سیاست داخلی حکومت اسلامی

نویسنده: علی خالقی

دیدگاه محقّق اردبیلی

اسلام و حکومت اسلامی، شریعتی الهی است که سعادت بشر را در دنیا و آخرت، در بالاترین سطح تأمین می کند و از این جهت، در تمامیِ شئون فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، فرهنگی و سیاسی، نظامی و اقتصادی دخالت نموده و حتی از بیان کوچک ترین راهکاری که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنویِ آن نقش داشته باشد، فروگذار نکرده است و موانع و مشکلات بر سر راه تکامل اجتماع و فرد را گوشزد کرده و در رفع آن ها کوشیده است.
بنابراین، با استخراج زیر بناهای قویِ موجود در تعالیم اسلامی، پیروان مکتب مترقیِ اسلام، همواره می توانند به بهترین وجه به ساماندهیِ زندگیِ اجتماعی و سیاسی و اقتصادیِ خود بپردازند و اگر تاکنون چنین نشده، در اثر شرایط تاریخی بوده است، زیرا در شرایط تاریخیِ گذشته، امکاناتی برای علمای دینی فراهم نشده است تا چهره ی سیاسیِ مکتب خود را آشکار سازند. از این رو، آنان به مسائل و مفاهیم مذهبیِ خود، در بعد سیاست کم تر پرداخته اند و مسائل فقهیِ مختلفی، مانند قضا، حدود، قصاص و دیات را صرفاً در محدوده ی مباحث فقهی مطرح ساخته و به جنبه های سیاسیِ آن ها آن چنان که باید، توجه نکرده اند. ما در این فصل برآنیم که این مبنای قویِ سیاسی را که در سیاست گذاریِ داخلی و خارجیِ حکومت اسلامی دخیل هستند، از میان مکتوبات مختلف محقق اردبیلی استخراج کنیم. بدین لحاظ، سعی خواهیم کرد از طرح جزئیات فقهیِ مباحث، دوری جسته و فقط از این منظر که این مباحث مطرح شده از سوی ایشان می تواند مبانیِ سیاست گذاریِ داخلی و خارجیِ دولت اسلامی باشد، به آن ها بپردازیم.
برای دست یابی به چنین هدفی، سیاست های دولت اسلامی را به دو بخش کلی، یعنی سیاست های داخلیِ حکومت اسلامی و سیاست های خارجی آن، تقسیم کرده و نخست سیاست های داخلیِ دولت اسلامی را از دو بُعد اجتماعی و اقتصادی بررسی می کنیم و پس از آن، به بررسیِ مبانی سیاست های خارجیِ حکومت اسلامی از نظر محقق اردبیلی می پردازیم:

1- سیاست داخلیِ حکومت اسلامی

از آن جا که پیش از این، به ماهیت حکومت اسلامی و شکل حکومت و چگونیِ رابطه ی آن با مردم پرداخته ایم، اینک به سیاست کلی حکومت اسلامی در زمینه اداره ی زندگیی اجتماعیِ مسلمانان می پردازیم و ضمن طرح مطالب از بُعد اجتماعی و اقتصادی، نظریات محقق اردبیلی را در این باره ارزیابی می کنیم.

الف) سیاست های اجتماعیِ حکومت اسلامی

اگر آموزه های مختلف دین اسلام درباره ی نظام اجتماعی را مورد ارزیابی قرار دهیم، می توانیم ادعا کنیم که اسلام بهترین و مترقی ترین راه ها را برای انتظام ساختار اجتماعی ارائه نموده است و در واقع، در تمامیِ زمینه های اجتماعی، مثل تشکیل خانواده و انواع روابط اجتماعی و حقوق اجتماعیِ افراد و غیره، راهکارهای قانونی و عملی ارائه کرده است. هم چنین موانع اجرایی این قوانین اجتماعی را نیز مورد توجه قرار داده و برای رفع موانع موجود در راه انتظام زندگیی اجتماعی، احکام ومقرراتی را وضع نموده و برعهده ی حاکمان جامعه ی اسلامی قرار داده است. در این جا به برخی از این راهکارهای عملیِ اسلام، برای تنظیم زندگیِ اجتماعی، از دیدگاه محقق اردبیلی می پردازیم:

1- برقراریِ نظم و امنیت در اجتماع

یکی از اساسی ترین راهکارهای دولت اسلامی برای انتظام زندگیِ اجتماعی، برقراریِ نظم و امنیت در دخل اجتماع است. از همین رو، محقق اردبیلی یکی از دلایل ضرورت حکومت را همین دانسته و معتقد است که یکی از دلایل ضرورت حکومت، انتظام جامعه و جلوگیری از مفاسد اجتماعی و اختلال نظم و امنیت در زندگیِ اجتماعی است.(1)
بنابراین، برای تأمین نظم و امنیت داخلی، « اجرای مقررات اسلامی، مثل حدود و دیات و ... را عاملی می داند که به بهترینِ وجه، نظم و امنیت را به جامعه ارزانی داشته و فساد و فتنه را از بنیان برمی کند.».(2)
برخی از راهکارهای پیش بینی شده در نظام سیاسیِ اسلام، در جهت تأمین نظم و امنیت و جلوگیری از فساد و فتنه، از نظر محقق عبارتند از:

الف) جلوگیری از سرقت اموال مردم

یکی از مسائلی که امنیت اجتماع را بر هم می زند، سرقت و تجاوز به حقوق مالی دیگران است. از این رو، در نظام سیاسیِ اسلام، پس از تبیین راه های مشروع و صحیح کسب درآمد و اشتغال، برای جلوگیری از ناامنی که به وسیله سارقان در جامعه پدید می آید، مقررات و احکامی در نظر گرفته شده است. از این رو، حکومت اسلامی با کسانی که باعث ایجاد ناامنی و هرج و مرج شده و مال دیگران را مورد دستبرد قرار دهند، به شدت برخورد می کند. محقق اردبیلی با استناد به آیه ی مبارکه ی (و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالاً من الله عزیر حکیم) (3) به این مسئله اشاره کرده و می گوید: « براساس مقررات اسلامی، چنان چه شخص عاقل و بالغ مال دیگران را سرقت نماید و نزد حاکم اسلامی شرایط سرقت درباره ی او محقق گردد، به وسیله ی حاکم اسلامی مجازات می گردد.».(4)

ب) برخورد با محاربان

گروهی دیگر از کسانی که نظم اجتماع را بر هم زده و امنیت عمومی را به خطر می اندازند، محاربان مسلح می باشند. محقق اردبیلی معتقد است به هر کس که اسلحه بکشد و قصد تهدید مردم را داشته باشد، اما کاری انجام ندهد و کسی را نترساند و هم چنان در شهر، بین مردم باشد، نمی توان محارب اطلاق کرد. بلکه از نظر ایشان، کسی محارب محسوب می شود که قطع طریق نموده و در جامعه فساد ایجاد کند. به اعتقاد ایشان، پس از تحقق عنوان محارب بر کسی، امام مسلمین، مخیر است که او را به قتل رسانده یا دست راست و پای چپ او را قطع کند و یا او را تبعید نماید، (5) ولی درباره ی این که آیا حاکم عادل، در عصر غیبت نیز چنین اختیاری دارد یا نه، بحث نکرده است، هر چند می توان چنین اختیاری را از نظریات او استنباط کرد، چرا که وی در جایی تأکید می نماید که چون غرض از اجرای حدود و تعزیرات، درباره ی خلاف کاران، جلوگیری از فساد و فتنه در جامعه است، بنابراین حتی حاکم نایب نیز می تواند کسانی را که به محاربان و سارقان یاری می کنند، تعزیر نماید.(6)

ج) مبارزه با فحشا و منکرات

یکی از مسائلی که نظم و امنیت جامعه را مختل می سازد، وجود فحشا و منکرات است. از این رو، برای دفع این گونه مفاسد اجتماعی، دین اسلام پس از ارائه ی راه های مشروع برای رفع نیازهای جنسی و تفریحی، از فحشا و منکر به شدت جلوگیری می کند و حکومت اسلامی، کسانی را که از حدود شرعیِ خود در روابط جنسی تجاوز نمایند، به موجب دستورهای دین مبین اسلام که که مبتنی بر آیات و روایات است، مجازات می کند تا از فحشا و فساد جلوگیری نماید.
بنابراین، اگر کسانی در این زمینه از حدود الهی تجاوز کنند، در صورت اثبات فساد جنسیِ آنان نزد حاکم اسلامی، به شدت مجازات می گردند. محقق اردبیلی ضمن تأکید بر این امر، معتقد است که این مجازات باید با اعلان در اجتماع صورت گیرد تا باعث اعتبار و عبرت دیگران شده و از گسترش فساد در جامعه جلوگیری شود. از این رو، محقق اردبیلی اختیار جلوگیری از چنین مفاسد اجتماعی را برای حاکم نایب نیز جایز دانسته و می نویسد: « قتل کسانی که با محارم خود زنا کرده باشند، فقط بر عهده ی امام(ع) است و مدّعی چنین اختیاری را ندارد؛ اما حاکم نایب نیز می تواند چنین حدی را جاری کند، چرا که او قائم مقام امام(ع) است و اگر حاکم نایب در عصر غیبت چنین اختیاری را نداشته باشد، فساد دامن گیر اجتماع می شود.».(7)
در زمینه ی منکرات دیگر، از جمله شرب خمر نیز که بازتاب اجتماعی دارد، مقرراتی در نظام سیاسیِ اسلام وضع شده و بر عهده ی حاکم اسلامی نهاده شده است. از آن جا که شرب خمر و مصرف سایر مخدرها باعث زائل شدن عقل می گردد و زمینه ی محرمات دیگر را فراهم می کند، در مقررات اسلامی، این کار منع گردده است. محقق اردبیلی با استناد به آیه ی (یسدلونک عن الخمر و المیسر، قل فیهما اثم کبیر) می نویسد: این آیه ی مبارکه، مؤکّداً دلالت بر تحریم خمر می کند. و علت آن را گناه و مفاسد ناشی از آن می داند و به راستی که مفاسد آن فراتر از تخیّل است، گرچه این مفاسد، مصلحت حرمت را بیان می کند، نه علت آن را».(8)

2- حمایت از حقوق افراد جامعه

تأمین و حفاظت از حقوق افراد جامعه، یکی دیگر از ارکان سیاست های اجتماعی حکومت اسلامی است. از این رو، هم چنان که در بحث ضرورت حکومت بیان شد، محقق اردبیلی نیز یکی از دلایل ضرورت حکومت را تأمین حقوق انسان ها در زندگیِ جمعی دانسته و معتقد است: از آن جا که این عالَم، جایگاع تزاحم آدمیان است و آن ها در زندگیِ جمعی، دارای منافع متضاد هستند، از این رو، قوانین و مقرراتی لازم است که این منافع متضاد آن ها را به شکلی معقول برآورده سازد و حکومت، ضامن اجرای این قوانین و مقررات است. بنابراین، یکی از برنامه های حکومت اسلامی، وضع و اجرای قوانین و مقرراتی است که حقوق اجتماعیِ افراد را تأمین و حفظ نماید. به همین دلیل، فقها نیز حکومت اسلامی و حاکم را به حمایت از حقوق افراد جامعه ی اسلامی، براساس حقوق مترقیِ اسلامی موظف دانسته اند. مراجعه به احکام حقوقی، که در کتاب های فقها به تفصیل بیان شده است، مرید این امر است.
این حقوق، در سطوح مختلف: حقوق جزایی ( تحت عناوین حدود و دیات و قصاص)، حقوق تجاری ( تحت عناوین تجارت، خیار، سلف، افلاس، حجر، ضمان، صلح، عاریه، ودیعه، شرکت، مضاربه، مزارعه، مساقات، اجاره، وکالت، وقف، سبق و رمایه) و احوال شخصیه ( تحت عناویت نکاح، طلاق، ارث و وصیت) از سوی فقها، از جمله، محقق اردبیلی به طور مبسوط مورد برسی قرار گرفته است که می تواند مبانیِ سیاست اجتماعیِ حکومت اسلامی برای تأمین حقوق افراد در سطوح مختلف باشد.
در نظام سیاسیِ اسلام، برای ضمانت اجرای این حقوق، وظیفه قضاوت نیز برعهده ی حاکم اسلامی قرار گرفته است و حاکم اسلامی موظف است برای « تأمین و حفظ حقوق اجتماعی افراد، ردّ ظالمین از ظلم، گرفتن حق مظلومان و جلوگیری از تعدّی و تجاوز مردم به حقوق دیگران و ایصال حقوق مردم به آن ها ...» (9) قضاوت در میان آن ها را برعهده گرفته و با اجرای حدود و دیات و سایر احکام و مقررات اسلامی، از حقوق افراد در اجتماع محافظت کند. محافظت و تأمین حقوق افراد اجتماع، در نظام سیاسیِ اسلام اختصاص به آحاد مسلمانان جامعه اسلامی ندارد، بلکه از نظر فقهای اسلامی، حکومت اسلامی باید در تأمین حقوق اقلیت های دینی نیز کوشا باشد. از نظر آنان حکومت اسلامی، درباره ی همه ی ساکنان سرزمین اسلامی، با صرف نظر از اختلاف مذهب، نژاد، زبان و رنگ، با عدالت اجتماعی برخورد کرده و حقوق همه ی آن ها را به طور یک سان در جامعه ی اسلامی تأمین و محافظت می نماید. بنابراین، حکومت اسلامی، خود را در برابر رعایت حقوق اقلیت های دینیِ ساکن در جامعه ی اسلامی- مادام که آنان به حقوق اکثریت تعدّی نکنند و بر ضدّ اسلام و مسلمانان توطئه نکنند- موظف می داند و آزادیِ عمل و احترام برای آنان قائل می شود و مسلمانان را به عدالت و خوش رفتاری با آنان فرا می خواند. برای نمونه اگر آن ها در جامعه ی اسلامی کاری انجام دهند که در شرع خودشان جایز، ولی در شرع اسلام حرام باشد، مادام که به آن عمل تظاهر ننمایند، حکومت اسلامی متعرض آنان نمی گردد؛ ولی اگر تجاهر به این اعمال بکنند ( مثلاً در منظر عموم و به صورت آشکار شرب خمر کنند) آنان را منع می نماید. حتی در صورتی که آن ها عملی خلاف شرع خود و اسلام انجام داده باشند، حاکم اسلامی اختیار دارد که آن ها را به حاکمان دینی خودشان تحویل دهد تا برای برخورد با آن ها به مقتضای شرع خودشان عمل کنند. اگرچه گفته شده این زمانی است که حاکم اسلامی بداند در شرع آن ها چنین اشخاصی تعزیر خواهند شد و در غیر این صورت حاکم اسلامی باید مطابق شرع اسلام آن ها را مجازات کند.(10)
بنابراین، اقلیت های دینی تا زمانی که مخلّ نظم جامعه نباشند، از حقوق انسانی برخوردارند و حکومت اسلامی، آن ها را از نگهداری و مرمت معابد قبل از فتح سرزمین شان و ایجاد معابد جدید در اراضیِ متعلق به خودشان منع نمی کند.(11) و در انواع روابط اجتماعی، مثل قبول شهادت افراد عادل و مقبول الشهادت آن ها درباره ی هم کیشان خود و قبول شهادت آن ها درباره ی وصیت، ( وصیت کننده ی مسلمان با شرایط خاص و وصیت کننده ی غیر مسلمان) به آن ها اعتماد می ورزد،(12) ولی چنان چه آن ها بخواهند در نظم و امنیت اجتماع اختلال ایجاد کنند، حکومت اسلامی با آن ها به مقابله برمی خیزد و اگر به یاریِ دشمنان دین اقدام کنند، آنان را حربی محسوب نموده(13) و با آنان برخورد می کند.

برقراریِ عدالت اجتماعی

همان طور که بیان شد، از دیدگاه محقق اردبیلی، یکی از وظایف حکومت، جلوگیری از ظلم ظالمان و گرفتن حق مظلومان از آن ها است.(14) بنابراین، اساس روابط اجتماعی از نظر اسلام مبتنی بر عدالت است و حکومت اسلامی نیز موظف است در برقراریِ عدالت، در روابط اجتماعی کوشا باشد. در جامعه ی اسلامی، همه ی انسان ها موظف به رعایت قسط و عدالت هستند. از این رو، قرآن کریم مسلمانان را مورد خطاب قرار داده و فرموده است:
(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط).
به اعتقاد محقق اردبیلی، خداوند سبحان در این آیه ی مبارکه مؤمنان را به مواظبت از عدل و کوشش برای اقامه ی عدالت امر کرده است.(15) هم چنان که در آیه ی شریفه ی ( واقسطوا ان الله یحب المقسطین) نیز آنان را به رعایت عدالت در همه ی امورشان مأمور ساخته است.(16)
وی در تفسیر آیه ی ( ان اله یأمر بالعدل و الاحسان و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی) نیز بر لزوم رعایت عدالت، در همه ی افعال و اقوال، تأکید نموده و می نویسد: « بر اساس این آیه ی مبارکه انسان ها باید از برتری جویی بر دیگران، زورگویی و تکبّر، که حرام و حتی به منزله ی کفر است، اجتناب ورزند.».(17)
براین اساس، از نظر ایشان حکومت اسلامی موظف است که از هر گونه ظلم و تعدّی در زندگی اجتماعیِ مسلمانان جلوگیری نموده و از تعدیات و تجاوزات افراد جامعه، به یک دیگر جلوگیری کند. مسلمانان نیز موظفند برای برقراری عدالت در روابط اجتماعیِ خود کوشا باشند.
علاوه بر این، حکومت اسلامی، خود نیز باید از زورگویی، تکبّر و ظلم و ستم به مردم پرهیز نماید و در صدد برقراریّ عدالت در همه ی سطوح جامعه باشد، زیرا آن ها همواره امر شده اند به این که در میان مردم به عدالت حکم کنند و از ظلم بپرهیزند.(18)

4- آزادی های اجتماعی

یکی از مسائل اجتماعی، که دامنه ی بحث درباره ی آن بسیار گسترده است و تفاسیر گوناگونی از آن عرضه شده است، مسئله ی آزادی افکار و رفتارهای اجتماعی و حدود و مرزهای آن می باشد. این مسأله اگرچه در فقه سیاسی شیعه چندان از سوی فقهای شیعه مورد بررسی قرار نگرفته است، ولی این به معنای نفی آزادی از منظر فقهی آنان نبوده است، بلکه از آن جا که این مسأله بیشتر در علم کلام در قالب مباحثی چون طلب و اراده، جبر و اختیار و ... طرح گردیده است، لذا فقهایی چون محقق اردبیلی که خود در مباحث کلامی نیز اهل نظر بوده اند، آن را در فقه مفروض گرفته اند و بیش از آن که در صدد اثبات آن در فقه باشند بیش تر محدودیت ها و حدود آن را مطرح ساخته اند. به تعبیر استاد شهید مرتضی مطهری همین ابتنای آن ها به اختیار و آزادی در مباحث کلامی است که در حقوق به آن ها اجازه داده که موضوع تشرع و تقنین و تکلیف و مسئولیت و پاداش و کیفر ( الهی و بشری) را مطرح سازند وگرنه بنابر نظریه ی جبر موضعات فوق منتفی می شود.(19)
از این رو محقق اردبیلی نیز ابتدا در مباحث کلامی خود این مسأله یعنی اختیار و آزادی انسان را از مسلّمات عقلی دانسته و می نویسد: « هر کسی را که اندکی عقل و هوش باشد قبول می کند که انسان در افعال خود مختار آفریده شده است نه مجبور».(20) و به تعبیر ایشان از این جهت است که تکلیف انسان ها صحیح بوده و آن ها مستحق ثواب و عقابند و اگر انسان ها در افکار و رفتار خود آزاد نبودند تکلیف و ترتّب ثواب و عقاب بر اعمال و رفتار آن ها معنا نداشت. نتیجه این که خداوند تبارک و تعالی انسان را آزاد آفریده و حتی پذیرش دین خود را نیز بر او اجبار نکرده است.(21)
محقق اردبیلی پس از اثبات این مسأله در کلام، مانند دیگر فقهای شیعه با مفروض گرفتن مسأله ی آزادی فطری انسان، به محدودیت ها و حدود آن در فقه پرداخته و معتقد است، این آزادی انسان ها تا جایی است که به مصالح دینی و حقوق مشروع دیگران ضرر و زیان نرساند و باعث ایجاد فتنه و فساد در جامعه نگردد.(22) اما اگر آزادی یک نفر باعث پایمال شدن حقوق دیگران و ایجاد فساد و فتنه در جامعه گردد، عقل و شرع آن را مردود خواهد شمرد.
هم چنین محقق اردبیلی در یک بحث فقهی دیگر در اشاره به حرمت حوزه خصوصی افراد به مسأله ی آزادی افکار و عقاید انسان ها پرداخته می نویسد: « اگر کسانی در جامعه ی اسلامی اعلام کنند که به وحدانیت خداوند متعال اعتقاد دارند، از آنها پذیرفته می شود و حاکمان یا مردم دیگر حق ندارند به دنبال این باشند که علم پیدا کنند به این که آیا آن شخص واقعاً ایمان آورده یا نه؟ و نمی توان از او دلیل و برهان طلب نمود.»(23) زیرا چنین برخوردی با افراد در جامعه، ورود به حوزه ی خصوصی آن ها تلقی شده و تجسّس در افکار و رفتار مردم محسوب می شود که بنا به تأکید ایات الهی و سنت و اجماع چنن تجسّسی حرام و غیرمجاز است.(24)
محقق هم چنین در جای دیگر از مباحث خود با استناد به آیه ی مبارکه ی : ( و الذین یوذون المؤمنین و المؤمنات بغیر ما اکتسبوا) می نویسد: « این آیه، دلالت دارد بر این که ایذاء و آزار مؤمنان و مسلمانان بدون سبب و بدون جنایتی که مقتضیِ مجازات باشد، حرام و غیرمجاز است».(25) بنابراین حاکمان اسلامی نمی توانند شهروندان جامعه ی اسلامی را بدون انجام عملی که مستحق مجازات باشد، مورد اذیت و آزار قرار دهند.
البته تذکر این نکته نیز ضروری است که آزادی در فقه سیاسی شیعه، به خصوص در فقه سیاسی دوره ی محقق اردبیلی بیش تر در مفهوم فلسفی- کلامی آن مورد توجه قرار گرفته است، و وجه سیاسی آن بیش تر تحت تأثیر تحولات و تطورات جدیدی است که بیش تر پس از دوره ی صفوی در این مفهوم در عرصه ی اندیشه ی سیاسی پدید آمده است.

ب) سیاست های اقتصادیِ حکومت اسلامی

اگرچه اقتصاد در مکتب اسلام یگانه عامل سعادت بشر محسوب نمی گردد و به عبارت دیگر، برخلاف مادی گرایان، اسلام اقتصاد و امور مادی را زیربنا نمی داند، اما در عین حال، اهمیت فراوانی نیز برای زندگیِ مادی و اقتصادیِ انسان ها قائل شده است. از دیدگاه اسلامی، انسان از دو بُعد مادی و معنوی ترکیب یافته است و « آدمی تنها گوشت و پوست و استخوان نیست، بلکه چیزی دیگر است که او عالم، فاهم، عاقل، مکلّف و مثاب و معاقب است و این بُعد انسانی، در جایی و مکانی و جهتی نیست.».(26) بنابراین، در دین اسلام، به هر دو بعد انسان توجه شده و برای تأمین نیازهای هر دو بعد وجودیِ او برنامه ریزی شده است.
بدین سبب، حکومت اسلامی برای تنظیم زندگیِ مادی و اقتصادیِ مسلمانان نیازمند به قوانین و مقررات اقتصادیِ مکاتب مادی نیست و با مراجعه به کتاب های فقهی و مباحث دقیق آن ها درباره ی مکاسب، شفعه، ربا، احتکار، وقف، دین، رهن، صلح، اجاره، مزارعه، مساقات، جعاله، مضاربه، زکات، خمس، شراکت، عاریه، ضمان، حواله، کفاله، افلاس و ...، به بهترین وجه می توان زندگیِ اقتصادی و مالیِ جامعه ی اسلامی را تنظیم نمود.
با جمع بندیِ آرا و نظریات محقق اردبیلی، در زمینه های مذکور، مبانیِ سیاست های اقتصادیِ حکومت اسلامی را از دیدگاه او به طور اجمال بررسی می کنیم.

اهمیت فعالیت اقتصادی

به اعتقاد محقق اردبیلی، در این مورد اختلافی نیست که کسب درآمد، فی الجمله، از نظر اسلام رجحان دارد، خصوصاً از راه کشاورزی و تجارت. آیات و روایات نیز به عقیده ی ایشان مرید این اصل است که از آن جمله می توان به سیره ی عملیِ امیرالمؤمنین (ع) استناد کرد که بنا به روایت ابی اسامة زیدالشّحام از ابی عبدالله(ع) هزار بنده از دست رنج خود آزاد کرده بود. پیامبر اکرم نیز فرمود: عبادت هفتاد جزء است که بهترین آن ها طلب روزی حلال است.
اما وی تأکید دارد که باید در این تلاش های اقتصادی، طریق اعتدال پیموده شود و هدف، نه دنیاطلبی و ثروت اندوزی، بلکه رفع ضرورت با رعایت عفاف در فعالیت های اقتصادی باشد. بنابراین، از نظر وی فعالیت های اقتصادی، وسیله ی معاش است نه هدف و لذا تأکید می کند که « سزاوار است فعالیت های اقتصادی، در حد رفع ضرورت و بی نیازی از دیگران باشد نه طلب دنیا؛ همان طور که اخبار بر آن دلالت دارد، مانند روایت ابوحمزه از امام صادق(ع): « من طلب الرزق فی الدنیا استعفافاً عن الناس، و سعیاً علی اهله و تعطّفاً علی جاره لقی الله عزوجل یوم القیامة وجهه مثل القمر لیلة البدر.».(27)

2- اقسام فعالیت های اقتصادی

محقق اردبیلی هر نوع فعالیت اقتصادی را از نظر اسلام مجاز ندانسته و معتقد است که در نظام اقتصادیِ اسلام، برخی از فعالیت های اقتصادی حرام، برخی مکروه، برخی مستحب، برخی واجب و یا مباح است، ما به برخی از این فعالیت ها تحت دو عنوان کلی فعالیت های غیرمجاز و فعالیت های واجب، از نظر ایشان می پردازیم:

الف) فعالیت های اقتصادیِ غیر مجاز

1- احتکار

احتکار که عبارت است از انبار کردن کالا برای گران فروختن، در صورتی که جامعه در تنگنا قرار گرفته باشد، حرام و در حال عادی مکروه است. بنابراین، محقق اردبیلی، امام و حاکم عادل و حتی مسلمانان را مجاز می داند که کالاهای احتکارشده را قیمت گذاری کرده و محتکر را مجبور به فروش آن کالاها نمایند. (28)

2- کسب درآمد با اعیان و شایای نجس

هر نوع فعالیت در زمینه ی تولید، خرید و فروش و نگهداریِ اعیان و اشیای نجس، مانند شراب، مردار، خوک و فضولات، حرام است. (29)

3- کسب درآمد با اشیایی که کاربرد حرام دارند

از نظر محقق اردبیلی اشتغال به تولید و خرید و فروش اشیایی که در جهت کارهای حرام به کارمی روند و غالباً فعل حرام از آن ها قصد می شود، جزو فعالیت های اقتصادیِ غیرمجاز قرار می گیرد. بنابراین، کسب درآمد از طرق زیر، حرام است:
- تولید و خرید و فروش آلات قمار و لهو و لعب؛
- تولید و خرید و فروش صلیب و بت؛
- فروختن اسلحه به دشمنان اسلام؛
- اجاره دادن مسکن برای انجام کارهای حرام؛
- اجاره دادن وسایل نقلیه برای حمل و نقل چیزهای حرام؛ (30)

4- فعالیت هایی که فی نفسه اشتغال به آن ها حرام است؛ مانند

1- اشتغال به غنا؛ که عبارت است از کشیدن صدا به گونه ای که مشتمل بر ترجیح مطرب باشد. هم چنین گرفتن اجرت برای آنان و تعلیم و تعلّم و شنیدن آن حرام است. البته از نظر محقق اردبیلی، بدون این دو قید، یعنی ترجیع و طرب آور بودن، دلیلی بر حرمت غنا وجود ندارد، اگرچه احتیاط واضح است.(31)
2- کمک به ظالمان؛ هر نوع فعالیتی که کمک به ظالمان محسوب شود، مانند احداث ساختما یا زراعت برای ظالمان، از نظر محقق، فعالیت اقتصادیِ غیرمجاز است و اگر این کارها باعث یاری دادن به ظالمان در انجام ظلم و فسق محسوب شود، حرام و در غیر این موارد، مکروه است.(32)
3- کسب درآمد از طریق ذکر آن چه که جایز نیست؛ مانند دروغ و جز آن.
4- کسب درآمد از راه حفظ و نگهداریِ کتاب های گمراه کننده و نشر آن.
5- اشتغال به سحر و کهانت و تعلیم و تعلّم آن.
6- شعبده بازی.
7- تدلیس و ماشطه گری به منظور فریب، و کسب درآمد از این راه نیز از جمله ی مواردی است که از نظر محقق اردبیلی اشتغال به آن ها فعالیت اقتصادی غیرمجاز شمرده می شود. اخذ رشوه در صدور حکم از سوی قاضی و پذیرش ولایت از جانب ظالم نیز از جمله ی فعالیت های غیرمجاز از نظر ایشان است.

ب) فعالیت های اقتصادیِ واجب

همان گونه که اشاره شد، از نظر محقق اردبیلی انجام پاره ای از فعالیت های اقتصادی، از نظر اقتصاد اسلامی واجب است و لذا گرفتن اجرت در برخی از آن ها جایز نیست. برای روشن شدن این حکم، وی انواع فعالیت های واجب را به چند دسته تقسیم کرده و می گوید:
1- فعالیت هایی که عبادت محسوب می شوند و انجام آن ها بدون نیّت و اخلاص پذیرفته نیست؛ مانند نماز بر میّت و غسل و دفن او. ( گرفتن اجرت بر انجام این امور جایز نیست)
2- فعالیت هایی که عبادت محسوب نمی شوند، ولی واجب کفایی هستند؛ مانند طبابت، در صورتی که مثلاً بیماری بدون انجام طبابت رفع نشود، ( این جا نیز گرفتن اجرت جایز نیست؛ اما اگر بیماری بدون طبابت نیز قابل رفع باشد، گرفتن اجرت جایز است.)
3- فعالیت های واجبی که اجرت آن ها برعهده ی بیت المال است؛ مانند گفتن اذان، تعلیم قرآن، قضاوت، انجام عقد نکاح، مأموریت از سوی حاکم برای تقسیم مواریث، کتابت و ترجمه برای قاضی، و ... .(33)

3- آداب تجارت

در نظام اقتصاد اسلامی برای تجارت و معامله، آداب خاصی در نظر گرفته شده است و معامله از سه رکن اصلی، یعنی « عقد بیع» ، « متعاقدین» و « عوضین» تشکیل می شود که فقها- از جمله محقق- به طور مفصل به بحث درباره ی آن ها پرداخته اند، اما از آن جا که پرداختن به شرایط و آداب تجارت، ما را از موضوع اصلیِ خود دور می سازد، از آن اجتناب کرده و فقط به یک موضوع ( ربا) که در معاملات تجاری، از نظر فقه سیاسی اسلام باعث اختلال در نظم اقتصادیِ جامعه می شود، اشاره می کنیم و دیدگاه محقق اردبیلی را در این خصوص بررسی می کنیم.

ربا

محقق ربا را به معنای « زیادی» دانسته و در اصطلاح فقهی، آن را به مباده ی احدالمثلین با دیگری، همراه با یک زیادی و انضمام شرایط آن، تعریف کرده و معتقد است: « مراد اصحاب از ربای حرام، آن گونه معامله و عملی است که در آن علاوه بر مبادله ی دو چیز هم جنس، یکی از طرفین علاوه بر رأس المال، مقدار بیش تری نیز دریافت کند.» بنابراین تعریف، از نظر محقق، دیگر لازم نیست زیادتی را که بین پدر و پسر، زن و شوهر، حربی و مسلمان رد و بدل می شود، مستثنا کنیم، چون این ها گرچه ربا است، ولی به اتکای دلیل خاص، مجاز شمرده شده است.
محقق برای اثبات حرمت ربا به کتاب، سنت و اجماع استناد کرده و می نویسد: « آیات قرآن کریم، مانند ( الذین یأکلون الربا قالوا انما البیع مثل الربا ... و احل الله البیع و حرّم الربا ...) و سنت و اجماع دلالت می کند بر حرمت ربا.». از نظر وی این حرمت به بیع و قرض اختصاص ندارد، بلکه در مواردی غیر از این ها هم اگر ربا صدق کند، حرام است و مرید این حرف، استدلالی است که در مجمع البیان، درباره ی علت تحریم ربا آمده است مبنی بر این که: حرمت ربا از تعطیل شدن معاش و تجارت جلوگیری می کند، زیرا هرگاه شخص مبلغی را به کسی بپردازد و بعد، مبلغی بیش تر را پس بگیرد، دیگر دست از کار و تجارت برمی دارد. و لذا در روایات گفته شده است که ربا حرام شده است تا مردم از طلب کار و پیشه و صنعت دست برندارند.
وی اضافه می کند که ربا زمانی تحقق پیدا می کند که طرفین از قبل شرط کنند، ولی اگر چنین شرطی نکنند و بدهکار هنگام بازپرداخت، چیزی را هبه کند، آن هبه ربا محسوب نمی شود.
از نظر محقق، ربا بین پدر و پسر، مولا و عبدش و نیز میان زن و شوهر تحقق نمی یابد، اما درباره ی حکم ربا بین مسلمان و کافر می نویسد: براساس ظاهر روایت زراره، ربا مطلقاً بین مسلمان و کافر تحقق نمی یابد، اما صریح روایت کافی و تهذیب که می گوید: « قال رسول الله(ص): لیس بیننا و بین اهل حربنا ربا فاخذ منهم الف درهم بدرهم و ناخذ منهم و لا نعطیهم» خلاف ظاهر روایت زراره را ثابت می کند، اما سند روایت زراره واضح است و عموم ادله نیز مؤید آن است. هرچند می توان روایت کافی را بر کسی حمل کرد که مال او فیء باشد که اخذ آن از او جایز است و یا او حربیِ غیرمأمون باشد که در این صورت در حقیقت، ربا و بیعی در کار نیست، بلکه نوعی استنقاذ و فیء است، اما ظاهراً در میان مسلمانان و کتابی و نیز مأمون و مسلمان، ربا مطلقاً تحقق می یابد و لذا ربا بین آن ها حرام است.(34) بنابراین، از نظر محقق ربا یکی از فعالیت های اقتصادیِ غیرمجاز در معامله و تجارت است و با توجه به آیه ی مبارکه ی ( یا ایها الذین امنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم مؤمنین فان تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله ...) که مؤمنان را از چنین امری نهی نموده، می توان استنباط کرد که « قتال با کسی که رباخواری می کند، جایز است، هم چنان که قتال با مانعین زکات و غیره جایز است.».(35)
محقق اردبیلی به طور مفصل درباره ی مقررات شفعه، عقدالدین، رهن و ضمان، حواله، کفاله، صلح، وکالت، اجاره، مزارعه، مساقات، جُعاله، قرارداد سبق و رمایه، عقدالشرکه، عقدالمضاربه، ودیعه و عاریه نیز آرای دقیق خود را بیان کرده که هر کدام از آن ها در تنظیم روابط اقتصادیِ جامعه ی اسلامی نقش اساسی و کلیدی خواهد داشت.

پی نوشت ها :

1- محقق اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج12، ص19.
2- همان، ج13، ص291.
3- مائده(5) آیه 38.
4- محقق اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج13، ص213- 285.
5- همان، ص297.
6- همان، ص291.
7- همان، ص50.
8- محقق اردبیلی، زبدة البیان، ص790- 791.
9- محقق اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج12، ص19.
10- همان، ج7، ص523.
11- همان، ص520.
12- همان، ج12، ص303- 304.
13- همان، ج7، ص528.
14- همان، ج12، ص19.
15- محقق اردبیلی، زبدة البیان ص868.
16- همان، ص409.
17- همان، ص413.
18- همان، ص859.
19- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص607.
20- محقق اردبیلی، اصول دین، ص251 و الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید، ص 131- 161.
21- محقق اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج13، ص291.
22- محقق اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج13، ص291.
23- همان، ص340.
24- محقق اردبیلی، زبدة البیان، ص400.
25- همان، ص500.
26- محقق اردبیلی، اصول دین، ص247.
27- محقق اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص4، 5 و 6.
28- همان، ص20- 25.
29- همان، ص28- 40.
30- همان، ص41- 52.
31- همان، ص59.
32- همان، ص63- 64.
33- همان، ص89- 95.
34- همان، ص451- 490.
35- زبدة البیان، ص551.