسا از افکار هلنیستی مایه گرفته است. ولی، گویا هرگز به یقین از این امر آگاه نشویم؛ زیرا وسیله ی ارتباط فرهنگی میان این سرزمین ها از طریق کسان نازل مرتبت جامعه مانند بازرگانان، دریانوردان و کاروان سالاران و نظایر آنان برقرار می شده است که ایشان هیچ نوشته ای از مکالمات خود با بیگانگان بر جای نگذاشته اند.(5)
تاریخ هنر از این فرضیه که مسیحیت و مهایانه ی بودایی احتمالاً ریشه می رسانند به منجی جویی هلنیستی، پشتیبانی می کند. اثر هلنیستی بر هنر بودایی قطعاً آشکارتر است تا بر الاهیات یا کلام بودایی؛ زیرا نخستین شمایل های بوداها و بودهیستوه های بر جای مانده، مستقیماً ریشه می رسانند که به همانندی های هلنیستی آنها. به راستی که شیوه ی یونانی پرداختن پیکر خدایان و پهلوانان به ظاهر آدمیان وسیله ای بوده است برای رواج تصور تسجم تا تجسد الاهگان در میان مردم آموزش نیافته و ساده اندیش. به دیده ی یک مرد با فرهنگ یونانی یا رومی سده ی دوم میلادی، پیکره ی آپولون تنها اثر هنری زیبا می نمود. به دیده یک هندی همان پیکره نیاز به شرح مفصل و مشروحی داشت از این که چگونه خدا می تواند آدمی باشد؟ و چون بوداها و بودهیستوه ها به پیکر آدمیان پرداخته شدند، تصوری که هم اکنون رواج یافته و بودا را از عوامل افلاک نموده بود، اینک بررسی مجدد و توجیه مجدد لازم داست. آیین مهایانه چه بسا در واقع از این بیان و توجیه روایات هنری به زبان تصورات کلامی پدیدار شده باشد.
بحث در این باره هم چنان باید مفتوح و در جریان بماند. اگر آن چه پنداشتیم درست باشد و اندیشه های هلنیستی در اقع اثری آفرینشی در پیدایش مهایانه داشته اند. پس دو دین دوران ما، خواهران ناتنی بودند از تخمه های هلنیستی، نشانده در دامان دو مادر مختلف یهودی و هندی که در آن جا پرورش یافتند. اندکی پیشر برمی خوریم به ناپدری آن ها که ایرانی بوده است. بی گمان، باروری اندیشه ی دینی در هند همواره پربار بوده و بیشتر اساطیر مهایانه، یعنی اساس بی زمانی یا بی کرانی زمان بودایی و بسیاری شگرف رهانندگان تجسم یافته، بی شک از هند سرچشمه گرفته است. اندیشه های یونانی چه بسا انگیزه ی اصلی پیدایش نظریه ی نجات در مهایانه شده باشد. ولی، گسترش و توجیه و بیان آن بیشتر پیرامون و فضای هندی روی نموده است.(6)
پی‌نوشت‌ها:
1. تاریخ های ترجمه ی بعضی از متن های مهایانه به چینی، خود زمان بر افتادن رواج آن در هند به شمار می رود.
2. سراسر اندیشه ی رهاننده ای که باید در زمانی در آینده بیاید، گویا از سرچشمه های ایرانی به یهود و بودایی رفته باشد. اما رستاخیز شناسی هرگز چندان نفوذی در آیین بودا نداشته است؛ زیرا مردمی که خو کرده اند در جهانها و با رهاننده های بیشماری سر کنند، نمی توانستند به یک رهاننده ی پایان بخش جهانی یگانه پای بند باشند و برای آن رهاننده و آن جهان اهمیتی خاص قائل شوند یا حتی به بودای بعدی در میان این همه بوداها ی تجسم یافته و آینده دل بستگی داشته باشند.
3. این کتاب با نام Milindapanha با عنوان زیر به انگلیسی ترجمه شده است:
The Questions of King Milinda (T. W. Rhys Davids [trans.]in F. Max Muller, the Sacred Books of the East (Oxford: Clarendon Ptess, 1890-1894), Vols, XXXV-XXXVI.
مرد مقدسی که پرسش های میلیندا را پاسخ می گوید، یعنی نگاسنه ی (Negasena) دیر نشین، شاید یکی از اشخاص اصلی پردازنده ی آیین مهایانه باشد. اما، واقعیت تاریخی این مناظره در محل تردید است.
4. برای یک بررسی علمی در جاپاهای بسیار گسترده و شگرفی که یونانیان یاواناها (Yavanas) در ادبیات هندی به یادگار گذاشته اند، نک:
Sylvain Levi, (La Grece et I'Inde d'apres les documents indines,) Revue des etudes grecques, IV (1981), 24-25; Gauranga Nath Banerjee, Hellenism in Ancient India (2nd ed.; Calcutta: the author, 1920); Eugene F. A. Comte Goblet d'Alviella, Ce que I'Inde doit a la Grece (Paris: Leroux, 1987); Richard Fick, (Die buddhistische Kultur und das Erbe Alexanders des Grossen,) Morgenland Darstellungen aus Geschichte und Kultur des Ostens, Heft 25, 1933; K. A. Nilakanta Sastri, (Ancient India Contacts with Western Lands,) Diogenes, No. 28 (1959), pp. 52-62.
5. بعضی از شخصیت های برجسته در گسترش آیین مهایانه دست داشته اند- مانند: Ashvaghose که شاعر و نمایش نامه نویس و هوادار اخلاق آیین بودا بود؛ Nagarjuna که فیلسوفی باریک اندیش و بودایی بود- از روایات برمی آید که اینان با دربار کانیشکا پیوند داشته اند. این دربار درآمد هنگفتی از خراج بر بازرگانانی که از کشور می گذشتند، به دست می آورد و کانون های عمده ی داد و ستد می بایست پیوسته با مردمی از سرزمین های دوردست پر بوده باشد. نک:
R. Ghirshman, Begram, pp. 150-154.
6. نگارنده برای پژوهش در آیین هندو و مهایانه ی بودایی به منابع زیر رجوع کرده است:
Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development (New York: Philosophical Library, 1951); Edward J. Thomas, the History of Buddhist Thought (2nd. ed.; New York: Barnes & Noble, 1951); Nalinaksha Dutt Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hinayana (London: Luzac & Co., 1930) A berriedalk keith,buddhist Philosophy in india and Ceylon (Oxford:Clarendon press,1923); Helmut von Glasenapp, Die funf grossen Religionen (Dusseldorf- Cologne: Eugen Diederichs Verlag, 1951), vol. I; HAR Dayal, the Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sankrit Literature (London: Kegan Paul, Trench Trubner & Co., 1932); Emil Abegg, Der Messiasglaube in Indian und Iran (Berlin and Leipzig: Walter de Gruyter, & Co., 1928): Paul Masson- Oursal et, al., L'Inde anitque el al Civilisation indienne (Paris: Albin Michel, 1951); Paul Levy, Buddhism: A (Mystery Religion)? (London: Athlone Press, 1957); A. L. Basham, the Wonder that Was India; Helmut von Glasenapp, Der Buddhismus in Indian Und im Fernen Osteen (Berlin, Zaehner, the Dawn and Twilight of Zoroastrianism (New York: G. P. Putnam's Sons, 1961).
86.
/م
