نگاهی به استدلال موافقان علم دینی

علم دینی در ایران (3)

موافقان علم ديني

اگر دقت كنيم كه: 1) راه كشف واقعيت منحصر به ادراک حسي نيست، 2) آموزه‌هاي وحياني نمي‌توانند نسبت به امور واقع بي‌اعتنا باشند و حتماً در باب عالم واقع (موضوع و متعلق علم) سخن دارند، آن‌گاه انسان رئاليست بايد به نحوي بين اين دو حوزه‌ی معرفتی رابطه‌اي برقرار سازد و اينجاست كه نحوه‌ی سازگاري اين دو به بروز ديدگاه‌هايي درباره‌ی علم ديني مي‌انجامد. اين بحث را به يك معنا مي‌توان به‌عنوان بحثِ نحوه‌ی تعامل مطلق دستاوردهاي معرفتي بشر با آموزه‌هاي متون ديني مطرح كرد؛ اما از آنجا كه مهم‌ترین مسئله و چالش عصر حاضر، رابطه‌ی اين آموزه‌ها با دستاوردهاي تجربي بشري است، ما نيز بحث خود را معطوف به همين مسئله مي‌كنيم و به بحث تعامل آموزه‌هاي وحياني با دستاوردهاي شهودي (عرفان) و عقلي محض (فلسفه) وارد نمي‌شويم.[1]
در يك طبقه‌بندي منطقي مي‌توان تمامي ديدگاه‌های طرف‌دار علم ديني را -يعني ديدگاه‌هايي كه در صدد برقراري تلائمي بين دستاوردهاي تجربي بشر و آموزه‌هاي وحياني مي‌باشند- در 3 دسته گنجاند: ديدگاه‌هايي كه اصالت را به آموزه‌هاي متون ديني مي‌دهند و سعي در تحويل يا اندارج دستاوردهاي تجربي در ذيل آن آموزه‌ها دارند؛ ديدگاه‌هايي كه اصالت را به روش تجربي و دستاوردهاي تجربي بشري مي‌دهند و سعي در تحويل يا اندراج آموزه‌هاي وحياني در ذيل معناي نوين علم دارند و ديدگاه‌هايي كه به جاي غلبه دادن يكي از اين دو عرصه بر ديگري، مي‌كوشند با توجه به تبيين جايگاه هريك در نظام معرفتي انسان، بين آن‌ها جمع كنند و سخن از تلائم و هماهنگي بين تمامي راه‌هاي كسب معرفت به ميان آورند.
1. اندراج علوم جديد ذيل آموزه‌هاي متون ديني. «انداراج علوم جديد ذيل آموزه‌هاي متون ديني» به معناي «حجيت همه‌ی علوم را به متون دینی منتسب كردن» (و نه استخراج علم از متون ديني) ديدگاهي است كه با تقرير پيچيده‌اي در ميان جريان فكري منسوب به «فرهنگستان علوم اسلامي» به رهبري سيد منيرالدين حسيني هاشمي (و اكنون سید محمدمهدی ميرباقري) رايج است. در اين ديدگاه اراده‌ی انسان‌ها و ايمان و كفر، مقدم بر معرفت و علم و آگاهي است و اراده، آگاهي را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد (ميرباقري، 1387: 113-114 و 187). بر طبق اين ديدگاه، علم زماني متصف به «ديني» بودن مي‌شود كه بتوان به صورت منطقي و متديك نسبت آن را با وحي (كتاب و سنت) معلوم كرد و اين سخن به معني «نفي شدن همه‎ی علوم» نيست، بلكه به اين معناست كه منطق علوم و حجیت آن‌ها بايد به تأييد وحي برسد (ميرباقري، 1387: ).
اين ديدگاه كه به خاطر كم بودن آثار منتشرشده‌اش از ابهامات فراواني برخورد است، بحث‌هايي را در ميان موافقان و مخالفان پديد آورده و برخي بر اين باورند كه اين جريان فكري اگرچه در نقد جريانات علمي مدرن از دقت نظرهايي برخوردار است؛ اما در مقام ارائه‌ی راه‌حل -شايد بدين خاطر كه پيوند خود را با سنت 1000 ساله‌ی تفكر فلسفي موجود در ميان عالمان مسلمان قطع كرده- به نوعي نسبيت‌گرايي نزديك شده است، به‌نحوي‌كه علی‌رغم دغدغه‌هاي ديني ايشان، چه‌بسا ثمره‌ی كار آن‌ها در درازمدت به ضرر دين تمام شود. اين ديدگاه اكنون با چالش‌هاي جدي‌اي مواجه است، از جمله اينكه:
1) چگونه مي‌تواند نشان دهد كه در عين تقدم دادن اراده بر معرفت و كنار گذاشتن بحث صدق و كذب، در وادي نسبيت‌گرايي نمي‌افتد؟
2) با توجه به اينكه فهم وحي نيز فرايندي است كه توسط ما انسان‌هاي غيرمعصوم حاصل مي‌شود، آيا به تأييد وحي رساندن همه‌ی معارف (كه همين فهم ما از وحي هم در زمره‌ی آن‌هاست) منطقاً ممكن است؟
3) و از همه مهم‌تر، با توجه به اينكه در عالم مدعيان دروغين نبوت وجود داشته و دارند، ما چگونه پيامبر خود را در ادعاي وحي صادق مي‌دانيم؟ به تعبير ديگر، اگر تنها معرفتي حق و معتبر است كه استنادش به وحي اثبات شده باشد، معرفت‌هايي كه پيش از قبول وحي داريم و بر اساس آن‌ها به صدق نبي و تفاوت وي با پیامبران دروغين پي‌مي‌بريم، چگونه اعتباري خواهند داشت؟[2]
2. انداراج آموزه‌هاي وحياني در معناي نوين علم. گروهي از انديشمندان طرف‌دار علم ديني هستند؛ اما در فضاي مباحث فيلسوفان علم مغرب‌زمين در باب علم سخن گفته‌اند. صاحبان اين ديدگاه‌ها همگي ظاهراً با الگوهاي صرفاً تجربه‌باورانه از علم (تلقي‌هاي پوزيتيويستي و ابطال‌گرايانه‌ی خام كه تفكيك قاطعي بين مقام داوري و گردآوري مي‌گذارند و تنها داور علم را «آزمون تجربي» معرفي مي‌كنند) مخالفت داشت، به كاستي‌هاي روش تجربي اذعان نموده‌اند، ولي روش ديگري براي كسب معرفت معرفي نكرده‌ و خواسته يا ناخواسته، شاخص اصلي علم را همان بعد تجربي علم مي‌دانند. در اين فضا (1) برخي مانند خسرو باقري (قابل مقايسه با آرای لاكاتوش و كوهن) كوشيده‌اند با حك و اصلاحاتي در روش تجربي و توجه دادن به برخي مؤلفه‌هاي مقدم بر تجربه، محملي براي جدي گرفتن گزاره‌هاي متون ديني در علم بيابند.[3] (2) برخي همچون سعيد زيباكلام (قابل مقايسه با آرای كوهن و مكتب ادينبورا) با توجه به اينكه تنها پارادایم ممكن براي مفهوم علم را «علم تجربي» دانسته و در عين حال تأثير غيرقابل انكار مؤلفه‌هاي غيرتجربي بر داده‌هاي تجربي را مشاهده مي‌كرده‌اند، عملاً امكان كشف واقع و ارائه‌ی ديدگاه جهان‌شمول در علم را ناممكن دانسته، علم را در حد فرهنگ فرو کاسته و اين گونه به استقبال ورود بي‌چون‌وچراي آموزه‌هاي متون ديني در عرصه علم رفته‌اند.[4]
مهم‌ترین مسئله‌اي كه در مقابل اين طيف فكري مطرح است، سنخ نقدهاي نيكلاس ماكسول بر تلقي رايج از علم نزد فيلسوفان تحليلي است. ماكسول، طيفي از ديدگاه‌ها را از پوزيتيويست‌ها گرفته تا امثال كوهن و فايرابند، تحت عنوان «تجربه‌گرايي استاندارد» مورد انتقاد قرار مي‌دهد و بر اين باور است كه تلقي خاصي كه از جايگاه روش تجربي در اين طيف وجود دارد مانع از ارائه تحليل واقع‌بينانه‌اي از علم مي‌شود و آن‌ها را به سمت افراط و تفريط در باب ماهيت علم مي‌كشاند و راه علاج آن، فهم جايگاه و اعتبار داده‌هاي تجربه در ميان ساير داده‌هاي معرفتي آدمي و نياز این‌ها به آن‌هاست (ماكسول، 2002).
مسئله‌ی مهمي كه پيش روي این‌ها قرار دارد اين است كه چگونه مي‌خواهند تبييني از علم ارائه دهند كه ماحصل تلاش آن‌ها نتيجه‌اي بيش از اذعان به هويت فرهنگي، تاريخي براي علم دربرداشته باشد؟ به تعبير ديگر، در اين ديدگاه‌ها «علم ديني» در بهترين حالت يا صرفاً در حد يك امر الهام‌بخش فرضيه‌ها به كار دانشمند مي‌آيد كه باز بايد اعتبار سخنش را از آزمون تجربي بگيرد يا حداكثر چيزي شبيه يك مكتب اجتماعي رقيب براي مكاتب كنوني غربي در عرصه‌ی علم خواهد شد و نه حاوي مباحثي علمي درباره‌ی واقعيت؛ لذا چالش‌هاي پيش روي اين گروه همان چالش‌هاي آن دسته از منكران علم ديني است كه تنها بهره‌مندی از روش تجربي را علامت علم بودن قلمداد مي‌كنند، با اين تفاوت كه آن‌ها وجود چنين علم تجربي‌اي را باور داشتند و لذا مخالف ورود آموزه‌هاي ديني در عرصه‌ی علم بودند؛ اما این‌ها در عين باور ضمني به انحصار معناي علم در «بهره‌گيري از روش تجربي»، چون چنين علم تجربيِ نابي را ناممكن مي‌دانستند، منكر جهان‌شمولي علم و توان انسان‌ براي كشف واقعيت (منكر علم دانستن هر دانسته‌اي) شدند. آيا چنين تلقي‌اي با تلقي عموم دانشمندان از علم، كه علم را شناخت واقعيت و لذا امري «جهان‌شمول» مي‌دانند و به همين جهت به پژوهش علمي روي مي‌آورند، سازگار است؟[5]
3. توجه توأمان به آموزه‌هاي بشري (تجربي و عقلي) و وحياني. گروه ديگري از انديشمندان هستند كه به تنوع ابزارهاي ادراكي بشر باور دارند و معتقدند هر مرتبه‌اي از مراتب قواي اداركي بشر به درك محدوده‌اي از عالم واقع دست مي‌يابد و در صددند حق هر معرفتي را در جاي خود ادا كنند و هيچ معرفتي را در پاي معرفت ديگر قرباني نكنند. همگي درحالي‌كه درباره‌ی هرگونه اقدام ناشيانه و ظاهرگرايانه در جمع بين آموزه‌هاي علوم جديد و آموزه‌هاي وحياني و حصول يك دسته انديشه‌هاي التقاطي هشدار مي‌دهند، تلاششان بر اين است كه تبيیني از نحوه‌ی جمع بين معارف مختلف ارائه كنند. اين دسته در عرصه‌ی علم‌شناسي مي‌كوشند از مباني «فلسفه‌ی علمِ» غربي كه بنيادهاي معرفتي‌اش با بنيادهاي معرفتی خود علوم جديد كه محل بحث است، تفاوت چنداني ندارد، فاصله بگيرند و بر اساس مباني اسلامي، علم‌شناسي‌اي ارائه دهند. از طرف ديگر، برخي از آن‌ها كوشيده‌اند كه با تبيين‌هاي دين‌شناسي، باب تعامل را از زاويه‌ی آموزه‌هاي ديني نسبت به علوم بشري نيز باز كنند.
به نظر مي‌رسد معروف‌ترين افراد در اين جريان آقايان مهدي گلشني، سید حسین نصر، رضا داوري اردكاني و عبدالله جوادي آملي مي‌باشند.[6] مهدي گلشني مي‌كوشد آموزه‌هاي كلان ديني را در نظريه‌هاي جهان‌شمول حاكم بر علم و جهت‌گيري علم وارد كند.[7] سيد حسين نصر، به‌عنوان يك «سنت‌گرایان» -به معني اصطلاحي اين كلمه و پيرو افرادي همچون رنه‌گنون و فريتهوف شوآن- راهكار را در توجه دادن به منابع مختلف معرفتي و خصوصاً جدي گرفتن ادراكات شهودي و وحياني در شناخت عالم و پرهيز از انحصارگرايي تجربي و آميختن معقول ارزش‌هاي متعالي و جهان‌بيني صحيح با شالوده‌ی علم مي‌داند.[8] رضا داوري اردكاني -چنان‌كه گذشت در يك تلقي ساده‌انگارانه ممكن است مخالف علم ديني قلمداد شود- تصريح دارد بر اينكه «تأسيس علم انساني از نوع ديگر» ممكن، هرچند دشوار است،[9] براي تحقق اين امر از سويي بايد از به معناي غربي‌اش صرف‌نظر و غايت زندگي را بر اساس نگاه ديني تصوير كرد،[10] از سوي ديگر، اين كار بايد با نقد بررسي علوم موجود،[11] توسط كساني كه در علوم انساني موجود دستي دارند،[12] حاصل شود. عبدالله جوادي آملي نيز به‌عنوان يك فيلسوف و فقيه مسلمان،[13] با ورود تفصيلي به مباحث معرفت‌شناسي با بهره‌گيري از مباحث منطق، الهيات (نبوت) و اصول فقه مي‌كوشد طرحي از علم ديني به دست دهد كه در آن ربط و نسبت عقل و نقل و نيز مراتب مختلف علم (شهودي، تجريدي، تجربي) در نظام معرفت آدمي تبيين شود و راهكار معقولي براي تحول در مفهوم اجتهاد و باز کردن عرصه‌ی عقل و نقل به روي یکديگر براي توليد فرآورده‌ی واحدي كه همان قدر كه علمي است، ديني نيز هست، مهيا شود.[14]

پي‌نوشت‌ها:

[1] . عقلانيت بشري در طول تاريخ مصاديق مختلفي داشته و بحث درباره‌ی تلائم دستاوردهاي بشري با آموزه‌هاي وحياني در زمان‌هاي مختلف‌ به‌تبعِ غلبه‌ی نوع عقلانيت، تجليات مختلفي پيدا كرده است. زماني همچون عصر ابن‌رشد، وجهه‌ی نظري و فلسفي دستاوردهاي بشري غلبه داشته است و زمان ديگر، همچون عصر ما، دستاوردهاي تجربي و محسوس بشر؛ لذا اگرچه بحث نوع تعامل بين دستاوردهاي بشري با آموزه‌هاي وحياني را مطابق با انواع عقلانيت (عقلانيت فلسفي، عقلانيت تجربي و...) مي‌توان مورد بررسي قرار داد؛ اما از آنجا كه عقلانيت تجربي وجهه‌ی غالب در مباحث علمي زمان ماست و امروز علم بيشتر به دستاوردهاي تجربي بشر اطلاق مي‌شود و در عصر حاضر، علم تجربي مهم‌ترين رقيب دين قلمداد مي‌شود؛ لذا در نوشتار حاضر تعامل و رابطه‌ی اين دسته از دستاوردهاي بشري با آموزه‌هاي وحياني بيشتر محل تأمل قرار گرفته و آرای انديشمندان معاصر- كه بيشتر ناظر به حل اين معضل است- مدنظر واقع شده است.
[2] . در ميان آثار اين جريان فكري شايد كتاب «رابطه‌ی منطقي دين و علوم كاربردي» نوشته‌ی آقاي پيروزمند تبيين ساده و منسجم‌تري ارائه داده باشد (پيروزمند، 1376). براي گزارشي از ديدگاه ايشان همراه با نقد و بررسي آن، ر. ك (سوزنچي، 1389 ب: 205-222).
[3] . ايشان ديدگاه خود را به تفصيل در كتاب هويت علم ديني بيان كرده‌اند، خلاصه‌ی اين ديدگاه آن است كه تحقق و ظهور علم ديني در گروي آن است كه «اولاً، آموزه‌هاي ديني در قلمروي مورد نظر از علوم تجربي چندان وفور و غنا داشته باشد كه بتوان از آن‌ها به‌عنوان پيش‌فرض آن علم استفاده كرد؛ ثانياً، از پيش‌فرض‌هاي مهياشده براي صورت‌بندي فرضيه‌هاي متناسب با قلمروي علم مورد نظر استفاد شود؛ ثالثاً، در مقام آزمون اين فرضيه‌ها شواهدي براي تبيين و نظارت ناشي از دين به دست آيد و رابعاً، تعداد اين‌ گونه فرضيه‌هاي مستظهر به شواهد در حدي باشد كه بتوان نظريه‌اي در باب موضوع مورد مطالعه در علم شكل داد. چنين نظريه‌اي حاوي علمي است كه مي‌توان آن را علم ديني ناميد. ديني بودن علم در اينجا به اين معناست كه نظريه‌ی علمي، صبغه‌ی ديني دارد، صبغه‌اي كه از پيش‌فرض‌هاي برگرفته از آموزه‌هاي ديني نشئت گرفته است. ضمناً شواهد تجربي، اين صبغه را از فرضيه يا نظريه نمي‌زدايد؛ زیرا تأثیرگذاري پيش‌فرض‌ها به مقام كشف محدود نيست، بلكه به مقام داوري نيز راه مي‌يابد» (باقري، 1386: - 79).
[4] . ايشان بيشتر در باب نقد علوم جديد به بحث پرداخته‌اند؛ اما در يك مقاله ديدگاه خود در باب علم ديني را خلاصه كرده‌اند و بر اساس ديدگاه ايشان: «اولاً، تمييز علم از غيرعلم، امري قراردادي است؛ ثانياً، معيار قراردادي تمييز، خادم و تابع هدف يا اهدافي است كه ما انسان‌ها از تمييز معارف تعقيب مي‌كنيم؛ ثانياً، انتخاب و اخذ اهداف منوط به تصميم افراد است، تصميمي كه بحث و بررسي معقول برنمي‌تابد و رابعاً، اهداف ما به‌نوبه‌ی خود مولود و محصول مجموعه‌ی متكثر و ذوابعادي از تعلقات و تمنيات ماست» (زيباكلام، 1385). با اين اوصاف، آموزش‌هاي انبيا و اولياي الهي مي‌تواند از طريق تقويم [قوام‌بخشي] تعلقات و تمنيات ما، اهداف ما را تعيين و تقدير كنند و در معيار قراردادي ما جهت تمييز بخشي از معارف از بخشي ديگر، نقش تقويمي و تقديري داشته باشند (زيباكلام، 1385: 121). البته ايشان رسماً از اندارج آموزه‌هاي ديني در ذيل علوم تجربي سخن نگفته؛ اما از آنجا كه در مباحث فلسفه‌ی علم، علم را به همان معناي علوم تجربي نوين قلمداد نموده و در ادبيات امثال كوهن و فايرابند و در فضايي كه ماكسول آن را «تجربه‌گرايي استاندارد» ناميده، سخن گفته است، ايشان را در اين دسته قرار داديم.
[5] . براي تحليل و نقد و بررسي ديدگاه‌هايي كه در ايران مبتني بر نگاه تجربه‌گرايي استاندارد به بحث‌هاي موافق و مخالف در باب علم ديني پرداخته‌اند، ر. ک: (سوزنچي، 1389 ب: 223- 274).
[6] . البته در ميان مدعيان علم ديني، شخصي به نام «علي عابدي شاهرودي» وجود دارد كه به خاطر اغراق فراوان در نوشته‌هايش، نويسنده نمي‌تواند ديدگاه خاصي را به وي نسبت دهد، هرچند برخي از شاگردانش وي را در همين دسته قرار مي‌دهند. در چند سال اخير افراد ديگري هم هستند که به نحوي در اين باره آثاري تدوين كرده‌اند، ولي ديدگاهشان چنين شهرتي پيدا نكرده است و بيشتر به‌عنوان گردآوري‌كننده‌ی ديدگاه‌ها مطرح‌اند تا تئوري‌پرداز و به نظر مي‌رسد ديدگاه‌هاي تمامي آن‌ها به‌نحوي در اين دسته قرار مي‌گيرند، از جمله: بستان، 1387؛ حسني و عليپور، 1389؛ سوزنچي، 1389 و خاكي قراملكي، 1390.
[7] . ايشان بيش از همه در كتاب علم ديني تا علم سكولار به تبيين ديدگاه خود پرداخته‌اند (گلشني، 1385). همچنين براي تبيين و نقد و بررسي ديدگاه ايشان، ر. ك: (سوزنچي، 1389 ب: 276-284).
[8] . ايشان بيش از همه در كتاب معرفت و معنويت به اين مسئله پرداخته‌اند. همچنين براي تبيين و نقد و بررسي ديدگاه ايشان، ر. ک: (سوزنچي، 1389 ب: 285-298).
[9] . «آيا مي‌توانيم كل علوم انساني را نقد كنيم و در صدد تأسيس علم انساني از نوع ديگري برآييم؟ اين اگرچه دشوار به نظر مي‌آيد، اما غيرممكن نيست؛ مگر آنكه آن را سهل بينگاريم كه در اين صورت محال مي‌شود» (داوري اردكاني، 1389: 157).
[10] . «اگر قرار است نظمي غير از نظم تجدد داشته باشيم به علوم انساني و اجتماعي موجود نيازي نيست؛ زيرا اين علوم در جريان رشد و بسط جامعه‌ی جديد براي مقابله با بحران‌ها و حل مسائل مدرنيته پديد آمده‌اند. در نزاع بيهوده‌اي كه پيش آمد، مدافعان مدرنيته كه تأسيس نظمي وراي نظم مدرن را بي‌معني و خطرناك مي‌دانستند، حرف مرا برنتافتند و بيشتر آن را يك شعار سياسي تلقي كردند... ولی من قصد سياسي نداشتم، بلكه مي‌گفتم اگر تجديد عهد ديني ممكن باشد، اين عهد با دگرگوني در وجود انسان و در تفكر او بنا مي‌شود و با اين پيش‌آمد، دگرگوني در علوم انساني هم روي مي‌دهد» (داوري اردكاني، 1389: 18).
[11] . «با اثبات غربي بودن علوم انساني و اجتماعي، كساني مي‌توانند بگويند كه ما به جاي اين علوم كه غربي‌اند، علوم ايراني، اسلامي مي‌خواهيم. اين خواست از جهاتي موجه است ... مع‌هذا، ما نمي‌توانيم از علوم موجود صرف‌نظر كنيم و از بحث و نقد رويگردانيم و مخصوصاً اگر داعيه‌ی تأسيس علوم اجتماعي متناسب با فرهنگ خودي داريم، به شرايط آن بينديشيم و... » (داوري اردكاني، 1389: 24).
[12] . «اگر بگويند - كه گاهي هم مي‌گويند- ما خودمان با ارزش‌هاي خود، علوم انساني را مي‌سازيم، بايد از [اين] سخن استقبال كرد. من 40 سال است كه مي‌انديشم آيا علوم انساني ديگري غير از آنچه هست، امكان دارد. بايد به اين امكان فكر كرد و گرنه كسي كه از علوم انساني چيزي نمي‌داند چگونه علوم انساني نو بسازد؟ هر علم جديدي در دامن علم قديم پديد مي‌آيد. اگر علوم انساني بايد متحول شود، اين تحول و به‌اصطلاح گسست اپيستمولوژيك در آثار دانشمندان اين علوم ظاهر مي‌شود و اين مهم را به عهده‌ی اغيار نمي‌توان گذاشت» (داوري اردكاني، 1389: 156).
[13] . از آنجا كه بسياري از بحث‌هاي آيت‌الله جوادي آملي، مبتني بر مباحث رايج در عرصه‌ی فلسفه‌ی اسلامي و اصول فقه است، مي‌توان ديدگاه ايشان را به نوعي ديدگاه بسياري از فرهيختگان حوزوي به‌حساب آورد كه همين مبنا را به‌نحوي ديگر مطرح كرده‌اند كه شايد بارزترين آن‌ها «حميد پارسانيآ» باشد.
[14] . ايشان بيش از همه در دو كتاب شريعت در آينه‌ی معرفت و منزلت عقل در هندسه معرفتي دين به اين مسئله پرداخته‌اند. همچنين باري تبيين و نقد ديدگاه ايشان، ر. ك:‌ (سوزنچي، 1389 ب: 299- 322).