تعریف علم (ادراک) و اقسام آن از نظر علامه طباطبایی و کاربرد آن در جامعه شناسی
به نظر علامه اصل وجود واقعیت و ادراکی که به آن تعلق می گیرد ( وجود علم) بدیهی است و همین حکم فصل تمایز فلسفه و سفسطه را می سازد. آری، « وجود علم به حکم وجدان نزد ما بدیهی و ضروری است.» ( طباطبایی، 1381 ب: 27) هر یک از ما، حداقل به حالات نفسانی خویش علم داریم و جالب اینجاست که هر گاه در قالب نظریاتی درصدد نفی آن بر می آییم به صورت « متناقض نمایی» (paradoxically) به بدیهی بودن آن اذعان می کنیم.
به علاوه، وی علاوه بر اعتقاد به بداهت وجود علم، معقتد است که « مفهوم علم [ نیز] یک مفهوم بدیهی است» ( همان:27) که احتیاجی به تعریف ندارد و همچنان که شیروانی در تشریح این مطلب می گوید، به دلیل آنکه علم از مفاهیم ماهوی نیست، جنس و فصل نداشته و لذا به صورت حدی قابل تعریف نیست. علامه علم را « حصول یک امر مجرد از ماده برای یک امر مجرد» و به بیان دیگر « حضور یک شیء برای یک شیء» تعریف می کند. مضمون این تعریف به تدریج روشن خواهد بود.
علم حصولی و علم حضوری
علامه در بحث وجود و انقسامات آن، آن را از یک حیث به « وجود ذهنی» و « وجود خارجی» تقسیم می کند. بر مبنای این نظری « ماهیاتی (1) که در خارج وجود دارند و منشاء آثار خارجی می باشند، وجود دیگری نیز دارند که در آن وجود، آن آثار خارجی را ندارند، البته در آن وجود آثار دیگری غیر از آن آثار خارجی بر ماهیات مترتب می شود. این نحو از وجود ماهیات همان چیزی است که ما آن را وجود ذهنی می نامیم و همان چیزی است که علم ما به ماهیات اشیاء را تشکیل می دهد.( طباطبایی، 1381 ب: 123) « بنابراین نظریه، آنچه به ذهن می آید و لباس وجود ذهنی را به تن می کند همانا ذات و ماهیت اشیاء خارجی است، و از این رو میان یافته های ذهنی و اشیای خارجی تطابق ماهوی برقرار می باشد.» ( شیروانی در طباطبایی:1380 ب: 123)لذا علامه علم را، از یک حیث، بر مبنای یک حصر عقلانی ثنایی مابین دو صورت « علم حصولی» و « علم حضوری» حاضر می داند. « دلیل بر حاضر بودن تقسیم یاد شده آن است که حضور معلوم نزد عالم ( عقلاً) از دو حال بیرون نیست: 1. آنکه ماهیت معلوم ( منهای وجودش) نزد عالم حاضر یابد؛ این همان علم حصولی است؛ 2. آنکه وجود معلوم نزد عالم حاضر گردد، این همان علم حضوری است.» ( طباطبایی، 1381 پ:34)
بازگشت همه علوم حصولی به علوم حضوری
ادعای اینکه « همه علوم حصولی به علوم حضوری(2) می انجامد» ، بیش و پیش از هر چیز بر اصل « تجرد صورت های علمی» استوار است. براین اساس علامه با براهین متعدد، که بخش زیادی از نهایة الحکمه و بالاخص اصول فلسفه و روش رئالیسم را به خود اختصاص داده است، درصدد است تا اثبات کند صور سه گانه ادراکی ( حسی، خیالی و عقلی) مجرد ( غیرمادی) هستند. علامه معتقد است این صور ادراکی، به خلاف نظر ماتریالیستها، از آنجایی که ویژگی های عمومی ماده ( انقسام، تغیر و زمان و مکان) را ندارند، مادی نیستند، بلکه مجردند. ( طباطبایی، 1381 ب:مقاله سوم)بنابراین « هنگام تحقق علم حصولی به اشیاء مادی، معلوم در حقیقت یک موجود مجرد است که به وجود آورنده آن شیء مادی بوده، و در بردارنده کمال آن می باشد. این موجود مجرد، با وجود خارجی خود نزد مدرک حاضر می آید و انسان آن را با علم حضوری درک می کند؛ بدنبال این علم حضوری، مدرک به ماهیت و آثار خارجی آن شیء مادی منتقل می گردد.
به دیگر سخن: علم حصولی یک اعتبار عقل به دست آمده از یک معلوم حضوری است که عقل به ناچار به آن تن داده است؛ آن معلوم حضوری [ در ادراکات حسی و خیالی] یک موجود مجرد مثالی و [ در ادراکات کلی یک موجود] عقلی است که با وجود خارجی خود نزد مدرک حاضر می آید، اگر چه ادراک آن موجود مجرد، ادراکی از دور است.» ( طباطبایی، 1381 ب: 48)
حال راحت تر درک می کنیم که چرا علامه علم را « حصول یک امر مجرد از ماده، برای یک مجرد» تعریف کرد. این معنا هنوز هم روشن تر خواهد شد و مطمئناً به موازات سؤالاتی را درباره نقش « فعل و انفعالات مادی در اندام های ادراکی» برخواهد انگیخت که به آنها نیز خواهیم پرداخت.
اتحاد عالم و معلوم
در بحث « اتحاد عالم و معلوم» باید دانست که اولاً منظور « اتحاد وجودی» است نه « اتحاد ماهوی» یا « اتحاد وجود و ماهیت» و ثانیاً مقصود از معلوم،« معلوم بالذات» است، نه « معلوم بالعرض» .(3)برای اثبات « اتحاد عال و معلوم» ، علامه ابتدا استدلال می کند که « علم» با « علوم بالذات» یگانگی دارد. چرا که علم در واقع همان حصول معلوم ( صورت ادراکی آن) برای عالم است و حصول معلوم همان وجود معلوم است، وجود معلوم نیز چیزی جز خود معلوم نیست. علامه سپس با تأسی به این اصل که محال است وجود معلوم بالذات، توأمان، « لغیره» و « لنفسه» باشد، اتحاد عالم و معلوم را اثبات می کند. ( طباطبایی، 1381 پ: 54) خلاصه اینکه، برابر این اصل، عالم ( نفس عالم) هنگام ادراک یک میز، با صورت علمی آن میز اتحاد وجودی می یابد و نه با وجود خارجی آن.
با توضیحاتی که تاکنون ارائه شد، حق است که علامه طباطبایی را یک « افلاطونی» و « اشراقی» تمام عیار بدانیم. اما این قضاوتی عجولانه است. وجهه « ارسطویی» و « مشایی» این فیلسوف صدرایی زین پس آشکارتر می شود.
صور ادراکی سه گانه و روابطشان با یکدیگر
علامه سه نوع ادراک حسی، خیالی و عقلی را براساس اتحادهای وجودی که نفس با صورت های مجرد حسی، خیالی و عقلی پیدا می کند، از هم تمیز می دهد.گرچه چنین تقسیم بندی ای از انواع ادراک به حکمای ماقبل صدرالمتألهین باز می گردد، اما تفاوت در آن است که حکمای ماقبل صدرالمتألهین، ادراک حسی را ادراکی مادی می دانستند و بر آن بودند که تنها ادراک عقلی است که تجرد تام دارد، چرا که ادراک خیالی نیز تنها تجرد نسبی دارد. حال آنکه صدرالمتألهین، و به تبع وی علامه طباطبایی معتقد است « صورت علمی از ابتدا مجرد است و همه فعل و انفعالات مادی برای فراهم شدن زمینه و استعداد نفس است، تا قادر به ادراک حسی و خیالی و عقلی شود.» ( شیروانی در طباطبایی، 1381 پ: 74)
با این مقدمه به بررسی هر یک از صور سه گانه ادراکی می پردازیم:
1. ادراک حسی: این نوع ادراک در نتیجه ارتباط اندام های حسی با واقعیت های مادی در لوح نفس پدیدار می شود. مثلاً اکنون که شما این سطور را از نظر می گذرانید، تصویری از این کلمات در ذهنتان پدید می آید که همان ادراک حسی می باشد.(4)
2. ادراک خیالی: پس از پیدایش صورت حسی فوق الذکر در قوه حاسه صورت دیگری در قوه خیال شما به وجود می آید، که در صورت ناپدید شدن صورت حسی، همچنان باقی می ماند. لذا انسان هر گاه بخواهد می تواند آن صورت را دوباره احضار کرده، آن شیء خارجی را دوباره تصور کند. این در واقع همان ادراک خیالی است. (شیروانی در طباطبایی، 1381 پ: 69-68)
چنان که پیداست، « علم حسی» و « علم خیالی» بر بیش از یک مورد قابل صدق و انطباق نیستند و به همین علت آنها را « علم جزئی» گویند. ( طباطبایی، 1381 پ: 68)
3. ادراک عقلی: این نوع ادراک، بر خلاف دو نوع ادراک پیشین، بر بیش از یک مورد قابل انطباق است ( همان: 68) و « پس از تحقق علم به جزئیات می تواند تحقق پیدا کند؛ یعنی ما نمی توانیم مثلاً انسان کلی را تصور نماییم مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیاتی چند از انسان را تصور کرده باشیم.» ( طباطبایی، 1381 ب: 180)
به علاوه، علامه معتقد است « فعل و انفعالات مادی در اندام های ادراکی نقش اعدادی برای ادرک دارد.» به این معنا که نفس را برای ادراک صورت معلوم آماده و مستعد می سازد، خواه آن صورت جزئی ( حسی یا خیالی) باشد و یا کلی ( عقلی)
این صور ادراکی، مجرد از ماده هستند. اما تجرد صورت های حسی و خیالی از قبیل تجرد مثالی(5) است، به طوری که واجد برخی از آثار و عوارض ماده است، مانند رنگ و شکل و کمیت. در حالی که تجرد صور عقلی، از قبیل تجرد عقلی است که از هرگونه آثار و عوارض مادی به دور است. ( شیروانی در طباطبایی، 1380 ب: 74)
آفریننده و افاضه کننده صور علمی
از آنجائیکه صورت علمی مجرد از ماده است، لذا آفریننده آن نیز باید یک امر مجرد از ماده باشد،که خود محتاج هیچ موجود مجرد دیگری نباشد. « در نتیجه افاضه کننده این صور عقلی را جوهر عقلی جدا از ماده ای به عهده دارد که همه صور عقلی کلی نزد او حاضر است... و نفسی که آمادگی تعقل را کسب کرده، به مقدار استعداد خاص خود با او متحد می گردد و آنگاه عقل مجرد، صور عقلیه ای را که نفس آمادگی دریافت آنها را به دست آورده، به او افاضه می کند. با بیانی شبیه بیان مذکور روشن می شود که آفریننده صور علمی جزئی، یک جوهر مجرد مثالی است که همه صور مثالی جزئی به شکل علم اجمالی در آن بوده و نفس به اندازه آمادگی خویش با آن متحد می گردد.» ( طباطبایی، 1373: 159-158)انقسامات علم حصولی
تقسیم علم حصولی به تصوری و تصدیقی
علم حصولی از دو حال بیرون نیست:
الف) تصور: « صورت ذهنی به دست آمده از یک معلوم واحد است، بدون آنکه ایجاب یا سلبی داشته باشد. مانند علم به انسان و علم به مقدم قضیه شرطیه.» ( طباطبایی، 1381پ: 101-100)
ب) تصدیق: « صورت ذهنی معلومی است که همراه با ایجاب و یا سلب می باشد مانند قضایای حملیه و شرطیه.» (همان:101)
تقسیم علم حصولی به بدیهی و نظری
طبق نظر علامه، به اعتباری دیگر علم حصولی از دو حال بیرون نیست:الف) بدیهی و ضروری: علمی است که به دست آوردن آن نیازمند کسب و تفکر نیست. مانند تصور مفهوم « موجود» ( نمونه ای از علم تصوری بدیهی) یا تصدیق اینکه « کل بزرگتر از جزئش است» ( نمونه ای از علم تصدیقی بدیهی) . ( طباطبایی، 1381 پ: 111-110) علامه نیز همچون سایر منطقیون، بدیهیات را شش قسم می داند که عبارتند از: محسوسات، متواترات، تجربیات، فطریات، وجدانیات و اولیات. ( همان: 113-112) همچنین، وی نیز معتقد است « ام القضایا» یا بدیهی ترین قضیه، که تمامی تصدیقات نظری و بدیهی بر آن استوارند، « قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین» است. ( همان: 114)
ب) نظری: « علمی است که در تصورش- در صورتی که از زمره تصورات باشد- و یا در تصدیق و اذعان به آن- اگر در قلمرو تصدیقات باشد- به کسب و نظر (فکر) نیازمند است؛ مانند « مجموع زوایای مثلث برابر با دو زاویه قائمه (180درجه) است» و « انسان دارای نقش مجرد است.» ( همان: 111-110)
تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری
علامه طباطبایی معانی متعددی را برای واژه « اعتباری» برمی شمرد:
1. مفاهیم کلی ای که هم در خارج موجود هستند و هم در ذهن، « مفاهیم حقیقی» اند، در غیر این صورت « مفاهیم اعتباری» ( معقولات ثانویه) اند. ( همان: 133-1299)
2. گهگاه اعتباریت در برابر اصالت، در بحث اصالت وجود و ماهیت، مطرح می شود.
3. « اعتباری به معنای آنچه وجود منحاز و مستقل از غیر خود ندارد، در برابر حقیقی که وجود منحاز و مستقل از غیر دارد.» ( همان:144-143)
4. سرانجام « علم اعتباری» اشاره به ادراکی ( تصوری یا تصدیقی) دارد، که مابازاء خارجی ندارد. حال آنکه، در مقابل، « علم حقیقی» از نفس الامر حکایت می کند. این در واقع همان « اعتباریات بالمعنی الاخص» یا « اعتباریات عملی» است که لازمه قوای فعاله انسان است ( همان:200) و مفصلاً آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
این بحث اگرچه ابعاد مختلفی دارد اما در متن سخن جامعه شناسی نیز قرار دارد که می تواند در بحث های مهمی که در جامعه شناسی مطرح بوده و هست، مشارکت کند: چیستی پدیده های اجتماعی، رابطه علم و ارزش، رابطه علوم طبیعی و علوم اجتماعی، نسبیت فرهنگی (عقلانیت)، چگونگی بسط اجتماع و... البته، متأسفانه علامه طباطبایی در بسیاری از این مباحث به صورت تخصصی و مبسوط وارد نشده و گهگاه تنها به اشارتی ضمنی بسنده کرده است. لذا علاوه بر تشریح آرای وی، سعی خواهیم کرد که تضمنات جامعه شناختی آنها را نشان داده و شخص سازیم که هر یک چه جایگاهی را در گفتمان جامعه شناسی اشغال می کنند.
چیستی اعتباریات
برای فهم چیستی اعتباریات(6) بهترین راه، به تأسی از علامه، توسل به ادبیات است. چه آنکه ادبیات و به طور کلی هنر، مشحون از اعتباریات است.حافظ می گوید:
مرا سروی است در خانه که اندر سایه قدش
فراغ از سرو بستانی و شمشاد چمن دارم
در این شعر « سروِ» نخست استعاره از « قد یار» است، حال آنکه « سروِ» دوم اشاره به سروِ واقعی دارد.
ادبیات اقوام و ملل گوناگون مشحون از این گونه استعارات و تشبیهات است، که هدف و غرضشان « تهییج احساسات درونی» است. در مثال اخیرالذکر معشوق، معشوقه را چون سرو می پندارد(7) و بدین ترتیب تمامی زیبایی های سرو را بر یار بار می کند و از این تمثیلِ احساسی نتایج عملی می گیرد. « اکنون اگر دانشمندی که از نقطه نظر واقع بینی به تمیز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم و تشخیص صدق و کذب قضایا می پردازد با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه رو شود البته مفردات آنها را غیرمطابق با مصادیق و مرکبات و قضایای آنها را کاذب تشخیص خواهد داد.» (طباطبایی، 1381 الف: 160) زیرا مطابق خارجی « سرو» نخست، دقیقاً همانند « سرو» دوم است: درختی از سلسله نباتات و نه « یار» ( معشوقه)
همچنین، دانشمند واقع بین این ادعا را که « تابستان سردتر از زمستان است» کاذب می یابد. « ولی دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ، فرقی خواهد دید و آن این است که غلط و دروغ واقعی اثری ندارد ولی غلط و دروغ شاعرانه آثار حقیقی واقعی دارد زیرا تهییج احساسات درونی و آثار خارجی مترتب به احساسات درونی را به دنبال دارد.» ( همان:161)
حال « اگر به سوی یک شاعر و یا هر کسی که با احساسات ویژه خود یک تمثیل و نمود تخیلی را می سازد نگاه کنیم خواهیم دید که برای الفاظ استعاری یا جمله های تمثیلی خود مطابق دارد و آثار خارجی نیز از وی نتیجه می گیرد.» ( همان: 162) آنچه که وی از « سرو» نخست اراده کرده است، درخت سرو نیست، بلکه معشوقه بلند بالاست: وی واژه « سرو» را برای « معشوقه» خویش « اعتبار» کرده است.
البته این اعتبار خودسرانه نبوده و نیست، به طوری که مثلاً « اگر کلمه « شیر» یا « ماه» را بی عنایت مجازی در مورد سنگ، به جای واژه « سنگ» استعمال کنیم غلط خواهد بود ( بی مطابقت) .» ( همان:160) دنیای شاعرانه اگرچه همچمنان که « دانشمند واقع بین» می گوید، وضعی و قرادادی است، اما اعتبارات خاص خود را دارد و برای فهم معانی باید آنها را دریافت: اینکه « سرو» استعاره از چیست، به نظام اعتبارات ( استعارات) ادبی باز می گردد.
به علاوه، چه بسا شاعری، اعتبار خاص ( اعتبار خصوصی) خود را داشته باشد ( چیزی که ویتگنشتاین و وینچ به شدت منکر آن هستند) . در این صورت، تنها آشنایی با جهان شعر و ادبیات و اعتبارات عمومی کافی نیست، بلکه باید به طریقی به ذهنیت آن شاعر دست یافته و اعتبارات خصوصی وی را نیز شناخت.
خلاصه آنکه، مفاهیم تصوری ای چون مفهوم « سرو» در شعر اخیرالذکر و احکام تصدیقی ای مانند « چون تو رفتی آفتاب غروب کرد» ، که مطابق خارجی نداشته و تنها در ظرف تو هم مطابق دارند، « ادراکات اعتباری» به شمار می روند. حال آنکه مفاهیم تصوری و گزاره های تصدیقی ای که کاشف(8) از واقعیت هستند، « ادراکات حقیقی» هستند. « ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفس الامر است... اما ادراکات اعتباری فرض هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس الامر سروکاری ندارد.» ( مطهری، 1380: 144 و نیز طباطبایی، 1363 ج: 7: 454) با این وصف، ادراکات اعتباری تنها به حوزه ادبیات محدود نمی شوند و قسمت اعظم زندگی ما را در بر می گیرد: زبان ( نوشتاری، گفتاری و بدنی) ، تمامی نمادها و علائم، اخلاق (حسن و قبح)، ایدئولوژی ( باید و نباید) ، هنجارها، آداب و رسوم، عرف، حقوق و... .
چگونگی پیدایش اعتباریات
علامه در انسان از آغاز تا انجام استدلال می کند که اگر « یک موجود واحد را با همگی وسعت دایره وجودش مورد تحلیل قرار دهیم خواهیم دید که این موجود در عین اینکه اجزاء و جهات متکثره ای دارد، به امر ثابت فی حدنفسه که همچون ریشه است و امور دیگری که قائم به این امر ثابتند و همچون شاخه متفرع به ریشه اند، تحلیل می گردد. این اصل و ریشه همان چیزی است که آن را ذات می نامیم در قبال آن شاخه ها و توابع که آن را عوارض و لواحق می نامیم.» ( طباطبایی، 1369 ب: 43)ذات پس از قدم نهادن در عرصه وجود، دائماً به واسطه لحوق عوارض به آن تکامل می یابد. این جریان تکامل که اقتضاء ذات است، « در انسان مقرون به علم است یعنی این نوع ( انسان) بین ملائم و غیرملائم، با علم و ادراک تمیز می دهد و سپس به سوی ملائم حرکت می کند و از منافر دوری می جوید.» ( همان: 44) در هر دو صورت، صور ادراکی خاصی در ذهن نقش می بندد که متصف به « باید» می شود و آن را « علم اعتباری» گویند.
بحث را بیشتر می شکافیم:
به عقیده علامه، انسان و هر حیوانی، به واسطه وضع خاص ساختمان بدنی و جهازات طبیعی که دارند، پاره ای از احتیاجات طبیعی خود را با میانجی شدن اندیشه و اراده و میل و لذت رفع می کنند، در حالی که نباتات وضع ساختمان وجودی شان به گونه ای است که نیازند به میانجی شدن این امور نیستند.( مطهری، 1380: 179) بنابراین علی رغم اینکه حیوانات و نباتات و اساساً هر موجودی، به سوی کمال خود سیر می کنند، این مسیر یگانه نبوده و ابزار و لوازم یکسانی را نمی طلبد.
علامه طباطبایی تأکید خاصی دارد که بهترین راه برای دریافت سرچشمه اعتباریات رجوع به « جوامع غیرمترقیه» یا تأمل در افعال یک « طفل» است. در اینجا به توصیه دوم وی عمل می شود.
طفلی شیرخوار را در نظر آورید. این طفل در بدو امر آنچه که ادراک می کند قوای فعاله خود و آثار آنهاست، که اولین آنها همان « قوه غاذیه» است. طفل آنگاه که عده اش پر می شود، خود به خود احساس سیری می کند. این رابطه ای است حقیقی. زمانی که معده طفل خالی می شود و احساس گرسنگی بر او مستولی می شود، رابطه ای حقیقی و ضروری میان قوه غاذیه و اثرش برقرار می شود. بنابراین نسبت میان قوه غاذیه و اثرش نسبتی حقیقی و واقعی است. کودک به تدریج از « احساس سیری» و « احساس گرسنگی» مفهوم گیری می کند و صورت ادراکی هر یک را در ذهن می سپرد و زین پس در هنگام گرسنگی نسبت « باید» را که نسبتی حقیقی مابین قوه غاذیه و اثر خارجی اش بود، در میان خود و صورت علمی- احساسی « اعتبار» می کند. بدین ترتیب اولین اعتبار به صورت « من باید شیر بخورم» به صورت گریه ابراز می شود، که رابطه ای « ممکن» است.
« بنابراین همین که انسان قوای فعاله خود را به کار انداخت عده زیادی از این نسبت باید را در غیر مورد حقیقی خودش گذاشته و همچنین به چیزهای بسیاری صفت وجوب و لزوم داده در حالی که، این صفت را به حسب حقیقت ندارد.» (طباطبایی، 1380 الف: 199) انسان برای اینکه از گرسنگی خلاص شود، تنها نمی گوید که « باید سیر شوم» ، بلکه همچنین می گوید: « باید غذا را بردارم» ، « باید غذا را در دهان بگذارم» ، « باید غذا را بجوم» ، « باید غذا را ببلعم» و قص علی هذا. بدین صورت به تمامی این حرکات نیز صفت وجوب و لزوم می دهد.
هر یک از قوای فعاله را که در نظر بگیریم، وضع به همین صورت است. پیرامون هر یک از این قوا، دستگاهی از اعتباریات شکل گرفته اند که در ادبیات جامعه شناسی آن را « نهاد» می نامند. خلاصه آنکه، علامه بر مبنای انسان شناسی خود معتقد است:
« قوای فعاله انسان چون فعالیت طبیعی و تکوینی خود را روی اساس ادراک و علم استوار ساخته ناچار است برای مشخص کردن فعل و مورد فعل خود یک سلسله احساسات ادراکی چون حب و بغض و اراده و کراهت به وجود آورده و در مورد فعل به واسطه ی تطبیق همین صور احساسی، متعلق فعالیت خود را از غیر آن تمیز داده و آنگاه مورد تطبیق را متعلق قوه فعاله قرار داده ( معنای بایستی را به وی داده، وجوب میان خود و میان او گذاشته) و فعلی را انجام دهد و آزمایش ممتد در افراد انسان و سایر جانوران زنده همین نظر را تأیید می کند.» ( همان:201)
ویژگی های اعتباریات
1. مفاهیم تصوری و گزاره های تصدیقی اعتباری در واقع و نفس الامر مطابق ندارند و تنها در ذهن مطابق دارند. (همان:163)پذیرش این ادعا درباره استعارات ادبی، چنان که پیشتر بررسی کردیم، چندان مشکل نیست. اما پذیرش آن در حیطه جامعه شناسی بسیار مشکل به نظر می رسد. البته این به معنای آن نیست که این ادعا در جامع شناسی بی سابقه است. تأکید بر بین الاذهانی بودن واقعیت اجتماعی تقریباً به اندازه علم جامعه شناسی سابقه داشته و یکی از بن انگاره های پارادایم تعریف اجتماعی را تشکیل می دهد. به بیانی، جامعه شناسی به روایت دورکیمی، در تقابل با این رویکرد و با ادعای عینیت و حتی شیئیت پدیده های اجتماعی شکل گرفت.(9)
به نظر علامه « اعتباریات اجتماعی» ، از این جهت که تأثیر واقعی دارند، یقیناً « توهمات اجتماعی» نیستند. به علاوه، علامه وجود را به ماده تقلیل نمی دهد، بلکه وجود موجودات مجرد را نیز اثبات می کند. بنابراین، واقعیت که همان وجود است، مادیات و مجردات را توأمان در برمی گیرد.
از طرف دیگر، پیشتر اشاره شد که علامه معتقد است، صور ادراکی از سنخ مجردات اند و نه مادیات. اما در هر صورت، آنها وجود ( واقعیت) دارند. بنابراین ادراکات اعتباری نیز علی رغم اینکه مابازاء خارجی ندارند، وجود حقیقی داشته و از سنخ واقعیات هستند، ولو آنکه « واقعیات ذهنی» باشند. بنابراین « اعتباریات اجتماعی» نیز واقعیت دارند.
همچنین، در بحث از استعارات ادبی ملاحظه کردیم که دانشمند واقع بین می تواند تشخیص دهد که آیا ادراکات ادبی واقع نماست یا خیر. به عبارتی دیگر، حقیقی است یا اعتباری. اما این دانشمند تنها زمانی می تواند شعر و استعارات ادبی را درک کند که با اعتبارات ( عمومی و خصوصی) آشنا شود.
به همین ترتیب، یک جامعه شناس اگر بر سیاق عالمان طبیعی به مطالعه اعتباریات اجتماعی بپردازد، تنها دستاوردش آن خواهد بود که تشخیص دهد آنها مطابق خارجی ندارند. (10) اما اگر عزم فهم دنیای اجتماعی را دارد، باید اعتبارات را بشناسد: واژگان، کنشها، حرکات و... از چنین رویکردی عنادار می شوند. از این رویکرد انسان موجودی اعتبارساز است که جهت برآورده شدن نیازها و احتیاجهایش، توافقی ( بدور از سلطه) یا سلطه جویانه اعتباراتی را وضع کرده است. این اعتبارات نسل به نسل منتقل و کم و بیش دچار تحول می شوند. انسان در دنیای اعتبارات زاده می شود و در چنین دنیایی می میرد و براساس اعتباراتی نیز فراموش می شود!
البته، بعید نیست که انسان « نگرش طبیعی» بیابد و اعتباریات را همچون اشیاء بیانگارد، یا خداوندان زر و زور و تسبیح آنها را به طبیعت یا نیروهای الهی احاله کنند. اما در هر صورت، چیستی اعتباریات دگرگون نخواهد شد: اعتباریات، اعتباری اند، حتی اگر موجود اعتبارسازی چون انسان آن را حقیقی اعتبار کند.
ما کمابیش اعمال و رفتار یکدیگر را درک می کنیم. چرا که در یک جامعه به دنیا آمده ایم، تحت تأثیر اعتباریات کمابیش یکسانی جامعه پذیر شده ایم و اعتباریات کمابیش یکسانی را درونی کرده ایم. البته، همچنان که علامه می گوید، خرده فرهنگ ها، طبقات و حتی گروه های شغلی مختلف داخل یک جامعه، ممکن است اعتباریات متفاوت از یکدیگر نیز داشته باشند.( طباطبایی، 1380 الف:215) اما این مانع از آن نمی شود که آنها معنای ذهنی کنش های یکدیگر را درک نکنند. از این فراتر، حتی ملل و اقوام غریبه که اعتباریات متفاوتی از ما دارند، نیز قابل فهم اند. همچنان که ماکتب آنها را، که نمونه ای بارز از اعتباریات هستند، ترجمه کرده و برای خود قابل فهم می سازیم، می توانیم به فهم سایر اعتباریات نیز امیدوار باشیم.
2. ادراکات اعتباری تا آنجایی که عوامل وجودیشان وجود دارند، وجود خواهند داشت و با تبدیل و حذف آنها دگرگون و حذف خواهند شد. (11) ( همان: 164)
به عنوان مثال، شاعری روزی بر اساس احساسات شاعرانه، معشوقه خود را چون « سرو» تصور می کند و روزی دگر با تبدیل این احساسات وی را « ماه» می نامد. یا مردم، زمانی خاص بنابر احتیاجات خود، قواعد خاصی را برای ازدواج اعتبار می کنند و با دگرگون شدن شرایط، آن اعتبارات را دگرگون می کنند( می شوند). در مجموع اعتباریات شعری از اعتباریات اجتماعی و اعتباریات اخلاقی، متغیرتر به نظر می رسند. بیهوده نیست که بسیاری از منتقدین، برای فائق آمدن بر شیء وارگی نظام سرمایه داری به « زیباشناسی انتقادی» بالاخص ادبیات متوسط شده اند. به نظر می رسد عالمه نیز در ذکر این خصیصه ادراکات اعتباری، بیشتر به اعتباریات شعری نظر داشت. چرا که عموماً اعتباریات اجتماعی و اخلاقی، به دلایل عدیده، متصلب تر از آن هستند که به این سادگی ها دگرگون شوند. آنها گهگاه شرایط وجودی خود را نیز بازتولید می کنند.
اینجا عرصه وسیعی برای تحقیقات جامعه شناسی، و به طور کلی علوم اجتماعی، فراهم می شود. عالمان اجتماعی نه تنها می توانند پیرامون عوامل موجده اعتباریات اجتماعی تحقیق کنند، بلکه حتی قادرند عوامل تغییر دهنده، و باز تولید کننده آنها را نیز مشخص کنند. در هر صورت، بحث بر سر کشف علل است و علوم اجتماعی بر سیاق عولم طبیعی (علت کاوانه) به تحقیق می پردازد و از روشها و متدهای آن استفاده می کند. در اینجا معنا کاوی هیچ جایگاهی ندارد، چرا که بحث بر سر « علت اعتبار» است و نه « فهم معنای اعتبار» .( سروش1376:381-379)
مارکس جامعه شناس بر همین سیاق به بررسی عوامل موجده مالکیت خصوصی و عوامل دگرگون کننده و بازتولید کننده آن پرداخت. بسیاری از دیگر جامعه شناسان که به بررسی علل پیدایش اعتباریات گوناگون( پول، آداب ازواج، آداب فرزندداری و...) پرداخته و می پردازند نیز در این مسیر گام نهاده اند. نهایت اینکه، ادراکاتی که در این مسیر در انبان جامعه شناسی انباشته می شود، ادراکی حقیقی است و نه اعتباری؛ ادراکی حقیقی از علل موجده و تغییر دهنده ادراکات اعتباری. در آینده در سرفصل مجزایی، بحث علل تغییر اعتباریات و نسبت اخلاقی را دنبال می کنیم. لذا در ادامه این قسمت تنها به مقایسه ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری از این منظر ( دگرگونی) می پردازیم.
مسئله نسبیت امروزه به طرق مختلف و از مناظر گوناگون، در حوزه های علمی مختلف، خود را نشان می دهد و به یک مسئله جدی تبدیل شده است. این مسئله از سطح گفتمان های علمی و فلسفی فراتر رفته و زندگی روزمره را نیز دربر گرفته است: « تا دیروز جور دیگه فکر می کردیم» ، « این نظر ماست، غربی ها جور دیگری فکر می کنند» و.... بیان مدون تر این مسئله، آنچنان که مطهری نشان می دهد، چنین است:
« آزمایش های متوالی نشان می دهد که محیط زندگی انسان در افکار وی دخیل می باشد و اختلاف معلومات و افکار با اختلاف منطقه و محیط زندگی حتی در یک فرد انسان به حسب دو زمان و به موجب اختلاف شرایط، روشن و غیرقابل انکار است و همچنین ما می توانیم با تربیت های گوناگون در انسان افکار گوناگونی ایجاد نمائیم، پس حقایق علمی مخلوق خودمان و تابع خودمان بوده و یک ثبوت غیرقابل تغییری ندارند.» ( مطهری، 1380: 144)
علامه در پاسخ به این مسئله، از ما می خواهد که ابتدا حساب دو نوع « ادراکات حقیقی» و « ادراکات اعتباری» را از یکدیگر مجزا کنیم. ادراکات حقیقی ادعای کاشفیت از واقع و نفس الامر را دارند، حال آنکه ادراکات اعتباری چنین نیستند و اساساً خارج از ظرف « توهم» مصداق ندارند. حتی بهتر است که در دایره ادراکات حقیقی میان علوم یقینی و برهانی همچون فلسفه و ریاضی، و علوم غیریقینی و تجربی تمایز قائل شویم.
ادراکات اعتباری، چنان که پیشتر نیز بررسی کردیم، به مقتضای طبیعت انسانی مابین قوای فعاله انسان و آثار طبیعی و تکوینی آنها حائل می شوند و انسان بدین طریق احتیاجات حیاتی خود را مرتفع می کند. طریقه بر طرف کردن این احتیاجات، کاملاً به شرایط محیطی ( به معنای وسیع کلمه) بستگی دارد، لذا ادراکات اعتباری براساس « اصل انطباق با محیط» یا به بیانی دیگر « اصل انطباق با احتیاجات» ، دگرگون می شوند. ( همان:147) اما ادراکات حقیقی چنین نیستند. علوم برهانی بر « بدیهیات اولیه» و « قوانین منطقی» استوارند و هیچ یک از این دو با تغییر شرایط محیطی یا نیازهای انسانی دگرگون نمی شوند. علوم تجربی نیز با آنکه یقینی نبوده و فرضی هستند، به علت آنکه ادعای کاشفیت از نفس الامر را دارند و روابط حاکم بر این عرصه روابطی ظروری است و نه امکانی، اعتباری محسوب نمی شوند. به علاوه، هر چند ممکن است مسائل این علوم براساس احتیاجات انسانی رخ نمایند، اما محتوای آن برخلاف علوم اعتباری براساس این احتیاجات سامان نمی گیرد. (12)
خلاصه آنکه، « ادراکات حقیقی تابع احتیاجات طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست و با تغییر احتیاجات طبیعی و عوامل محیطی تغییر نمی کند و اما ادراکات اعتباری تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آنها تغییر می کند.» (13) ( همان:144)
3. هر یک از ادراکات اعتباری بر ادراکی حقیقی استوارند. به بیانی دیگر، « هر حد وهمی را که به مصداقی می دهیم مصداق دیگری واقعی نیز دارد که از آنجا گرفته شده؛ مثلاً اگر انسانی را « شیر» قرار دادیم یک شیر واقعی نیز از آن اوست.» ( طباطبایی، 1380 الف: 166-165)
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. مطابق تفسیر مطهری، هر گاه به هر یک از اشیاء واقعی نظاره می کنیم، دو مفهوم بر آنان قابل حمل است که دو حیثیت را برای آنها به همراه می آورد. یک وقت می گوییم: « این چیز انسان است» و « آن چیز اسب است» و... در این حالت مفاهیم « انسان» ، « اسب» و غیره، « مفاهیم ماهوی» هستند که به واسطه آن اشیاء خارجی از هم مجزا می شوند. زمانی دیگر می گوییم: « انسان وجود دارد» ، « حیوان وجود دارد» و... در این حالت، مفهوم وجود بر تمامی این امور حمل می شود و از این حیث با هم اشتراک دارند. بنابراین، ماهیت تکثر موجود در جهان را می نمایاند، حال آنکه وجود، وحدت موجود در جهان را نشان می دهد. به بیانی دیگر، ماهیت، پاسخ به « چیستی» است، حال آنکه وجود، پاسخ به « هستی» است. (مطهری، 1375: 192)
2. شیروانی دو تفسیر متفاوت از این رأی علامه را ارائه داده و معتقد است هر کدام از آنها مؤیداتی در آثارعلامه دارند. ( شیروانی در طباطبایی، 1381 پ: 34-36) در این بخش، همانند شیروانی، بر اساس تفسیر دوم عمل می کنیم.
3. « معلوم بالذات» همان صورت ادراکی است که در ذهن پدید می آید، حال آنکه « معلوم بالعرض» وجود خارجی شیء است. ( شیروانی در طباطبایی، 1381 پ: 53)
4. علامه، در بحث « منشاء پیدایش خطا» ، به صورت مبسوطی استدلال می کند که در مرتبه « وجود حسین» ( اثر موجود در عضو حساس) ، « ادراک حسی مفرد» و « حکم نمودن» خطایی نیست، بلکه « خطا در هر جا محقق شو در مرتبه ادراک و حکم و مقایسه با خارج است.» (طباطبایی، 1380 الف: 214)
5. علامه وجود را از جهت تجرد و عدم تجرد از ماده به سه عالم کلی تقسیم می کند ( نظریه سه عالم):
الف)عالم عقلی: که هم در مقام ذات و هم در مقام فعل، از ماده و آثار آن مجرد و عاری است؛ ب) عالم مثال: از ماده مجرد است، اما برخی از آثار ماده (شکل، مقدار و....) را دارد؛ ج) عالم ماده و قوه. ( طباطبایی، 1381 پ: 356-355)
6. از این پس منظور از اعتباریات ( علوم اعتباری) ، همان « اعتباریات بالمعنی الاخص» است.
7. تفسیر مردسالارانه!
8. دقت شود که سخن تنها بر « کاشفیت» است و نه صدق و کذب. صدق و کذب بعد از « کاشفیت» مطرح می شود.
9. متأسفانه تعاریف واژگانی چون « عینی» ، « ذهنی» ، « مادی» و « واقعی» در جامعه شناسی متعدد و حتی متناقض است. این تعدد و تناقض نه تنها در میان جامعه شناسان، بلکه حتی گهگاه در آرای یک جامعه شناس نیز به چشم می خورد.
910 البته جامعه شناسی بر سیاق علوم طبیعی ثمراتی نیز دارد که به تدریج مکشوف خواهد شد.
11. این اصل نشانه بارزی از تبیین کارکردی در آرای علامه است. برای اطلاع بیشتر در این باره، رجوع شود به:
- رضایی یزدی، محمدرضا.(1376). اندیشه های اجتماعی علامه طباطبایی(ره) ، با تأکید بر نظام پردازی حقوقی. پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی.
12. البته، « داوری اردکانی» معتقد است، با نظر به حوزه های مختلف فلسفی جدید غرب، مانند « مذهب اصالت تجربه» ، « مذهب صلاح عملی» ، « مذهب تحصلی جدید» و « مذهب پوانکاره» ، که بر طبق آن علم قرار داد و مواضعه است، مشخص می شود که « علم جدید، علم اعتباری است» . به نظر وی « شاید کانت اولین کسی بود که به نحوی اعتباری بودن علم جدید را اثبات کرد... کانت متوجه شد که بشر عقل و وهم را باهم اشتباه کرده است. به نظر او، علم طبیعت جدید علم عقلی نیست، بلکه ماده آن از تجربه گرفته می شود و بشر بدان صورت می بخشد و درستی احکام علمی تابع اعتبار قوه واهمه و فاهمه ماست. البته کانت علم حقیقی در برابر این علم اعتباری نمی شناسد و فلسفه قرون وسطی، و به طور کلی هیچ مابعدالطبیعه عقلی را نمی پذیرد و اصولاً به علمی که احکام آن برهانی باشد، قائل نیست.» ( داوری اردکانی، 1363: 111-110)
13. این نظریه علامه، که قرابت وی با « منهایم» (Karl Mannheim) را نشان می دهد، به « معرفت شناسی» و « جامعه شناسی معرفت» ارتباط دارد.
/م
