پرسش :
از ديدگاه امام خمينى(ره) مفهوم « جمهورى اسلامى» به چه معنا و منظوری است؟
پاسخ :
مفهوم جمهورى اسلامى از ديدگاه امام خمينى(ره)1
جمهورى اسلامى به عنوان نظامى متباين با نظامهاى ديكتاتورى، استبدادى و سلطنتى از يك سو و متمايل و نه مطابق با نظامهاى دموكراتيك غربى و شرقى از سوى ديگر، نظامى مستقل و منحصر به فرد است كه بر شأن و حقوق انسانى هر فرد از موضع حقوق الهى، فطرى و طبيعى پا مىفشارد. اين نظام واجد مفهومى بسيار عميق، منطبق با طبيعت و نياز جدى بشر امروزى و دربرگيرنده تمام ابعاد وجودى انسان اعم از روح و جسم، دنيا و آخرت و... است كه امام خمينى با شناخت كامل از طبيعت و اقتضائات خاص جامعه ايرانى آن را مطرح كردند.
واژههاى كليدى: امام خمينى(ره)، جمهورى، جمهورى اسلامى، دموكراسى.
درآمد
انقلاب عظيم اسلامى مردم ايران در دهه پنجاه «كه در نوع خود سرفصل جديدى بر انقلابات گسترده مردمى در جهان»2 است، فصل جديدى در تاريخ رهايى مردم ايران، «با فروريختن بنياد شاهنشاهى [گشود] و استبداد داخلى و سلطه خارجى متكى بر آن را در هم شكست و با اين پيروزى بزرگ، حكومت اسلامى كه خواست ديرينه مردم مسلمان [ايران] بود»3 - با حضور يكپارچه ملت ايران در همه پرسى جمهورى اسلامى به منصه ظهور رسيد، حكومتى نه «برخاسته از موضع طبقاتى و سلطهگرى فردى يا گروهى، بلكه تبلور آرمان سياسى ملتى هم كيش و همفكر كه به خود سامان مىدهد تا در روند تحول فكرى و عقيدتى راه خود را به سوى هدف نهايى «حركت به سوى اللَّه» بگشايد.4
با وضع5 جمهورى اسلامى در قانون اساسى و نهادينه شدن آن، حيات سياسى ايرانيان، هم به لحاظ نقش مردم در تعيين سرنوشت اجتماعى خودشان و هم به لحاظ نقش دين در اداره امور جامعه، وارد مرحله تازهاى شد كه تلفيق و تركيب آنها نه تنها در انديشه سياسى ايرانيان با چنين ابعاد و شمولى بىسابقه و كمنظير، بلكه در جهان كنونى بىنظير است، به حدى كه عدهاى از صاحبنظران سياسى داخلى و خارجى شبهه تركيب بىمفهوم جمهورى اسلامى را مطرح كردند؛ اين در حالى است كه با گذشت بيش از دو دهه از حيات اين نظام و على رغم ارائه مقالاتى در باب مفهومشناسى جمهوى اسلامى، همچنان ضرورت بررسى چنين موضوعى و پاسخگويى به آن احساس مىشود.
پيشينه تاريخى و زمينههاى طرح جمهورى و جمهورى اسلامى در ايران
تغيير و تحولات جهان و آشنايى ايرانيان با فرهنگ و نظامهاى سياسى غربى6 و پيشرفت سريع مغرب زمين، مردم تحت ستم پادشاهى مطلقه قاجار با دستمايههاى ملى و بالأخص مذهبى،7 براى تغيير نظام حكومتى سلطنت مطلقه به سلطنت مشروطه را برانگيخت.8 آنچه در اين تحولات، صرفنظر از نزاعها و اختلاف نظرهاى موجود، مورد نظر ماست، تغيير نظام سلطنتى مطلقه به مشروطه و تدوين قانون اساسى و بالأخص متمم آن بود كه پلى براى رسيدن به جمهوريت گرديد.9
اين تغيير و تحولات كه مىرفت فصل جديدى در انديشه سياسى ايرانيان بگشايد، به علت شكافهاى عميق در صفوف مشروطه خواهان، مسكوت ماند؛ اما مهمترين رخداد در اواخر سلطنت احمدشاه قاجار اعلام جمهورى از سوى سران نهضت جنگل در رشت در سال 1299ش. بود، آنان ضمن اعلاميهاى كه با عنوان «فرياد ملت مظلوم ايران از حلقوم فداييان جنگل» شروع مىشد، ضمن اشاره به مفاسد دستگاه حاكم ايران و جنايات انگليسىها ديدگاههاى خود را به شرح ذيل اعلام داشتند:
1. جمعيت انقلاب سرخ ايران اصول سلطنت را ملغا كرده، جمهورى را رسماً اعلام مىكند:
2. حكومت موقت جمهورى حفاظت جان و مال عموم اهالى را بر عهده مىگيرد.
3. هر نوع معاهده و قراردادى را كه به ضرر ايران قديماً و جديداً با هر دولتى منعقد شده است لغو و باطل مىشناسد.
4. حكومت موقت جمهورى همه اقوام بشر را يكى دانسته، تساوى حقوق درباره آنان قايل است و حفظ شعائر اسلامى را از فرايض مىداند.10
متأسفانه اين نهضت نيز همچون مشروطه با بروز اختلافاتى بين سران نهضت بر سر تعيين مبانى جمهورى در رشت و كارشكنى روسها از طريق حزب كمونيست باكو، با شكست مواجه شد.11
پس از اين رخداد، رضاخان، نخستوزير وقت، كه در انديشه تغيير سلطنت قاجار با حمايت انگلستان و تحت تأثير تركيه بود شعار نظام جمهورى را در اواخر مجلس چهارم در زمستان سال 1302 مطرح كرد، اما اين طرح عملى نشد12 و در نهايت در سال 1304ش. ماده واحدهاى به صورت طرح، تقديم مجلس شد كه به موجب آن قاجار از سلطنت خلع گرديد و حكومت به طور موقت به رضاخان سپرده شد تا مجلس مؤسسان براى تغيير چند ماده از قانون اساسى تشكيل شود. با تشكيل مجلس مؤسسان پس از شش روز بحث و گفتگو رضاخان را به پادشاهى ايران انتخاب و سلطنت را در خانواده او موروثى كردند.
حوادث قابل توجهى كه پس از يك وقفه نسبتاً طولانى از طرح جمهورى از سوى نهضت جنگل و رضاخان رخ داد، تشكيل جمهورى خودمختار آذربايجان (حزب دموكرات آذربايجان) به دست سيد جعفر پيشهورى و نيز در كردستان به دست قاضى محمد است. اين حكومتهاى خود مختار را دولت مركزى سركوب كرد. مهمترين قيامى كه عليه حكومت سلطنتى پس از اين تاريخ رخ داد، نهضت ملى شدن صنعت نفت و در ضمن آن قيام 30 تير 1331 است؛ اين جريان با دخالت بيگانگان و همچنين اختلاف بين دو جبهه مليون و مذهبيون كه متأثر از اصرار مصدق بر جدايى دين از سياست و پايبندى به اصول دموكراسى غربى بود، با كودتاى 28 مرداد 1332 به شكست انجاميد.13
پس از رحلت آيةاللَّه بروجردى و طرح لايحه انجمنهاى ايالتى و ولايتى در شانزده مهر 1341 كه با مخالفت علماى دينى بالاخص امام خمينى مواجه گرديد، روح جديدى به كالبد نهضت ضد استبدادى و سلطنتى دميده شد و با اعتراض امام خمينى به طرح انقلاب سفيد و متعاقب آن قيام خونين پانزده خرداد 1342، اين نهضت وارد مرحلهاى تازه گرديد و با مخالفت امام با طرح كاپيتولاسيون در تاريخ چهارم آبان 1343، نقطه آغازينى براى طرح حكومت اسلامى به طور رسمى و علنى از سوى وى شد. ايشان با اشراف كامل بر نهضتهاى ياد شده و آگاهى از خواست ديرينه مردم ايران در گسستن نظام استبدادى و در دست گرفتن سرنوشت اجتماعى خودشان و با توجه به علل ناكامى نهضتهاى پيشين14 كه ريشه در عدم علم و اطلاع جامعه ايرانى از مواضع و برنامههاى اسلامى داشت، اولين گام خويش را در جهت معرفى ماهيت حكومت در اسلام بر داشتند. ايشان از اين پس در هر فرصتى به تشريح حكومت اسلامى به زبان ساده مىپرداختند. البته بايد توجه داشت طرح حكومت اسلامى در اين ابعاد - همچنانكه در سال 1349 در پاسخ به نامه اتحاديه انجمنهاى اسلامى دانشجويان گروه فارسى زبان در اروپا بيان داشتند - در حالى صورت مىگيرد كه «حكومتهاى جائرانه ضد اسلام اموى و عباسى و عثمانى [كه] خلافت اسلامى به جامعهها تحويل دادهاند و چهره واقعى اسلام را در پشت اين پردهها پنهان نگاه داشته[اند] به طورى كه امروز مشكل است ما بتوانيم حكومت اسلامى و تشكيلات اساسى و سياسى و اقتصادى و اجتماعى آن را به جوامع بشرى، حتى مسلمين بفهمانيم».15
امام در سالهاى بعد، از اين مسأله، به عنوان «اعظم مصيبتها»16 ياد مىكنند. به هر تقدير اوج طرح حكومت اسلامى با تمامى ابعاد وجودى آن، طرح ولايت فقيه به عنوان يكى از پايههاى اساسى حكومت اسلامى است كه انگيزه مشخص و منسجم تازهاى را در مردم مسلمان ايران ايجاد مىكرد.
اين برنامه درست تا زمانى ادامه يافت كه بر خلاف نقطه آغازين نهضت «طرح حكومت اسلامى در عروق مردم ايران ريشه دوانيده»17 و به صورت يك خواست و يك جريان عمومى طرح شده بود و امكان انحراف در آن نمىرفت:
آنچه تقريباً در اين يكسال واقع شد اين كه كم كم خواستههاى ملت به صورت طرحى درآمده و منتهى به اين شد كه همان خواستههاى صدر اسلام بايستى طرحش ريخته شود.18
اما خواستههاى صدر اسلام بايستى در قالب نظام سياسىاى تأمين شود آيا اين قالب همان شيوه خلافت اسلامى است؟ به نظر مىرسد اين مسأله نقطه آغازينى براى طرح نظام جمهورى اسلامى گرديد و در نهايت امام خمينى اولين بار در تاريخ 22/7/1357 در مصاحبه با خبرنگار روزنامه فيگارو، جمهورى اسلامى را مطرح كردند. از اين تاريخ به بعد ايشان و ديگر انقلابيون متعهد، به تبيين نظريه جمهورى اسلامى پرداختند و با وجود حركتهاى انحرافى متمايل به شرق و غرب، جمهورى اسلامى تحت عنوان شعار «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى» در همه پرسى دهم و يازدهم فروردين 1358 با اكثريت 2/98درصد واجدان شرايط رأى به تأييد مردم رسيد.
امام خمينى طراح و بنيانگذار جمهورى اسلامى
همچنان كه در پيشينه طرح جمهورى اسلامى بيان كرديم، امام با ژرفنگرى طى برنامه از پيش طراحى شدهاى - متأثر از ناكامىهاى نهضتهاى مردمى از مشروطه تا ملى شدن نفت - اقدام به طرح حكومت اسلامى كرد. همزمان با طرح نظريه جمهورى اسلامى در تاريخ 22/7/1357 به عنوان قالب نظام سياسى جديد، عدهاى از آن به عدول از حكومت اسلامى ياد كردند.19 يكى از اعضاى برجسته نهضت آزادى و از اعضاى دولت موقت20 طى گفتوگويى درباره نحوه تدوين قانون اساسى سال 1358 و شكلگيرى طرح ولايت فقيه مىگويد:
كسانى بياناتى دارند [كه مؤيد چنين مطلبى است] آنها مىگفتند كه چون ما بچه مذهبى بوديم21 هى مىگفتيم حكومت اسلامى، اما امام به [آنها مىگويد] نگوييد حكومت اسلامى چون حكومت اسلامى يك ضوابطى دارد، مصلحت نيست و الآن آمادگى آن نيست.22
البته امام پيش از اين در پاسخ به سؤال خبرنگار نشريه لوموند در تاريخ 16/2/57 كه شما يك حكومت سلطنتى - مراد همان خلافت اسلامى بنى اميه و بنى عباس - يا جمهورى را مدنظر داريد؟ گفتند: «رژيمى كه ما برقرار خواهيم كرد به هيچ وجه يك رژيم سلطنتى نخواهد بود»؛23 اما در خصوص جمهورى بودن حكومت سكوت كردند و حدود ده روز بعد در پيامى به مناسبت قيام مردم يزد از حكومت دموكراسى به معناى واقعى سخن به ميان آوردند:
ما... به خواست خداوند تعالى، تا برچيده شدن بساط ارتجاعى شاهنشاهى و برپا كردن حكومت عدالتگر اسلامى، دست از مبارزه برنمىداريم تا حكومت دموكراسى به معناى واقعى جايگزين ديكتاتورىها و خونريزىها شود.24
از تاريخ بيان ديدگاه فوق تا زمانى كه براى اولين بار از جمهورى اسلامى سخن به ميان آوردند (22/7/57) مرحلهاى است كه با توجه به ريشه دوانيدن طرح ماهيت و محتواى حكومت ياد شده در بين مردم ايران، ايشان در نگرشى عميق به نقش مردم - كه به وضوح در جريان انقلاب ناظر آن بودند - طى روندى ميانه و منطقى با در آميختن چنين دستمايههاى به ظاهر متعارض25 به جمهورى اسلامى مىرسند. با اين توضيح كه امام نه تنها در اين خصوص بلكه در ديگر مسائل نيز از رويه «اعتدال و ميانه روى» پيروى مىكردند، به نحوى كه اعتدال و ميانه روى امام را مىتوان بر مبناى «نظريه وحدت از درون تضادها» ناميد؛ بدين معنا كه اگر در موضوعات گوناگون مىتوان گرايش يكجانبه، تك بعدى و احياناً افراطى يا تفريطى از ديدگاهها داشت، از سيره امام(ره) اينگونه بر مىآيد كه امام مواضع متضاد و متعارض را همزمان جمع مىكرده و تعارضها در شيوه تفكر و سيره امام جاى خود را به آشتى مىدادند؛ براى مثال اگر در فقه، عدهاى به فقه سنتى و ديگران به فقه پويا معتقد بودند، نظريه امام فقه سنتى پوياست. اگر در اعمال، عدهاى به عملگرايى و ديگران به آرمانگرايى تمايل دارند، امام خمينى(ره) آرمانگراى عملگراست و اگر در ميان گرايشهاى دينى عدهاى به عرفان گرايش داشته و دغدغهشان باطن دين است و عدهاى به فقه گرايش داشته و به ظواهر عنايت مىكردند، امام خمينى فقيه عارف بود و به ظاهر و باطن دين همزمان توجه داشتند.26 همچنين اگر عدهاى در تبيين و تشريح نظام جايگزين سلطنتى متأثر از غرب يا شرق و بدون شناخت مبادى اين تمدن و هويت تاريخى مردم ايران به نام مردم و خلق، ضمن انكار اسلامى بودن انقلاب به اسلام با شعار جدايى دين از سياست تاخته و خواستار استقرار نظام جمهورى دموكراتيك يا جمهورى خلقى و تودهاى مبتنى بر سوسياليزم مىشوند (مردم منهاى اسلام) و عدهاى ديگر به نام اسلام خواستار برقرارى حكومت خلافت اسلامى مىشوند (اسلامى منهاى مردم)، امام خواستار برقرارى جمهورى اسلامى است، نه يك كلمه زيادتر و نه يك كلمه كمتر. همچنان كه در سالهاى بعد در موضعى آشكار، از جريان دوم به عنوان «بدتر از توطئه سابق» ياد مىكنند:
بيدار باشيد، توجه كنيد، اينها مىخواهند با شيطنت كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است... اين مطلب شكست خورده [است]، حالا مىگويند كه سياست حق مجتهدين است، يعنى در امور سياسى در ايران پانصد نفر دخالت كنند باقى بروند سراغ كارشان، يعنى مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كارى به مسائل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر... بيايند دخالت كنند، اين از آن توطئه سابق بدتر است براى ايران، براى اين كه آن يك عده از علما را كنار گذاشت، اين تمام ملت را مىخواهد كنار بگذارد.27
بدين ترتيب امام خمينى(ره) ضمن درك واقعيات و شناخت كامل شرايط و مقتضيات خاص ياد شده با تكيه بر چنين رويهاى و منطق زير به تركيب جمهورى اسلامى دست يافت، زيرا به اعتقاد ايشان، «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد، سرنوشت خود را در دست داشته باشد...28 [و] اين ملت [ايران] و هر ملتى حق دارد خودش تعيين كند سرنوشت خودش را»،29 از اينرو «دقيقاً بايد به آراى عمومى در همه جا احترام [گذاشته شود30] و بالأخص اقتضائات خاص جامعه ايران اين كه «اكثريت قريب به اتفاق مردم ايران مسلمانند»31 و «چون در همه مراحل كار اسلام تنها ملاك و ضابطه نظام اجتماعى و نوع حكومت خواهد بود»،32 لذا «بديهى است [كه] به چيزى جز يك حكومت اسلامى راضى نمىشوند»33 و طرف ديگر «ملت [ايران] براى آينده مملكت و جايگزينى اين رژيم [كه طى تظاهراتها و راهپيمايىهاى متعدد خواستار برچيده شدن آن شده بودند] بايد راه رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموعه جامعه باشد».34
از اينرو شعار محورى حكومت اسلامى را كه امام نهضت خويش را با آن آغاز كردند نبايد به مثابه يك قالب نظام سياسى، بلكه به مثابه ماهيت و محتواى حكومت تلقى كرد كه مبين حاكميت الهى است؛ اما نه حاكميت به معناى تجربه شده در غرب. حاكميت الهى متأثر از رويه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امام علىعليه السلام است.
اگر قشرهاى جوان از هر طبقه كه هستند جهت حكومت اسلام را كه با كمال تأسف جز چند سالى در زمان پيغمبر اسلام و در حكومت بسيار كوتاه اميرالمؤمنينعليه السلام جريان نداشت بفهمند، اساس حكومتهاى ظالمانه استعمارى و مكتبهاى منحرف كمونيستى و غيره، خود به خود برچيده مىشود.35
از اينرو ايشان همين جهت حكومت اسلام را مبنايى براى قيام خويش و برچيدن نظام سلطنتى پهلوى قرار مىدهد و نهايتاً جمهورى اسلامى را به عنوان جايگزين منطقى و طبيعى نظام موجود به مردم پيشنهاد مىكند.
از آنجا كه جمهورى اسلامى بر دو پايه جمهوريت و اسلاميت پايهگذارى شده است براى درك دقيق مفهوم جمهورى اسلامى، به بررسى جداگانه دوپايه آن مىپردازيم.
مفهوم جمهورى
در سنت لاتين جمهورى معادل واژه «رپوبليكا»36 نامى دير آشنا در فلسفه سياسى است. واژه جمهورى مأخوذ از لغت «رپوبليك»37 از ريشه لاتينى «رسپوبليكا»38 گرفته شده و مركب از دو لفظ «رس»39 به معناى شئ يا امر و «پوبليكا»40 به معناى عمومى يا همگانى است:41
جمهورى در معناى شئ عمومى، مترادف با اموال، متعلقات و امور همگانى قرار مىگيرد. اين تعريف خود متضمن دو نكته اساسى است كه عبارتند از حضور همگان در صحنه و ديگر، وجود يك جامعه سازمان يافته كه در آن بين شئ خصوصى و شئ عمومى فرق گذاشته مىشود.42
واژه جمهوريت از زبان عربى وارد زبان فارسى گرديده است و به معناى «همه مردم، گروه، جماعت كثير، كثير و متراكم از هر چيز و توده بزرگ ريگ»43 به كار برده مىشود. نكته اصلى در بحث لغوى جمهورى توجه به «مردم»44 است.
در فرهنگهاى فارسى، مراد از واژه جمهورى، حكومتى است كه رئيس آن را مردم به طور مستقيم يا غير مستقيم انتخاب مىكنند و رياست او محدود و موقت است و قابل توارث نبوده و رئيس آن مسؤول عملكرد خود است.45
نكته حايز اهميت در دستيابى به تعريفى جامع و مانع از جمهورى، تبيين ارتباط ترادفى كلمه جمهورى و دموكراسى است. دموكراسى در لغت مركب از «دموس»46 به معناى مردم و «كراتين»47 به معناى حكومت كردن است كه مراد از آن مشاركت قاطبه مردم در امور عمومى است - كه همين معناى لغوى را در مورد واژه جمهورى نيز بيان كرديم. پس در بادى امر اين دو واژه با هم پيوند ذاتى دارند، اما گاهى از دموكراسى معنا و مفهوم ديگرى اراده مىشود كه با جمهورى نسبت تساوى ندارد، و لذا دچار ابهامهاى خاص خود مىشود، از اين منظر دموكراسى به معناى مجموعه ارزشها و باورهايى تلقى مىشود كه حكومتها مىبايست بر پايه آن استوار باشند؛ بنابراين جمهورى به شكل و روش حكومت ارتباط دارد و دموكراسى به محتوا و هنجارها و ارزشها مرتبط مىگردد.48
جمهورى بهترين صورت حكومت دموكراسى (حكومت مردم) است، پس حكومت جمهورى همان حكومت دموكراسى است، منتها جمهورى بيان كننده صورت و قالب حكومت است و دموكراسى بيان كننده محتواى آن.49
به همين دليل جمهورىهايى كه دموكراتيك هستند از درون قالبها و هنجارهاى دموكراسى پديد آمدهاند؛ اما چنين نظرى در خصوص نسبت جمهوريت و دموكراسى به معناى خاص آن در غرب،50 در همه جا صادق نبوده و با واقعيتهاى حاكم بر بسيارى از نظامهاى سياسى كنونى منطبق نيست، زيرا با توجه به تعدد فرهنگها، تمدنها، اقوام و اديان و مذاهب، و نيز برداشتها و بينشهاى متفاوت درباره اصول دموكراسى و ارزشهاى مربوط به آن، هرگز نمىتوان شيوه حكومتى واحدى را بدون توجه به باورهاى حاكم بر ملتهاى مختلف براى همگان تجويز كرد. برهمين اساس جرج كنان مىگويد:
دليلى وجود ندارد كه تصور شود اقدام به تأسيس و گسترش نهادهاى دموكراتيك، بهترين راه و روش براى بسيارى از مردمان باشد هيچ.51
از اينرو به عقيده بسيارى، الگوهاى دموكراتيك به معناى خاص آن در غرب، فقط براى معدودى از كشورها با ويژگىهاى تاريخى و اجتماعى معين تناسب دارد، با اين حال حكومت جمهورى، چه بر اساس دموكراسى به معناى خاص آن در غرب و چه بر اساس دموكراسى با قرائتى متفاوت از آنها و حتى بر اساس غير دموكراسى، از اساس و ضوابطى برخوردار است كه بر اساس آنها، اولاً، هيچ جمهورىاى نمىتواند فاقد اساس به معناى حق حاكميت مردم بر سرنوشت اجتماعى خودشان - كه از آن مىتوان به جان و روح نظام جمهورى ياد كرد - باشد و ثانياً، هيچ جمهورى نمىتواند فاقد ضوابط تضمين كننده اساس جمهوريت باشد، همچون تعيين زمامدارى با اتكاى بر آراى آزاد اكثريت عمومى، تساوى زمامدارى با ساير شهروندان در برابر قانون، محدوديت قدرت زمامدارى به حدود قوانين، محدوديت دوره زمامدارى و مسؤوليت زمامدارى، زيرا غالباً مردم چنين حقى را بنا به اقتضائاتى از طريق نمايندگان خود اعمال مىكنند و براى آن كه صحت و استمرار چنين اعمال حاكميتى تضمين گردد، به گونهاى كه بتوان گفت اين نظام سياسى به حيات جمهوريت خويش ادامه مىدهد، مىبايست چنين ضوابطى پيش بينى گردد. بدين ترتيب تعريف جامع و مانع از حكومت جمهورى را مىتوان چنين ارائه كرد:
طرز حكومتى است كه بر اساس دموكراسى يا غير دموكراسى، مردم آن، حق حاكميت بر سرنوشت اجتماعى خودشان را به طور مستقيم يا غير مستقيم از طريق زمامدارانى كه با رضايت و رأى مستقيم يا غير مستقيم آنان به گونهاى كه توارث در آن دخالتى نداشته باشد تعيين و آنان نيز اقتدارات معين قانونى خود را در يك مدت محدود و تحت نظارت آنان اعمال مىنمايند.
حال اين سؤال مطرح است كه نوع نظام سياسى با چنين مفهومى در انديشه سياسى امام خمينى(ره) چه جايگاهى دارد؟ به عبارت ديگر، جمهورى در انديشه سياسى امام خمينى(ره) مبين چه حقيقتى بوده است؟
جمهورى از ديدگاه امام خمينى
از بررسى آراى امام خمينى(ره) در خصوص جمهوريت، به دست مىآيد كه جمهوريت مبين يكى از حقايق ذيل است:
الف) جمهوريت مبيّن شكل حكومت
جمهورى مبيّن شكل و قالب و روش حكومت است. امام خمينى اين موضوع را مورد توجه قرار داده و فرمودهاند: «جمهورى فرم و شكل حكومت را تشكيل مىدهد و اسلام يعنى محتواى آن فرم كه قوانين الهى است».52
در بادى امر جمهورى مبين اين حقيقت است كه اسلام و قوانين آن در قالب اين ساختار سياسى مشخص و با چنين آرايشى (تفكيك قوا) كه مطابق با آخرين دستاوردهاى بشرى است، اداره و اجرا گردد، زيرا آنچه نزد اكثر فلاسفه، فقها و انديشمندان مسلمان حايز اهميت است نوع و محتوا و كيفيت حكومت است نه شكل آن، در قرآن كريم و روايات شكل خاصى از حكومت مورد توجه قرار نگرفته است، زيرا فرض بر اين است كه شكل حكومت تابع مقتضيات زمانى و مكانى و پيشرفت جوامع انسانى است.53 پس صحيح نيست كه شكل خاصى از حكومت براى هميشه مطرح شود؛ بنابر اين آنچه قابل طرح و بحث است همان محتوا و ماهيت حكومت (اسلاميت جمهورى اسلامى) است كه در قالب يكسرى مشخصهها و ويژگىها بيان مىگردد و از ديدگاه امام خمينى نيز مسأله اصلى در مطلوبيت يك حكومت ماهيت و محتواى آن است - كه گاه از آن به نوع حكومت تعبير مىگردد - ولى شكل حكومت تابع مقتضيات زمانى و مكانى است و لذا موضوعى ثانوى تلقى مىگردد.54
به نظر مىرسد بيان مذكور جزئى از حقيقت جمهورى از منظر امام باشد نه تمام آن، زيرا جمهورى علاوه بر شكل حكومت، به معنا و مفهوم خاصى از سوى امام به كار برده شده است.55
ب) جمهوريت مبيّن اتكاى به آراى مردم
امام واژه جمهورى را «به معناى [حكومتى كه] متكى به آراى اكثريت مردم»56 و در يك عبارت كلى «جمهورى به همان معنايى كه در همه جا جمهورى است»57 به كار بردهاند؛ اما اين اتكاى به آراى اكثريت مردم در انديشه سياسى امام راحل، نه يك امر صورى و فرمايشى بلكه به عنوان حقى براى اعمال تعيين سرنوشت اجتماعى افراد مورد توجه قرار گرفته است. «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت خود را در دست داشته باشد».58
يكى از مهمترين ابتكارات امام در زمينه احياى حكومت اسلامى نگريستن به آراى مردم مسلمان به عنوان يك حق است،59 به گونهاى كه تحميل و زور جايى در انديشه امام ندارد:
ما تابع آراى ملت هستيم، ملت ما هر طورى رأى داد ما هم از آنها تبعيت مىكنيم. ما حق نداريم، خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است. پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل كنيم.60
به اعتبار چنين حق اساسىاى است كه در ديدگاه امام خمينى(ره) زمامدار اسلامى مىبايست از طريق ضوابطى، چون تساوى با ديگر شهروندان جمهورى اسلامى،61 تعيين زمامدارى در جمهورى اسلامى توسط تمامى آحاد ملت62 احترام به آراى عمومى و جلب نظر نمايندگان واقعى ملت،63 محدوديت اقتدارات زمامدارى64 مسؤوليت و پاسخگويى زمامدارى اسلامى در جمهوريت اسلامى65 و... محدود گردد.
بنابراين جمهورى در انديشه سياسى امام، علاوه بر دلالتى كه بر شكل حكومت مىكند و ما را به «محتواى اجتماعى رژيم سياسى آينده و ترقى جامعه»66 رهنمون مىسازد و به احياى همه جانبه اسلام اميدوار مىنمايد، بلكه بر حقيقت ناب ديگرى يعنى نظام دموكراتيك كه مردم در آن به طور تضمين شده حاكم بر سرنوشت اجتماعى خويش مىباشند نيز دلالت دارد. امام در اين خصوص مىفرمايد: «دموكراسى غير از اين است كه مردم سرنوشتشان را به دست گيرند».67 البته دموكراسى نه به معنايى كه در غرب وجود دارد:
ممكن است دموكراسى مطلوب ما با دموكراسىهايى كه در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموكراسى كه ما مىخواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد.68
2. اسلاميت در جمهورى اسلامى
مهمترين ابتكار امام خمينى(ره) در خصوص ارتقاى مفهوم جمهورى، تركيب و تلفيق آن با اسلام با توجه به اقتضائات خاص جامعه ايرانى بود. صرف نظر از مسائل نظرى و اعتقادى مطرح شده درباره اصل اسلاميت جمهورى اسلامى، اين سؤال مطرح مىشود كه اسلاميت در جمهورى اسلامى، مبيّن چه حقيقتى است؟ با توجه به ديدگاههاى امام خمينى(ره) درباره جمهورى اسلامى، به طور كلى اسلاميت مبيّن يكى از دو نظريه زير است:
الف) اسلاميت، مبيّن رسميت مذهب در قانونگذارى
بر اساس اين نظريه، اسلامى بودن جمهورى مبيّن اين حقيقت است كه جمهورى مىبايست بر پايه قوانين و ارزشها و باورهاى اسلامى كه در كتاب و سنت آورده شده است استوار گردد. امام خمينى در اين باره به صراحت مىفرمايد: «جمهورى فرم و شكل حكومت را تشكيل مىدهد و اسلام يعنى محتواى آن فرم كه قوانين الهى است».69 عبارتهايى همچون «مبتنى بر قواعد و موازين اسلامى»؛70 «متكى به قانون اسلام»71 و... را مىتوان بارها در مصاحبههاى ايشان در خصوص جمهورى اسلامى مشاهده كرد. امروزه قوانين اساسى بسيارى از كشورهاى اسلامى و حتى غير اسلامى رسميت مذهب را پذيرفتهاند، بدون آنكه زمامدارى آنها چندان وابسته و علاقهمند به مذهب باشد يا آن كه در جامعه مردم آمرانه ملزم به رعايت تمام شعائر و اصول مذهبى باشند، در حالى كه در اكثر اين كشورها بين امور اجتماعى مردم و احكام دينى عملاً فاصله آشكارى وجود دارد.72
اگر اسلامى بودن جمهورى مبيّن چنين حقيقتى باشد، با توجه به اينكه بر طبق اصل اول متمم قانون اساسى مشروطه (مورخ 29 شعبان 1325)، «مذهب رسمى ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنى عشريه [بوده]» و همچنين بر طبق اصل دوم آن «بايد در هيچ عصرى از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام - صلى اللَّه عليه و آله و سلم - نداشته و معين است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه به عهده علماى... بوده و هست و رأى اين هيأت علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر - عجلاللَّه فرجه - تغييرپذير نخواهد بود»73، قيد اسلامى در جمهورى اسلامى جز اين كه در نام و عنوان حكومت باشد، چيز تازهاى نخواهد بود؟ با اين وصف، چرا امام خمينى(ره) مبارزات خويش را حركتى كاملاً اسلامى در جهت تغيير كامل نظام شاهنشاهى و استقرار حكومت اسلامى به معناى حقيقى آن معرفى كرد74 و نيز از منحصر به فرد و بىنظير بودن جمهورى اسلامى سخن گفت؟ «آنچه را كه به نام جمهورى اسلامى خواستار آن هستيم فعلاً در هيچ جاى جهان نظيرش را نمىبينيم».75 آيا حكومت اسلامى به معناى حقيقى خودش از منظر امام(ره) همين است. اگر چنين باشد بايد پيشگامان و طراحان جمهورى اسلامى را نهضت جنگل به رهبرى ميرزا كوچك خان دانست نه انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمينى؟ گذشته از اين، امام از آغاز نهضت خويش بر رويه زمان پيغمبر اكرمصلى الله عليه وآله و زمان امام علىعليه السلام در استقرار حكومت اسلامى تأكيد مىورزيدند: «حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم و امام على عليه السلام [الگو] خواهد گرفت.76
ب) اسلام مبيّن رسميت كامل مذهب در تمام شؤون كشور
بر اساس چنين برداشتى، دين و مذهب اساس و پايه و علت وجودى تشكيل حكومت است كه آن را «حكومت الهى»77 مىگويند. در اين حالت، دين و مذهب در رابطه تنگاتنگ با دولت و الگوى تمام عيار و مسلط بر كليه تشكيلات و قواى عاليه و اداره امور كشور است. مشاغل كليدى و حساس جامعه در اختيار مقام مذهبى قرار مىگيرد و قوانين و مقررات منطبق با موازين مذهبى است. سلوك و رفتارهاى فردى و مظاهر اجتماعى لزوماً بر اين منوال تنظيم مىشود و امور خانوادگى، آموزشى و فرهنگى، همگى مبتنى بر موازين مذهبى است.78
به طور قطع از مجموع سخنان امام خمينى(ره) در باب استقرار حكومت اسلامى به معناى حقيقى آن79 و منحصر به فرد و بىنظير بودن جمهورى اسلامى و بالأخص تأكيد بر رويه سياسى پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امام علىعليه السلام استنباط مىگردد اسلامى بودن جمهورى از منظر ايشان نمىتواند مبين حقيقتى جز حقيقت ياد شده باشد، زيرا اولاً سنت و رويه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله مبيّن اين است كه «خود تشكيل حكومت دادن گواهى مىدهد كه تشكيل حكومت داده و به اجراى قوانين و برقرارى نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است و [ثانياً] رويه امام علىعليه السلام هم چنين بوده، بدين معنا كه امام ناظر بر اجراى قوانين نبوده كه آيا قوانين اسلام اجرا مىشوند يا نه؟ بلكه خود متصدى اجراى آنها گرديد».80
از اينرو در نظام سياسى مورد نظر امام، يعنى جمهورى اسلامى، زمامداران بايد «امين و مذهبى»81 و «عميقاً معتقد به اسلام و متعهد به اجراى آن»82 باشند؛ همچنان كه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى بر چنين شعاعى از جمهورى اسلامى - كه درست در نقطه مقابل برداشت اول است - تأكيد مىورزند:
تحول واقعى فقط اسم نبود، كه ما بگوييم جمهورى اسلامى، نه ما مىخواهيم تمام قواعد اسلامى همانطور كه در صدر اسلام بوده است در ايران تحقق پيدا كند83... دنبال اسم نيستم كه حال كه ما اسم جمهورى اسلامى پيدا كرديم كافى است براى ما در هر يك از مواردى كه هست. در تمام شؤون مملكتان مىخواهيم كه احكام اسلامى باشد، قرآن حكومت كند بر ما، قانون اسلام بر ما حكومت كند84... بايد يك يك احكام شرع در خارج تحقق پيدا كند.85
اگر [ولايت فقيه] در قانون اساسى جمهورى اسلامى به آن توجه نشود، بايد گفت اين قانون، قانون اساسى جمهورى اسلامى نيست.86
لذا اين كه چرا بعد از استقرار نظام جمهورى اسلامى بار ديگر نظريه ولايت فقيه را مطرح كردند، اساساً اشتباه و ناشى از عدم توجه به چنين بعدى از مفهوم اسلاميت در جمهورى اسلامى است، زيرا ولايت فقيه نه تنها به عنوان محور و اساس اسلاميت در نظريه جمهورى اسلامى و از اصول ذاتى آن است بلكه اساساً از چنين منظرى است كه جمهورى اسلامى در موضعى منحصر به فرد و بى نظير نسبت به ديگر نظامهاى سياسى بالأخص نظامهاى اسلامى مبتنى بر جمهوريت قرار مىگيرد و حكومت اسلامى به معناى حقيقى آن استقرار مىيابد. اگر امام با وجود چنين اعتقاد و توجهى، پس از يك وقفه چندين ماهه بعد از رفراندوم جمهورى اسلامى در تاريخ دهم و يازدهم فرودين 1358 تا تصويب اصل ولايت فقيه در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى در تاريخ 26/6/1358 اقدام به طرح نظريه ولايت فقيه مىكنند، بدين جهت است كه پيش نويس قانون اساسى - كه به حضرت امام ارائه شده بود - فاقد نظريه ولايت فقيه بود و نه تنها طرح چنين موضوعى بلكه تعرض به چنين نقصانى در آن برهه زمانى فاقد وجاهت شرعى و قانونى مىبود، زيرا اولاً، امام(ره) در طول مبارزات خويش بالأخص در طول انقلاب هميشه بر نقش پيشين يعنى رهبرى انقلاب اسلامى تا استقرار نظام جمهورى اسلامى تأكيد مىورزيدند كه بىشك تعرض و طرح چنين موضوعى، تلقى به نقش پسين (يعنى رهبرى جمهورى اسلامى) و شرعاً تعبير به دعوت نقش خويش تلقى مىشد؛ ثانياً، مفسده طرح چنين موضوعى و تعرض به چنين نقصانى در آن مقطع زمانى بيشتر از عدم طرح و تعرض چنين موضوع و نقصانى مىنمود، چرا كه اين شائبه قوت مىيافت كه هر چند نمايندگان منتخب مردم در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى اعضاى قوه مؤسسان محسوب مىشوند و ابتكار بررسى نهايى قانون اساسى را براى مراجعه به آراى عمومى بر عهده داشتند، اما احاطه رهبرى انقلاب اسلامى بر روند امور از جمله تدوين و تصويب قانون اساسى، آنان را تحت الشعاع قرار داد و تحت تأثير سخنان و دستورالعملهاى واجب الرعايه ايشان ولايت فقيه در قانون اساسى گنجانده شد. از اينرو امام خمينى(ره) تا زمانى كه جهات ياد شده رفع نگرديد در اين زمينه اظهار نظر صريحى نكرد و تنها زمانى به صراحت به طرح مجدد نظريه ولايت فقيه پرداخت كه اين اصل را خبرگان ملت طرح و به تصويب رسانده بودند.87
بدين ترتيب مشاهده مىكنيم كه در اين نظام نه تنها نقش و حاكميت الهى به صورتى برجسته مىشود، بلكه بر خلاف نظامهاى تئوكراتيك در غرب، حضور و مشاركت مردم را بر سرنوشت اجتماعى خويش به عنوان يك اصل اساسى مورد توجه قرار داده است.88 از اينرو نظام جمهورى اسلامى مورد نظر امام خمينى(ره) را نه مىتوان نظامى تئوكراتيك و نه مىتوان دمكراتيك دانست، بلكه پديدهاى جديد است كه مىتوان نظامى تئو - دموكراتيك89 دانست، كه در چارچوب آن، قوانين الهى در جهت «سعادت واقعى»90 مردم، به دست زمامدار اسلامى و به خواست و اراده مردم،91 عينيت مىيابد؛ لذا از اين منظر جمهورى اسلامى نظامى بىنظير و منحصر به فرد و مبيّن دموكراسى به معناى واقعى در اسلام است.
آن دموكراسى كه ما مىخواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد. دموكراسى اسلام كاملتر از دموكراسى غرب است.92
علاوه بر اين، اين نظام واجد مفهومى بسيار عميق است كه منطبق با طبيعت و نياز جدى بشر امروزى و دربرگيرنده تمام ابعاد وجودى انسان، اعم از روح و جسم، دنيا و آخرت و... و عارى از بحران كنونى93 - بحران معنويت كه گريبانگير بسيارى از نظامهاى سياسى مبتنى بر دموكراسى است - مىباشد.
پی نوشتها:
1. اين نوشتار توسط حسن بيارجمندى كارشناس ارشد حقوق عمومى از دانشگاه تهران.به نگارش درآمده است
2. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديباچه، بهايى كه ملت پرداخت.
3. همان.
4. همان.
5. Status.
6. جهت مطالعه تأثير انديشههاى آزادى خواهانه غرب بر مشروطيت، ر،ك: سيدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران (تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتى با همكارى مؤسسه يلدا، چاپ اول، 1374) ص 4.
7. براى مطالعه اختصارى نقش علماى دينى در تغيير و تحولات سياسى كه منجر به صدور فرمان مشروطيت گرديد. ر،ك: همان، ص 9 - 11.
8. البته ناصرالدين شاه طى مسافرتهاى خود به فرنگ تحت تأثير ممالك ياد شده به دنبال تأسيس مجلس شوراى دولتى متشكل از درباريان بود كه هيچگونه محدوديتى براى شاه به همراه نداشت.
9. به نقل از مجيد محمدى، جامعه مدنى و جوانان (تهران: نشر قطره، چاپ اول، 1377) ص 142.
10. جهت مطالعه در اين رمينه ر.ك: ابراهيم فخرايى، سردار جنگل (تهران: 1344) و همو، گيلان در جنبش مشروطيت (تهران: 1354).
11. حزب كمونيست باكو با ورود به ايران، اقدام به تشكيل حزب عدالت كرد و با برگزارى ميتينگها و سخنرانىها از يك سو اقدام به تبليغ و حمله به اسلام و از سوى ديگر به ترويج افكار كمونيستى نمود، به طورى كه چند تن از سران نهضت و از نزديكان ميرزا به سوسياليسم گرويدند و همين امر باعث بروز اختلاف سياسى سران نهضت گرديد.
12. جهت مطالعه علل و عوامل ياد شده، ر.ك: عليرضا ملائى، مشروطه و جمهورى (تهران: نشر گسترده، چاپ اول، 1381) ص 297، 322، 327.
13. جهت مطالعه، ر.ك: يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب از مشروطه تا انقلاب اسلامى، ترجمه كاظم فيروزمند، حسن شمسآورى و محسن مدير شانهچى (تهران: نشر مركز، چاپ چهارم، 1380) و سيروس غنى، ايران؛ برآمدن رضاخان برافتادن قاجار، ترجمه حسن كامشاد (تهران: انتشارات نيلوفر، چاپ سوم، 1380).
14. ديباچه قانون اساسى، مقدمه: «علت اساسى و مشخص عدم موفقيت اين نهضتها مكتبى نبودن مبارزات بوده است. اگر چه در نهضتهاى اخير خط فكر اسلامى و رهبرى روحانيت مبارز سهم اصلى و اساسى را بر عهده داشت، ولى به دليل دور شدن اين مبارزات از وضع اصيل اسلامى، جنبشها به سرعت به ركود كشانده شد».
15. صحيفه نور، ج 1، ص 152، 10/3/1349.
16. «اعظم مصيبتها اين مصيبت است كه نگذاشت بفهمند مردم، اسلام يعنى چه». همان، ص 166، و نيز ص 161 - 162، پاسخ به نامه دانشجويان مسلمان مقيم، 6/2/50.
17. همان، ج 2، ص 87، «پيام به مردم مسلمان اصفهان»، 15/5/1357.
18. همان، ج 3، ص 116.
19. عدهاى پا را از اين فراتر برده و معتقدند امام به ناگاه و بدون مقدمه و حتى به توصيه ديگران با عدول از حكومت اسلامى، جمهورى اسلامى را مطرح كردند.
20. عزت اللَّه سحابى عضو سابق شوراى انقلاب و مجلس بررسى قانون اساسى و وزير مشاور و سرپرست سازمان برنامه و بودجه دولت موقت.
21. منظور آقايان دكتر ابراهيم يزدى، حسن حبيبى، بنى صدر و قطبزاده است.
22. بهران اخوان كاظمى، قدمت و تداوم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره) (تهران: دفتر مطالعات و بررسىهاى سياسى، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1377) ص 44. اين برداشت كاملاً برخلاف نظر امام خمينى(ره) است. اين موضوع را در مبحث «اسلاميت در جمهورى اسلامى» بررسى خواهيم كرد.
23. صحيفه نور، ج 2، ص 47.
24. همان، ص 62 - 63، 29/2/57.
25. در ظاهر امر ما بين دو مفهوم جمهوريت كه مبتنى بر نمايندگى (وكالت) است و اسلاميت كه مبتنى بر ولايت مىباشد تعارض وجود دارد؛ ولى حقيقت امر اين است كه ولايت مقيد به شناسايى و پذيرش مردمى است و گذشته از اين يكى از شرايط لازم و اساسى بر صحت عقد وكالت عبارت است از اين كه موكل بالمباشره حق ارتكاب مورد وكالت را دارا باشد، حال آن كه آنچه از سوى شارع مقدس به فقيه جامع شرايط تفويض شده است از جمله امورى نيست كه ملت بتواند آنها را به جا آورد. اين موضوع در قالب تعارض اصل پنجم و پنجاه و ششم قانون اساسى در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى در سال 1358 مطرح و رفع شد. جهت مطالعه در اين خصوص ر.ك: مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى، (تهران: انتشارت اداره كل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، چاپ اول، 1364) ج 1، ص 518 - 540.
26. محمد منصورنژاد، «مقاله احياگرى امام بر مبناى نظريه وحدت از درون تضادها»، مجموعه مقالات كنگره بين المللى امام خمينى و احياء تفكر دينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، چاپ اول، خرداد 1376) ج 1، ص 453.
27. صحيفه نور، ج 18، ص 245.
28. همان، ج 3، ص 42، مصاحبه با روزنامه هلندى دى ولت گرانت، 16/7/1357.
29. همان، ج 2، ص 125.
30. همان، ص 28، مصاحبه با پائزه سراس ايتاليا، 11/8/57.
31. همان، ص 279، مصاحبه امام در 11/8/57.
32. همان.
33. همان، ص 279، مصاحبه امام در 11/8/57.
34. همان، ج 4، ص 6، مصاحبه با تلويزيون سراسرى ايتاليا، 11/9/57.
35. همان، ص 161 - 162، پاسخ به نامه دانشجويان مسلمان مقيم اروپا، 6/2/1350.
36. Republiliqu.
37. Republic.
38. Respublica.
39. Res.
40. Publica.
41. غلام حسن مقيمى، پيشين، ص 161.
42. احمد نقيبزاده، «جمهوريت و اسلام، مورد ايران»، مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377) ص 557.
43. على اكبر دهخدا، لغتنامه دهخدا (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373) ص 6901، همچنين ر.ك: محمد معين، فرهنگ فارسى (تهران: انتشارت سپهر، 1344) ص 1342.
44. People "country where people choose the Government and the leader (the president)".
45. على اكبر دهخدا، پيشين، ص 6902، محمد معين، پيشين، ص 1242.
46. Demos.
47. kratein .
48. غلام حسن مقيمى، پيشين، ص 163 - 164.
49. مصطفى رحيمى، اصول حكومت جمهورى (تهران: انتشارات امير كبير، چاپ اول) ص 7.
50. جمهورىهاى دموكراتيك غربى كه ريشه در انقلابات قرن هجدهم و نوزدهم در اروپا داشتهاند، ديگر تقسيمبندىهاى موجود را از جمهورى با شيوه دموكراسى بالاخص آنچه در شرق حاكم است، برنمىتابند.
51. غلام حسن مقيمى، پيشين، ص 164.
52. همان، ص 164.
53. ر.ك: صحيفه نور، ج 2، ص 260. «شكل نهايى حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد».
54. محمد حسين جمشيدى، «ويژگىهاى حكومت مطلوب از منظر امام خمينى» حكومت اسلامى، سال چهارم، ص 171.
55. ر.ك: صحيفه نور، ج 4، ص 21.
56. همان، ص 21، مصاحبه با بى بى سى، 13/9/57 و ص 37، مصاحبه با مفسر لوسآنجلس تايمز، 16/9/57.
57. همان، ج 2، ص 351 و ج 3، ص 41، 42، 107.
58. همان، ج 3، ص 42، 16/8/57.
59. جهت مطالعه در اين زمينه، ر.ك: غلام حسن مقيمى، مبانى مشروعيت حق رأى»، فصلنامه علوم سياسى، سال دوم، ش 7 (زمستان 78) ص 120.
60. صحيفه نور، ج 1، ص 181، 19/8/58. مراد امام از تبعيت، مشايعت نيست، بلكه احترام به رأى و نظر مردم به عنوان يك حق است، اين كه مردم آزادند سرنوشت خودشان را خودشان تعيين كنند. ر.ك: همان، ج 5، ص 42.
61. همان، ج 2، ص 28. «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است». قانون اساسى، اصل يكصد و هفتم.
62. همان، ج 4، ص 212. «تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است». قانون اساسى، اصل يكصد و هفتم.
63. صحيفه نور، ج 4، ص 212. «در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاى آراى عمومى اداره شود...». قانون اساسى، اصل ششم.
64. «در جمهورى اسلامى جز در مواردى نادر كه اسلام و حيثيت نظام در خطر باشد آن هم با تشخيص موضوع از طرف كارشناسان دانا هيچ كس نمىتواند رأى خود را به ديگرى تحميل كند و خدا آن روز را هم نياورد. صحيفه نور، ج 21، ص 21. همچنين «پيروى از اصول چنين قانونى [قانون اساسى] كه آزادى و كرامت ابناى بشر را سرلوحه اهداف خود دانسته و راه رشد و تكامل انسانى را مىگشايد برعهده همگان است». قانون اساسى، ديباچه، وسائل ارتباط جمعى.
65. همان، ص 190. «هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم گردد... از مقام خود بركنار خوهد شد». قانون اساسى، اصل يكصدو يازدهم و اصل هشتم.
66. صحيفه نور، ج 2، ص 159، 22/7/57.
67. همان، ج 3، ص 43.
68. همان، ص 13، مصاحبه با راديو تلويزيون هلند، 14/8/57.
69. همان، ج 4، ص 157، مصاحبه امام با خبرنگاران روزنامه فايتشال تايم، 18/10/57.
70. همان، ص 169، مصاحبه با خبرنگاران تايمز لندن، 18/10/57.
71. همان، ص 37، مصاحبه با مفسر لوس آنجلس تايمز آمريكا، 16/9/57.
72. سيدمحمد هاشمى، پيشين، ج 1، ص 136.
73. جهت مطالعه در اين زمينه، ر.ك: مصطفى رحيمى، پيشين، ص 223 - 224.
74. صحيفه نور، ج 3، ص 25، مصاحبه امام با خبرنگار روزنامه يونان، 15/8/57.
75. همان، ج 4، ص 213، مصاحبه با روزنامه تمپو اندونزى، 23/10/57.
76. همان، ج 3، ص 27، مصاحبه با مجله عربى زبان المستقبل.
77. Theokratia نوعى حكومت است كه اساس آن را نظام دينى تشكيل مىدهد و فرض بر اين است كه حكومت با خدا و قوانين تشريح شده از جانب اوست و روحانيون كه فرمانروايان نيز هستند در چنين حكومتى اشاعه دهندگان و مفسران فرمانهاى خداوند و نماينده آن فرمانرواى نامرئىاند». داريوش آشورى، فرهنگ سياسى (تهران: انتشارات مرواريد، 1345)، ص 61.
78. سيد محمد هاشمى، پيشين، ص 136 - 167.
79. براى عملى شدن (حكومت اسلامى به معناى حقيقى) در جامعه دو شرط وجود دارد: نخست اين كه قوانين حاكم بر جامعه و اصولى كه خطوط اصلى يك نظام را ترسيم مىكند از طرف خداوند باشد... و دومين «و اساسىترين شرط) پياده شدن (حاكميت) اللَّه آن است كه ولى امر از طرف خداوند معين شود، خواه به صورت تعيين شخص باشد يا تعيين معيارها و صفاتى باشد كه در هر فرد وجود پيدا كرد صلاحيت ولايت را خواهد داشت. ر.ك: سيد حسن طاهرى خرم آبادى، ولايت فقيه و حاكميت ملت (قم: انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ دوم،) ص 34.
80. امام روحاللَّه خمينى، ولايت فقيه (حكومت اسلامى) (بىجا: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، چاپ نهم، 1378).
81. صحيفه نور، ج 4، ص 108، 7/10/1357.
82. همان، ص 176، مصاحبه با خبرنگار مجله اكونوميست، 18/10/1357.
83. همان، ج 8، ص 45.
84. همان، ج 7، ص 46.
85. همان، ج 8، ص 102.
86. ربانى املشى، صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى (تهران: انتشارات امور فرهنگى و روابط عمومى اداره تبليغات، 1328) ص 61.
87. جهت مطالعه تفصيلى در اين زمينه، ر.ك: حسن بيارجمندى، «مقاله ولايت فقيه و پيش نويس قانون اساسى»، در دست انتشار.
88. «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را به سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است، هيچ كس نمىتواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد...» قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل پنجاه و ششم.
89. demokratia – Theo جهت مطالعه نظريه مذكور، ر.ك: ابوالاعلى مودودى، تئورى سياسى اسلام، ترجمه مهدى حيدرپور (دى 1357). «اگر اجازه داشتم تا واژهاى جديد بيافرينم اين نظام حكومتى را تئو - دموكراسى مىناميدم...». همان، ص 29.
90. سعادت به عنوان بنيادىترين مفهوم و ارزش در نظامهاى سياسى كلاسيك همزمان با آغاز عصر تجدد جاى خويش را به آزادى بخشيد و مجدداً با طرح نظام سياسى مذكور، سعادت همراه با آزادى انسانى مورد توجه قرار گرفت.
91. «بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمينه تحقق رهبرى فقيه جامع الشرايطى را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مىشود». قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديباچه، ولايت.
92. صحيفه نور، ص 13، مصاحبه با راديو تلويزيون هلند، 14/8/57. همچنين ر.ك: همان، ج 2، ص 62 - 63 و ج 3، ص 16 و ج 4، ص 144.
93. ر.ك: روژه لاكومب، بحران دموكراسى، ترجمه نورعلى تابنده (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، سال 1346).
منبع: اندیشه قم
مفهوم جمهورى اسلامى از ديدگاه امام خمينى(ره)1
جمهورى اسلامى به عنوان نظامى متباين با نظامهاى ديكتاتورى، استبدادى و سلطنتى از يك سو و متمايل و نه مطابق با نظامهاى دموكراتيك غربى و شرقى از سوى ديگر، نظامى مستقل و منحصر به فرد است كه بر شأن و حقوق انسانى هر فرد از موضع حقوق الهى، فطرى و طبيعى پا مىفشارد. اين نظام واجد مفهومى بسيار عميق، منطبق با طبيعت و نياز جدى بشر امروزى و دربرگيرنده تمام ابعاد وجودى انسان اعم از روح و جسم، دنيا و آخرت و... است كه امام خمينى با شناخت كامل از طبيعت و اقتضائات خاص جامعه ايرانى آن را مطرح كردند.
واژههاى كليدى: امام خمينى(ره)، جمهورى، جمهورى اسلامى، دموكراسى.
درآمد
انقلاب عظيم اسلامى مردم ايران در دهه پنجاه «كه در نوع خود سرفصل جديدى بر انقلابات گسترده مردمى در جهان»2 است، فصل جديدى در تاريخ رهايى مردم ايران، «با فروريختن بنياد شاهنشاهى [گشود] و استبداد داخلى و سلطه خارجى متكى بر آن را در هم شكست و با اين پيروزى بزرگ، حكومت اسلامى كه خواست ديرينه مردم مسلمان [ايران] بود»3 - با حضور يكپارچه ملت ايران در همه پرسى جمهورى اسلامى به منصه ظهور رسيد، حكومتى نه «برخاسته از موضع طبقاتى و سلطهگرى فردى يا گروهى، بلكه تبلور آرمان سياسى ملتى هم كيش و همفكر كه به خود سامان مىدهد تا در روند تحول فكرى و عقيدتى راه خود را به سوى هدف نهايى «حركت به سوى اللَّه» بگشايد.4
با وضع5 جمهورى اسلامى در قانون اساسى و نهادينه شدن آن، حيات سياسى ايرانيان، هم به لحاظ نقش مردم در تعيين سرنوشت اجتماعى خودشان و هم به لحاظ نقش دين در اداره امور جامعه، وارد مرحله تازهاى شد كه تلفيق و تركيب آنها نه تنها در انديشه سياسى ايرانيان با چنين ابعاد و شمولى بىسابقه و كمنظير، بلكه در جهان كنونى بىنظير است، به حدى كه عدهاى از صاحبنظران سياسى داخلى و خارجى شبهه تركيب بىمفهوم جمهورى اسلامى را مطرح كردند؛ اين در حالى است كه با گذشت بيش از دو دهه از حيات اين نظام و على رغم ارائه مقالاتى در باب مفهومشناسى جمهوى اسلامى، همچنان ضرورت بررسى چنين موضوعى و پاسخگويى به آن احساس مىشود.
پيشينه تاريخى و زمينههاى طرح جمهورى و جمهورى اسلامى در ايران
تغيير و تحولات جهان و آشنايى ايرانيان با فرهنگ و نظامهاى سياسى غربى6 و پيشرفت سريع مغرب زمين، مردم تحت ستم پادشاهى مطلقه قاجار با دستمايههاى ملى و بالأخص مذهبى،7 براى تغيير نظام حكومتى سلطنت مطلقه به سلطنت مشروطه را برانگيخت.8 آنچه در اين تحولات، صرفنظر از نزاعها و اختلاف نظرهاى موجود، مورد نظر ماست، تغيير نظام سلطنتى مطلقه به مشروطه و تدوين قانون اساسى و بالأخص متمم آن بود كه پلى براى رسيدن به جمهوريت گرديد.9
اين تغيير و تحولات كه مىرفت فصل جديدى در انديشه سياسى ايرانيان بگشايد، به علت شكافهاى عميق در صفوف مشروطه خواهان، مسكوت ماند؛ اما مهمترين رخداد در اواخر سلطنت احمدشاه قاجار اعلام جمهورى از سوى سران نهضت جنگل در رشت در سال 1299ش. بود، آنان ضمن اعلاميهاى كه با عنوان «فرياد ملت مظلوم ايران از حلقوم فداييان جنگل» شروع مىشد، ضمن اشاره به مفاسد دستگاه حاكم ايران و جنايات انگليسىها ديدگاههاى خود را به شرح ذيل اعلام داشتند:
1. جمعيت انقلاب سرخ ايران اصول سلطنت را ملغا كرده، جمهورى را رسماً اعلام مىكند:
2. حكومت موقت جمهورى حفاظت جان و مال عموم اهالى را بر عهده مىگيرد.
3. هر نوع معاهده و قراردادى را كه به ضرر ايران قديماً و جديداً با هر دولتى منعقد شده است لغو و باطل مىشناسد.
4. حكومت موقت جمهورى همه اقوام بشر را يكى دانسته، تساوى حقوق درباره آنان قايل است و حفظ شعائر اسلامى را از فرايض مىداند.10
متأسفانه اين نهضت نيز همچون مشروطه با بروز اختلافاتى بين سران نهضت بر سر تعيين مبانى جمهورى در رشت و كارشكنى روسها از طريق حزب كمونيست باكو، با شكست مواجه شد.11
پس از اين رخداد، رضاخان، نخستوزير وقت، كه در انديشه تغيير سلطنت قاجار با حمايت انگلستان و تحت تأثير تركيه بود شعار نظام جمهورى را در اواخر مجلس چهارم در زمستان سال 1302 مطرح كرد، اما اين طرح عملى نشد12 و در نهايت در سال 1304ش. ماده واحدهاى به صورت طرح، تقديم مجلس شد كه به موجب آن قاجار از سلطنت خلع گرديد و حكومت به طور موقت به رضاخان سپرده شد تا مجلس مؤسسان براى تغيير چند ماده از قانون اساسى تشكيل شود. با تشكيل مجلس مؤسسان پس از شش روز بحث و گفتگو رضاخان را به پادشاهى ايران انتخاب و سلطنت را در خانواده او موروثى كردند.
حوادث قابل توجهى كه پس از يك وقفه نسبتاً طولانى از طرح جمهورى از سوى نهضت جنگل و رضاخان رخ داد، تشكيل جمهورى خودمختار آذربايجان (حزب دموكرات آذربايجان) به دست سيد جعفر پيشهورى و نيز در كردستان به دست قاضى محمد است. اين حكومتهاى خود مختار را دولت مركزى سركوب كرد. مهمترين قيامى كه عليه حكومت سلطنتى پس از اين تاريخ رخ داد، نهضت ملى شدن صنعت نفت و در ضمن آن قيام 30 تير 1331 است؛ اين جريان با دخالت بيگانگان و همچنين اختلاف بين دو جبهه مليون و مذهبيون كه متأثر از اصرار مصدق بر جدايى دين از سياست و پايبندى به اصول دموكراسى غربى بود، با كودتاى 28 مرداد 1332 به شكست انجاميد.13
پس از رحلت آيةاللَّه بروجردى و طرح لايحه انجمنهاى ايالتى و ولايتى در شانزده مهر 1341 كه با مخالفت علماى دينى بالاخص امام خمينى مواجه گرديد، روح جديدى به كالبد نهضت ضد استبدادى و سلطنتى دميده شد و با اعتراض امام خمينى به طرح انقلاب سفيد و متعاقب آن قيام خونين پانزده خرداد 1342، اين نهضت وارد مرحلهاى تازه گرديد و با مخالفت امام با طرح كاپيتولاسيون در تاريخ چهارم آبان 1343، نقطه آغازينى براى طرح حكومت اسلامى به طور رسمى و علنى از سوى وى شد. ايشان با اشراف كامل بر نهضتهاى ياد شده و آگاهى از خواست ديرينه مردم ايران در گسستن نظام استبدادى و در دست گرفتن سرنوشت اجتماعى خودشان و با توجه به علل ناكامى نهضتهاى پيشين14 كه ريشه در عدم علم و اطلاع جامعه ايرانى از مواضع و برنامههاى اسلامى داشت، اولين گام خويش را در جهت معرفى ماهيت حكومت در اسلام بر داشتند. ايشان از اين پس در هر فرصتى به تشريح حكومت اسلامى به زبان ساده مىپرداختند. البته بايد توجه داشت طرح حكومت اسلامى در اين ابعاد - همچنانكه در سال 1349 در پاسخ به نامه اتحاديه انجمنهاى اسلامى دانشجويان گروه فارسى زبان در اروپا بيان داشتند - در حالى صورت مىگيرد كه «حكومتهاى جائرانه ضد اسلام اموى و عباسى و عثمانى [كه] خلافت اسلامى به جامعهها تحويل دادهاند و چهره واقعى اسلام را در پشت اين پردهها پنهان نگاه داشته[اند] به طورى كه امروز مشكل است ما بتوانيم حكومت اسلامى و تشكيلات اساسى و سياسى و اقتصادى و اجتماعى آن را به جوامع بشرى، حتى مسلمين بفهمانيم».15
امام در سالهاى بعد، از اين مسأله، به عنوان «اعظم مصيبتها»16 ياد مىكنند. به هر تقدير اوج طرح حكومت اسلامى با تمامى ابعاد وجودى آن، طرح ولايت فقيه به عنوان يكى از پايههاى اساسى حكومت اسلامى است كه انگيزه مشخص و منسجم تازهاى را در مردم مسلمان ايران ايجاد مىكرد.
اين برنامه درست تا زمانى ادامه يافت كه بر خلاف نقطه آغازين نهضت «طرح حكومت اسلامى در عروق مردم ايران ريشه دوانيده»17 و به صورت يك خواست و يك جريان عمومى طرح شده بود و امكان انحراف در آن نمىرفت:
آنچه تقريباً در اين يكسال واقع شد اين كه كم كم خواستههاى ملت به صورت طرحى درآمده و منتهى به اين شد كه همان خواستههاى صدر اسلام بايستى طرحش ريخته شود.18
اما خواستههاى صدر اسلام بايستى در قالب نظام سياسىاى تأمين شود آيا اين قالب همان شيوه خلافت اسلامى است؟ به نظر مىرسد اين مسأله نقطه آغازينى براى طرح نظام جمهورى اسلامى گرديد و در نهايت امام خمينى اولين بار در تاريخ 22/7/1357 در مصاحبه با خبرنگار روزنامه فيگارو، جمهورى اسلامى را مطرح كردند. از اين تاريخ به بعد ايشان و ديگر انقلابيون متعهد، به تبيين نظريه جمهورى اسلامى پرداختند و با وجود حركتهاى انحرافى متمايل به شرق و غرب، جمهورى اسلامى تحت عنوان شعار «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى» در همه پرسى دهم و يازدهم فروردين 1358 با اكثريت 2/98درصد واجدان شرايط رأى به تأييد مردم رسيد.
امام خمينى طراح و بنيانگذار جمهورى اسلامى
همچنان كه در پيشينه طرح جمهورى اسلامى بيان كرديم، امام با ژرفنگرى طى برنامه از پيش طراحى شدهاى - متأثر از ناكامىهاى نهضتهاى مردمى از مشروطه تا ملى شدن نفت - اقدام به طرح حكومت اسلامى كرد. همزمان با طرح نظريه جمهورى اسلامى در تاريخ 22/7/1357 به عنوان قالب نظام سياسى جديد، عدهاى از آن به عدول از حكومت اسلامى ياد كردند.19 يكى از اعضاى برجسته نهضت آزادى و از اعضاى دولت موقت20 طى گفتوگويى درباره نحوه تدوين قانون اساسى سال 1358 و شكلگيرى طرح ولايت فقيه مىگويد:
كسانى بياناتى دارند [كه مؤيد چنين مطلبى است] آنها مىگفتند كه چون ما بچه مذهبى بوديم21 هى مىگفتيم حكومت اسلامى، اما امام به [آنها مىگويد] نگوييد حكومت اسلامى چون حكومت اسلامى يك ضوابطى دارد، مصلحت نيست و الآن آمادگى آن نيست.22
البته امام پيش از اين در پاسخ به سؤال خبرنگار نشريه لوموند در تاريخ 16/2/57 كه شما يك حكومت سلطنتى - مراد همان خلافت اسلامى بنى اميه و بنى عباس - يا جمهورى را مدنظر داريد؟ گفتند: «رژيمى كه ما برقرار خواهيم كرد به هيچ وجه يك رژيم سلطنتى نخواهد بود»؛23 اما در خصوص جمهورى بودن حكومت سكوت كردند و حدود ده روز بعد در پيامى به مناسبت قيام مردم يزد از حكومت دموكراسى به معناى واقعى سخن به ميان آوردند:
ما... به خواست خداوند تعالى، تا برچيده شدن بساط ارتجاعى شاهنشاهى و برپا كردن حكومت عدالتگر اسلامى، دست از مبارزه برنمىداريم تا حكومت دموكراسى به معناى واقعى جايگزين ديكتاتورىها و خونريزىها شود.24
از تاريخ بيان ديدگاه فوق تا زمانى كه براى اولين بار از جمهورى اسلامى سخن به ميان آوردند (22/7/57) مرحلهاى است كه با توجه به ريشه دوانيدن طرح ماهيت و محتواى حكومت ياد شده در بين مردم ايران، ايشان در نگرشى عميق به نقش مردم - كه به وضوح در جريان انقلاب ناظر آن بودند - طى روندى ميانه و منطقى با در آميختن چنين دستمايههاى به ظاهر متعارض25 به جمهورى اسلامى مىرسند. با اين توضيح كه امام نه تنها در اين خصوص بلكه در ديگر مسائل نيز از رويه «اعتدال و ميانه روى» پيروى مىكردند، به نحوى كه اعتدال و ميانه روى امام را مىتوان بر مبناى «نظريه وحدت از درون تضادها» ناميد؛ بدين معنا كه اگر در موضوعات گوناگون مىتوان گرايش يكجانبه، تك بعدى و احياناً افراطى يا تفريطى از ديدگاهها داشت، از سيره امام(ره) اينگونه بر مىآيد كه امام مواضع متضاد و متعارض را همزمان جمع مىكرده و تعارضها در شيوه تفكر و سيره امام جاى خود را به آشتى مىدادند؛ براى مثال اگر در فقه، عدهاى به فقه سنتى و ديگران به فقه پويا معتقد بودند، نظريه امام فقه سنتى پوياست. اگر در اعمال، عدهاى به عملگرايى و ديگران به آرمانگرايى تمايل دارند، امام خمينى(ره) آرمانگراى عملگراست و اگر در ميان گرايشهاى دينى عدهاى به عرفان گرايش داشته و دغدغهشان باطن دين است و عدهاى به فقه گرايش داشته و به ظواهر عنايت مىكردند، امام خمينى فقيه عارف بود و به ظاهر و باطن دين همزمان توجه داشتند.26 همچنين اگر عدهاى در تبيين و تشريح نظام جايگزين سلطنتى متأثر از غرب يا شرق و بدون شناخت مبادى اين تمدن و هويت تاريخى مردم ايران به نام مردم و خلق، ضمن انكار اسلامى بودن انقلاب به اسلام با شعار جدايى دين از سياست تاخته و خواستار استقرار نظام جمهورى دموكراتيك يا جمهورى خلقى و تودهاى مبتنى بر سوسياليزم مىشوند (مردم منهاى اسلام) و عدهاى ديگر به نام اسلام خواستار برقرارى حكومت خلافت اسلامى مىشوند (اسلامى منهاى مردم)، امام خواستار برقرارى جمهورى اسلامى است، نه يك كلمه زيادتر و نه يك كلمه كمتر. همچنان كه در سالهاى بعد در موضعى آشكار، از جريان دوم به عنوان «بدتر از توطئه سابق» ياد مىكنند:
بيدار باشيد، توجه كنيد، اينها مىخواهند با شيطنت كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است... اين مطلب شكست خورده [است]، حالا مىگويند كه سياست حق مجتهدين است، يعنى در امور سياسى در ايران پانصد نفر دخالت كنند باقى بروند سراغ كارشان، يعنى مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كارى به مسائل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر... بيايند دخالت كنند، اين از آن توطئه سابق بدتر است براى ايران، براى اين كه آن يك عده از علما را كنار گذاشت، اين تمام ملت را مىخواهد كنار بگذارد.27
بدين ترتيب امام خمينى(ره) ضمن درك واقعيات و شناخت كامل شرايط و مقتضيات خاص ياد شده با تكيه بر چنين رويهاى و منطق زير به تركيب جمهورى اسلامى دست يافت، زيرا به اعتقاد ايشان، «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد، سرنوشت خود را در دست داشته باشد...28 [و] اين ملت [ايران] و هر ملتى حق دارد خودش تعيين كند سرنوشت خودش را»،29 از اينرو «دقيقاً بايد به آراى عمومى در همه جا احترام [گذاشته شود30] و بالأخص اقتضائات خاص جامعه ايران اين كه «اكثريت قريب به اتفاق مردم ايران مسلمانند»31 و «چون در همه مراحل كار اسلام تنها ملاك و ضابطه نظام اجتماعى و نوع حكومت خواهد بود»،32 لذا «بديهى است [كه] به چيزى جز يك حكومت اسلامى راضى نمىشوند»33 و طرف ديگر «ملت [ايران] براى آينده مملكت و جايگزينى اين رژيم [كه طى تظاهراتها و راهپيمايىهاى متعدد خواستار برچيده شدن آن شده بودند] بايد راه رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموعه جامعه باشد».34
از اينرو شعار محورى حكومت اسلامى را كه امام نهضت خويش را با آن آغاز كردند نبايد به مثابه يك قالب نظام سياسى، بلكه به مثابه ماهيت و محتواى حكومت تلقى كرد كه مبين حاكميت الهى است؛ اما نه حاكميت به معناى تجربه شده در غرب. حاكميت الهى متأثر از رويه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امام علىعليه السلام است.
اگر قشرهاى جوان از هر طبقه كه هستند جهت حكومت اسلام را كه با كمال تأسف جز چند سالى در زمان پيغمبر اسلام و در حكومت بسيار كوتاه اميرالمؤمنينعليه السلام جريان نداشت بفهمند، اساس حكومتهاى ظالمانه استعمارى و مكتبهاى منحرف كمونيستى و غيره، خود به خود برچيده مىشود.35
از اينرو ايشان همين جهت حكومت اسلام را مبنايى براى قيام خويش و برچيدن نظام سلطنتى پهلوى قرار مىدهد و نهايتاً جمهورى اسلامى را به عنوان جايگزين منطقى و طبيعى نظام موجود به مردم پيشنهاد مىكند.
از آنجا كه جمهورى اسلامى بر دو پايه جمهوريت و اسلاميت پايهگذارى شده است براى درك دقيق مفهوم جمهورى اسلامى، به بررسى جداگانه دوپايه آن مىپردازيم.
مفهوم جمهورى
در سنت لاتين جمهورى معادل واژه «رپوبليكا»36 نامى دير آشنا در فلسفه سياسى است. واژه جمهورى مأخوذ از لغت «رپوبليك»37 از ريشه لاتينى «رسپوبليكا»38 گرفته شده و مركب از دو لفظ «رس»39 به معناى شئ يا امر و «پوبليكا»40 به معناى عمومى يا همگانى است:41
جمهورى در معناى شئ عمومى، مترادف با اموال، متعلقات و امور همگانى قرار مىگيرد. اين تعريف خود متضمن دو نكته اساسى است كه عبارتند از حضور همگان در صحنه و ديگر، وجود يك جامعه سازمان يافته كه در آن بين شئ خصوصى و شئ عمومى فرق گذاشته مىشود.42
واژه جمهوريت از زبان عربى وارد زبان فارسى گرديده است و به معناى «همه مردم، گروه، جماعت كثير، كثير و متراكم از هر چيز و توده بزرگ ريگ»43 به كار برده مىشود. نكته اصلى در بحث لغوى جمهورى توجه به «مردم»44 است.
در فرهنگهاى فارسى، مراد از واژه جمهورى، حكومتى است كه رئيس آن را مردم به طور مستقيم يا غير مستقيم انتخاب مىكنند و رياست او محدود و موقت است و قابل توارث نبوده و رئيس آن مسؤول عملكرد خود است.45
نكته حايز اهميت در دستيابى به تعريفى جامع و مانع از جمهورى، تبيين ارتباط ترادفى كلمه جمهورى و دموكراسى است. دموكراسى در لغت مركب از «دموس»46 به معناى مردم و «كراتين»47 به معناى حكومت كردن است كه مراد از آن مشاركت قاطبه مردم در امور عمومى است - كه همين معناى لغوى را در مورد واژه جمهورى نيز بيان كرديم. پس در بادى امر اين دو واژه با هم پيوند ذاتى دارند، اما گاهى از دموكراسى معنا و مفهوم ديگرى اراده مىشود كه با جمهورى نسبت تساوى ندارد، و لذا دچار ابهامهاى خاص خود مىشود، از اين منظر دموكراسى به معناى مجموعه ارزشها و باورهايى تلقى مىشود كه حكومتها مىبايست بر پايه آن استوار باشند؛ بنابراين جمهورى به شكل و روش حكومت ارتباط دارد و دموكراسى به محتوا و هنجارها و ارزشها مرتبط مىگردد.48
جمهورى بهترين صورت حكومت دموكراسى (حكومت مردم) است، پس حكومت جمهورى همان حكومت دموكراسى است، منتها جمهورى بيان كننده صورت و قالب حكومت است و دموكراسى بيان كننده محتواى آن.49
به همين دليل جمهورىهايى كه دموكراتيك هستند از درون قالبها و هنجارهاى دموكراسى پديد آمدهاند؛ اما چنين نظرى در خصوص نسبت جمهوريت و دموكراسى به معناى خاص آن در غرب،50 در همه جا صادق نبوده و با واقعيتهاى حاكم بر بسيارى از نظامهاى سياسى كنونى منطبق نيست، زيرا با توجه به تعدد فرهنگها، تمدنها، اقوام و اديان و مذاهب، و نيز برداشتها و بينشهاى متفاوت درباره اصول دموكراسى و ارزشهاى مربوط به آن، هرگز نمىتوان شيوه حكومتى واحدى را بدون توجه به باورهاى حاكم بر ملتهاى مختلف براى همگان تجويز كرد. برهمين اساس جرج كنان مىگويد:
دليلى وجود ندارد كه تصور شود اقدام به تأسيس و گسترش نهادهاى دموكراتيك، بهترين راه و روش براى بسيارى از مردمان باشد هيچ.51
از اينرو به عقيده بسيارى، الگوهاى دموكراتيك به معناى خاص آن در غرب، فقط براى معدودى از كشورها با ويژگىهاى تاريخى و اجتماعى معين تناسب دارد، با اين حال حكومت جمهورى، چه بر اساس دموكراسى به معناى خاص آن در غرب و چه بر اساس دموكراسى با قرائتى متفاوت از آنها و حتى بر اساس غير دموكراسى، از اساس و ضوابطى برخوردار است كه بر اساس آنها، اولاً، هيچ جمهورىاى نمىتواند فاقد اساس به معناى حق حاكميت مردم بر سرنوشت اجتماعى خودشان - كه از آن مىتوان به جان و روح نظام جمهورى ياد كرد - باشد و ثانياً، هيچ جمهورى نمىتواند فاقد ضوابط تضمين كننده اساس جمهوريت باشد، همچون تعيين زمامدارى با اتكاى بر آراى آزاد اكثريت عمومى، تساوى زمامدارى با ساير شهروندان در برابر قانون، محدوديت قدرت زمامدارى به حدود قوانين، محدوديت دوره زمامدارى و مسؤوليت زمامدارى، زيرا غالباً مردم چنين حقى را بنا به اقتضائاتى از طريق نمايندگان خود اعمال مىكنند و براى آن كه صحت و استمرار چنين اعمال حاكميتى تضمين گردد، به گونهاى كه بتوان گفت اين نظام سياسى به حيات جمهوريت خويش ادامه مىدهد، مىبايست چنين ضوابطى پيش بينى گردد. بدين ترتيب تعريف جامع و مانع از حكومت جمهورى را مىتوان چنين ارائه كرد:
طرز حكومتى است كه بر اساس دموكراسى يا غير دموكراسى، مردم آن، حق حاكميت بر سرنوشت اجتماعى خودشان را به طور مستقيم يا غير مستقيم از طريق زمامدارانى كه با رضايت و رأى مستقيم يا غير مستقيم آنان به گونهاى كه توارث در آن دخالتى نداشته باشد تعيين و آنان نيز اقتدارات معين قانونى خود را در يك مدت محدود و تحت نظارت آنان اعمال مىنمايند.
حال اين سؤال مطرح است كه نوع نظام سياسى با چنين مفهومى در انديشه سياسى امام خمينى(ره) چه جايگاهى دارد؟ به عبارت ديگر، جمهورى در انديشه سياسى امام خمينى(ره) مبين چه حقيقتى بوده است؟
جمهورى از ديدگاه امام خمينى
از بررسى آراى امام خمينى(ره) در خصوص جمهوريت، به دست مىآيد كه جمهوريت مبين يكى از حقايق ذيل است:
الف) جمهوريت مبيّن شكل حكومت
جمهورى مبيّن شكل و قالب و روش حكومت است. امام خمينى اين موضوع را مورد توجه قرار داده و فرمودهاند: «جمهورى فرم و شكل حكومت را تشكيل مىدهد و اسلام يعنى محتواى آن فرم كه قوانين الهى است».52
در بادى امر جمهورى مبين اين حقيقت است كه اسلام و قوانين آن در قالب اين ساختار سياسى مشخص و با چنين آرايشى (تفكيك قوا) كه مطابق با آخرين دستاوردهاى بشرى است، اداره و اجرا گردد، زيرا آنچه نزد اكثر فلاسفه، فقها و انديشمندان مسلمان حايز اهميت است نوع و محتوا و كيفيت حكومت است نه شكل آن، در قرآن كريم و روايات شكل خاصى از حكومت مورد توجه قرار نگرفته است، زيرا فرض بر اين است كه شكل حكومت تابع مقتضيات زمانى و مكانى و پيشرفت جوامع انسانى است.53 پس صحيح نيست كه شكل خاصى از حكومت براى هميشه مطرح شود؛ بنابر اين آنچه قابل طرح و بحث است همان محتوا و ماهيت حكومت (اسلاميت جمهورى اسلامى) است كه در قالب يكسرى مشخصهها و ويژگىها بيان مىگردد و از ديدگاه امام خمينى نيز مسأله اصلى در مطلوبيت يك حكومت ماهيت و محتواى آن است - كه گاه از آن به نوع حكومت تعبير مىگردد - ولى شكل حكومت تابع مقتضيات زمانى و مكانى است و لذا موضوعى ثانوى تلقى مىگردد.54
به نظر مىرسد بيان مذكور جزئى از حقيقت جمهورى از منظر امام باشد نه تمام آن، زيرا جمهورى علاوه بر شكل حكومت، به معنا و مفهوم خاصى از سوى امام به كار برده شده است.55
ب) جمهوريت مبيّن اتكاى به آراى مردم
امام واژه جمهورى را «به معناى [حكومتى كه] متكى به آراى اكثريت مردم»56 و در يك عبارت كلى «جمهورى به همان معنايى كه در همه جا جمهورى است»57 به كار بردهاند؛ اما اين اتكاى به آراى اكثريت مردم در انديشه سياسى امام راحل، نه يك امر صورى و فرمايشى بلكه به عنوان حقى براى اعمال تعيين سرنوشت اجتماعى افراد مورد توجه قرار گرفته است. «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت خود را در دست داشته باشد».58
يكى از مهمترين ابتكارات امام در زمينه احياى حكومت اسلامى نگريستن به آراى مردم مسلمان به عنوان يك حق است،59 به گونهاى كه تحميل و زور جايى در انديشه امام ندارد:
ما تابع آراى ملت هستيم، ملت ما هر طورى رأى داد ما هم از آنها تبعيت مىكنيم. ما حق نداريم، خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است. پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل كنيم.60
به اعتبار چنين حق اساسىاى است كه در ديدگاه امام خمينى(ره) زمامدار اسلامى مىبايست از طريق ضوابطى، چون تساوى با ديگر شهروندان جمهورى اسلامى،61 تعيين زمامدارى در جمهورى اسلامى توسط تمامى آحاد ملت62 احترام به آراى عمومى و جلب نظر نمايندگان واقعى ملت،63 محدوديت اقتدارات زمامدارى64 مسؤوليت و پاسخگويى زمامدارى اسلامى در جمهوريت اسلامى65 و... محدود گردد.
بنابراين جمهورى در انديشه سياسى امام، علاوه بر دلالتى كه بر شكل حكومت مىكند و ما را به «محتواى اجتماعى رژيم سياسى آينده و ترقى جامعه»66 رهنمون مىسازد و به احياى همه جانبه اسلام اميدوار مىنمايد، بلكه بر حقيقت ناب ديگرى يعنى نظام دموكراتيك كه مردم در آن به طور تضمين شده حاكم بر سرنوشت اجتماعى خويش مىباشند نيز دلالت دارد. امام در اين خصوص مىفرمايد: «دموكراسى غير از اين است كه مردم سرنوشتشان را به دست گيرند».67 البته دموكراسى نه به معنايى كه در غرب وجود دارد:
ممكن است دموكراسى مطلوب ما با دموكراسىهايى كه در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموكراسى كه ما مىخواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد.68
2. اسلاميت در جمهورى اسلامى
مهمترين ابتكار امام خمينى(ره) در خصوص ارتقاى مفهوم جمهورى، تركيب و تلفيق آن با اسلام با توجه به اقتضائات خاص جامعه ايرانى بود. صرف نظر از مسائل نظرى و اعتقادى مطرح شده درباره اصل اسلاميت جمهورى اسلامى، اين سؤال مطرح مىشود كه اسلاميت در جمهورى اسلامى، مبيّن چه حقيقتى است؟ با توجه به ديدگاههاى امام خمينى(ره) درباره جمهورى اسلامى، به طور كلى اسلاميت مبيّن يكى از دو نظريه زير است:
الف) اسلاميت، مبيّن رسميت مذهب در قانونگذارى
بر اساس اين نظريه، اسلامى بودن جمهورى مبيّن اين حقيقت است كه جمهورى مىبايست بر پايه قوانين و ارزشها و باورهاى اسلامى كه در كتاب و سنت آورده شده است استوار گردد. امام خمينى در اين باره به صراحت مىفرمايد: «جمهورى فرم و شكل حكومت را تشكيل مىدهد و اسلام يعنى محتواى آن فرم كه قوانين الهى است».69 عبارتهايى همچون «مبتنى بر قواعد و موازين اسلامى»؛70 «متكى به قانون اسلام»71 و... را مىتوان بارها در مصاحبههاى ايشان در خصوص جمهورى اسلامى مشاهده كرد. امروزه قوانين اساسى بسيارى از كشورهاى اسلامى و حتى غير اسلامى رسميت مذهب را پذيرفتهاند، بدون آنكه زمامدارى آنها چندان وابسته و علاقهمند به مذهب باشد يا آن كه در جامعه مردم آمرانه ملزم به رعايت تمام شعائر و اصول مذهبى باشند، در حالى كه در اكثر اين كشورها بين امور اجتماعى مردم و احكام دينى عملاً فاصله آشكارى وجود دارد.72
اگر اسلامى بودن جمهورى مبيّن چنين حقيقتى باشد، با توجه به اينكه بر طبق اصل اول متمم قانون اساسى مشروطه (مورخ 29 شعبان 1325)، «مذهب رسمى ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنى عشريه [بوده]» و همچنين بر طبق اصل دوم آن «بايد در هيچ عصرى از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام - صلى اللَّه عليه و آله و سلم - نداشته و معين است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه به عهده علماى... بوده و هست و رأى اين هيأت علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر - عجلاللَّه فرجه - تغييرپذير نخواهد بود»73، قيد اسلامى در جمهورى اسلامى جز اين كه در نام و عنوان حكومت باشد، چيز تازهاى نخواهد بود؟ با اين وصف، چرا امام خمينى(ره) مبارزات خويش را حركتى كاملاً اسلامى در جهت تغيير كامل نظام شاهنشاهى و استقرار حكومت اسلامى به معناى حقيقى آن معرفى كرد74 و نيز از منحصر به فرد و بىنظير بودن جمهورى اسلامى سخن گفت؟ «آنچه را كه به نام جمهورى اسلامى خواستار آن هستيم فعلاً در هيچ جاى جهان نظيرش را نمىبينيم».75 آيا حكومت اسلامى به معناى حقيقى خودش از منظر امام(ره) همين است. اگر چنين باشد بايد پيشگامان و طراحان جمهورى اسلامى را نهضت جنگل به رهبرى ميرزا كوچك خان دانست نه انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمينى؟ گذشته از اين، امام از آغاز نهضت خويش بر رويه زمان پيغمبر اكرمصلى الله عليه وآله و زمان امام علىعليه السلام در استقرار حكومت اسلامى تأكيد مىورزيدند: «حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم و امام على عليه السلام [الگو] خواهد گرفت.76
ب) اسلام مبيّن رسميت كامل مذهب در تمام شؤون كشور
بر اساس چنين برداشتى، دين و مذهب اساس و پايه و علت وجودى تشكيل حكومت است كه آن را «حكومت الهى»77 مىگويند. در اين حالت، دين و مذهب در رابطه تنگاتنگ با دولت و الگوى تمام عيار و مسلط بر كليه تشكيلات و قواى عاليه و اداره امور كشور است. مشاغل كليدى و حساس جامعه در اختيار مقام مذهبى قرار مىگيرد و قوانين و مقررات منطبق با موازين مذهبى است. سلوك و رفتارهاى فردى و مظاهر اجتماعى لزوماً بر اين منوال تنظيم مىشود و امور خانوادگى، آموزشى و فرهنگى، همگى مبتنى بر موازين مذهبى است.78
به طور قطع از مجموع سخنان امام خمينى(ره) در باب استقرار حكومت اسلامى به معناى حقيقى آن79 و منحصر به فرد و بىنظير بودن جمهورى اسلامى و بالأخص تأكيد بر رويه سياسى پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امام علىعليه السلام استنباط مىگردد اسلامى بودن جمهورى از منظر ايشان نمىتواند مبين حقيقتى جز حقيقت ياد شده باشد، زيرا اولاً سنت و رويه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله مبيّن اين است كه «خود تشكيل حكومت دادن گواهى مىدهد كه تشكيل حكومت داده و به اجراى قوانين و برقرارى نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است و [ثانياً] رويه امام علىعليه السلام هم چنين بوده، بدين معنا كه امام ناظر بر اجراى قوانين نبوده كه آيا قوانين اسلام اجرا مىشوند يا نه؟ بلكه خود متصدى اجراى آنها گرديد».80
از اينرو در نظام سياسى مورد نظر امام، يعنى جمهورى اسلامى، زمامداران بايد «امين و مذهبى»81 و «عميقاً معتقد به اسلام و متعهد به اجراى آن»82 باشند؛ همچنان كه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى بر چنين شعاعى از جمهورى اسلامى - كه درست در نقطه مقابل برداشت اول است - تأكيد مىورزند:
تحول واقعى فقط اسم نبود، كه ما بگوييم جمهورى اسلامى، نه ما مىخواهيم تمام قواعد اسلامى همانطور كه در صدر اسلام بوده است در ايران تحقق پيدا كند83... دنبال اسم نيستم كه حال كه ما اسم جمهورى اسلامى پيدا كرديم كافى است براى ما در هر يك از مواردى كه هست. در تمام شؤون مملكتان مىخواهيم كه احكام اسلامى باشد، قرآن حكومت كند بر ما، قانون اسلام بر ما حكومت كند84... بايد يك يك احكام شرع در خارج تحقق پيدا كند.85
اگر [ولايت فقيه] در قانون اساسى جمهورى اسلامى به آن توجه نشود، بايد گفت اين قانون، قانون اساسى جمهورى اسلامى نيست.86
لذا اين كه چرا بعد از استقرار نظام جمهورى اسلامى بار ديگر نظريه ولايت فقيه را مطرح كردند، اساساً اشتباه و ناشى از عدم توجه به چنين بعدى از مفهوم اسلاميت در جمهورى اسلامى است، زيرا ولايت فقيه نه تنها به عنوان محور و اساس اسلاميت در نظريه جمهورى اسلامى و از اصول ذاتى آن است بلكه اساساً از چنين منظرى است كه جمهورى اسلامى در موضعى منحصر به فرد و بى نظير نسبت به ديگر نظامهاى سياسى بالأخص نظامهاى اسلامى مبتنى بر جمهوريت قرار مىگيرد و حكومت اسلامى به معناى حقيقى آن استقرار مىيابد. اگر امام با وجود چنين اعتقاد و توجهى، پس از يك وقفه چندين ماهه بعد از رفراندوم جمهورى اسلامى در تاريخ دهم و يازدهم فرودين 1358 تا تصويب اصل ولايت فقيه در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى در تاريخ 26/6/1358 اقدام به طرح نظريه ولايت فقيه مىكنند، بدين جهت است كه پيش نويس قانون اساسى - كه به حضرت امام ارائه شده بود - فاقد نظريه ولايت فقيه بود و نه تنها طرح چنين موضوعى بلكه تعرض به چنين نقصانى در آن برهه زمانى فاقد وجاهت شرعى و قانونى مىبود، زيرا اولاً، امام(ره) در طول مبارزات خويش بالأخص در طول انقلاب هميشه بر نقش پيشين يعنى رهبرى انقلاب اسلامى تا استقرار نظام جمهورى اسلامى تأكيد مىورزيدند كه بىشك تعرض و طرح چنين موضوعى، تلقى به نقش پسين (يعنى رهبرى جمهورى اسلامى) و شرعاً تعبير به دعوت نقش خويش تلقى مىشد؛ ثانياً، مفسده طرح چنين موضوعى و تعرض به چنين نقصانى در آن مقطع زمانى بيشتر از عدم طرح و تعرض چنين موضوع و نقصانى مىنمود، چرا كه اين شائبه قوت مىيافت كه هر چند نمايندگان منتخب مردم در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى اعضاى قوه مؤسسان محسوب مىشوند و ابتكار بررسى نهايى قانون اساسى را براى مراجعه به آراى عمومى بر عهده داشتند، اما احاطه رهبرى انقلاب اسلامى بر روند امور از جمله تدوين و تصويب قانون اساسى، آنان را تحت الشعاع قرار داد و تحت تأثير سخنان و دستورالعملهاى واجب الرعايه ايشان ولايت فقيه در قانون اساسى گنجانده شد. از اينرو امام خمينى(ره) تا زمانى كه جهات ياد شده رفع نگرديد در اين زمينه اظهار نظر صريحى نكرد و تنها زمانى به صراحت به طرح مجدد نظريه ولايت فقيه پرداخت كه اين اصل را خبرگان ملت طرح و به تصويب رسانده بودند.87
بدين ترتيب مشاهده مىكنيم كه در اين نظام نه تنها نقش و حاكميت الهى به صورتى برجسته مىشود، بلكه بر خلاف نظامهاى تئوكراتيك در غرب، حضور و مشاركت مردم را بر سرنوشت اجتماعى خويش به عنوان يك اصل اساسى مورد توجه قرار داده است.88 از اينرو نظام جمهورى اسلامى مورد نظر امام خمينى(ره) را نه مىتوان نظامى تئوكراتيك و نه مىتوان دمكراتيك دانست، بلكه پديدهاى جديد است كه مىتوان نظامى تئو - دموكراتيك89 دانست، كه در چارچوب آن، قوانين الهى در جهت «سعادت واقعى»90 مردم، به دست زمامدار اسلامى و به خواست و اراده مردم،91 عينيت مىيابد؛ لذا از اين منظر جمهورى اسلامى نظامى بىنظير و منحصر به فرد و مبيّن دموكراسى به معناى واقعى در اسلام است.
آن دموكراسى كه ما مىخواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد. دموكراسى اسلام كاملتر از دموكراسى غرب است.92
علاوه بر اين، اين نظام واجد مفهومى بسيار عميق است كه منطبق با طبيعت و نياز جدى بشر امروزى و دربرگيرنده تمام ابعاد وجودى انسان، اعم از روح و جسم، دنيا و آخرت و... و عارى از بحران كنونى93 - بحران معنويت كه گريبانگير بسيارى از نظامهاى سياسى مبتنى بر دموكراسى است - مىباشد.
پی نوشتها:
1. اين نوشتار توسط حسن بيارجمندى كارشناس ارشد حقوق عمومى از دانشگاه تهران.به نگارش درآمده است
2. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديباچه، بهايى كه ملت پرداخت.
3. همان.
4. همان.
5. Status.
6. جهت مطالعه تأثير انديشههاى آزادى خواهانه غرب بر مشروطيت، ر،ك: سيدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران (تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتى با همكارى مؤسسه يلدا، چاپ اول، 1374) ص 4.
7. براى مطالعه اختصارى نقش علماى دينى در تغيير و تحولات سياسى كه منجر به صدور فرمان مشروطيت گرديد. ر،ك: همان، ص 9 - 11.
8. البته ناصرالدين شاه طى مسافرتهاى خود به فرنگ تحت تأثير ممالك ياد شده به دنبال تأسيس مجلس شوراى دولتى متشكل از درباريان بود كه هيچگونه محدوديتى براى شاه به همراه نداشت.
9. به نقل از مجيد محمدى، جامعه مدنى و جوانان (تهران: نشر قطره، چاپ اول، 1377) ص 142.
10. جهت مطالعه در اين رمينه ر.ك: ابراهيم فخرايى، سردار جنگل (تهران: 1344) و همو، گيلان در جنبش مشروطيت (تهران: 1354).
11. حزب كمونيست باكو با ورود به ايران، اقدام به تشكيل حزب عدالت كرد و با برگزارى ميتينگها و سخنرانىها از يك سو اقدام به تبليغ و حمله به اسلام و از سوى ديگر به ترويج افكار كمونيستى نمود، به طورى كه چند تن از سران نهضت و از نزديكان ميرزا به سوسياليسم گرويدند و همين امر باعث بروز اختلاف سياسى سران نهضت گرديد.
12. جهت مطالعه علل و عوامل ياد شده، ر.ك: عليرضا ملائى، مشروطه و جمهورى (تهران: نشر گسترده، چاپ اول، 1381) ص 297، 322، 327.
13. جهت مطالعه، ر.ك: يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب از مشروطه تا انقلاب اسلامى، ترجمه كاظم فيروزمند، حسن شمسآورى و محسن مدير شانهچى (تهران: نشر مركز، چاپ چهارم، 1380) و سيروس غنى، ايران؛ برآمدن رضاخان برافتادن قاجار، ترجمه حسن كامشاد (تهران: انتشارات نيلوفر، چاپ سوم، 1380).
14. ديباچه قانون اساسى، مقدمه: «علت اساسى و مشخص عدم موفقيت اين نهضتها مكتبى نبودن مبارزات بوده است. اگر چه در نهضتهاى اخير خط فكر اسلامى و رهبرى روحانيت مبارز سهم اصلى و اساسى را بر عهده داشت، ولى به دليل دور شدن اين مبارزات از وضع اصيل اسلامى، جنبشها به سرعت به ركود كشانده شد».
15. صحيفه نور، ج 1، ص 152، 10/3/1349.
16. «اعظم مصيبتها اين مصيبت است كه نگذاشت بفهمند مردم، اسلام يعنى چه». همان، ص 166، و نيز ص 161 - 162، پاسخ به نامه دانشجويان مسلمان مقيم، 6/2/50.
17. همان، ج 2، ص 87، «پيام به مردم مسلمان اصفهان»، 15/5/1357.
18. همان، ج 3، ص 116.
19. عدهاى پا را از اين فراتر برده و معتقدند امام به ناگاه و بدون مقدمه و حتى به توصيه ديگران با عدول از حكومت اسلامى، جمهورى اسلامى را مطرح كردند.
20. عزت اللَّه سحابى عضو سابق شوراى انقلاب و مجلس بررسى قانون اساسى و وزير مشاور و سرپرست سازمان برنامه و بودجه دولت موقت.
21. منظور آقايان دكتر ابراهيم يزدى، حسن حبيبى، بنى صدر و قطبزاده است.
22. بهران اخوان كاظمى، قدمت و تداوم نظريه ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره) (تهران: دفتر مطالعات و بررسىهاى سياسى، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1377) ص 44. اين برداشت كاملاً برخلاف نظر امام خمينى(ره) است. اين موضوع را در مبحث «اسلاميت در جمهورى اسلامى» بررسى خواهيم كرد.
23. صحيفه نور، ج 2، ص 47.
24. همان، ص 62 - 63، 29/2/57.
25. در ظاهر امر ما بين دو مفهوم جمهوريت كه مبتنى بر نمايندگى (وكالت) است و اسلاميت كه مبتنى بر ولايت مىباشد تعارض وجود دارد؛ ولى حقيقت امر اين است كه ولايت مقيد به شناسايى و پذيرش مردمى است و گذشته از اين يكى از شرايط لازم و اساسى بر صحت عقد وكالت عبارت است از اين كه موكل بالمباشره حق ارتكاب مورد وكالت را دارا باشد، حال آن كه آنچه از سوى شارع مقدس به فقيه جامع شرايط تفويض شده است از جمله امورى نيست كه ملت بتواند آنها را به جا آورد. اين موضوع در قالب تعارض اصل پنجم و پنجاه و ششم قانون اساسى در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى در سال 1358 مطرح و رفع شد. جهت مطالعه در اين خصوص ر.ك: مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى، (تهران: انتشارت اداره كل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، چاپ اول، 1364) ج 1، ص 518 - 540.
26. محمد منصورنژاد، «مقاله احياگرى امام بر مبناى نظريه وحدت از درون تضادها»، مجموعه مقالات كنگره بين المللى امام خمينى و احياء تفكر دينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، چاپ اول، خرداد 1376) ج 1، ص 453.
27. صحيفه نور، ج 18، ص 245.
28. همان، ج 3، ص 42، مصاحبه با روزنامه هلندى دى ولت گرانت، 16/7/1357.
29. همان، ج 2، ص 125.
30. همان، ص 28، مصاحبه با پائزه سراس ايتاليا، 11/8/57.
31. همان، ص 279، مصاحبه امام در 11/8/57.
32. همان.
33. همان، ص 279، مصاحبه امام در 11/8/57.
34. همان، ج 4، ص 6، مصاحبه با تلويزيون سراسرى ايتاليا، 11/9/57.
35. همان، ص 161 - 162، پاسخ به نامه دانشجويان مسلمان مقيم اروپا، 6/2/1350.
36. Republiliqu.
37. Republic.
38. Respublica.
39. Res.
40. Publica.
41. غلام حسن مقيمى، پيشين، ص 161.
42. احمد نقيبزاده، «جمهوريت و اسلام، مورد ايران»، مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377) ص 557.
43. على اكبر دهخدا، لغتنامه دهخدا (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373) ص 6901، همچنين ر.ك: محمد معين، فرهنگ فارسى (تهران: انتشارت سپهر، 1344) ص 1342.
44. People "country where people choose the Government and the leader (the president)".
45. على اكبر دهخدا، پيشين، ص 6902، محمد معين، پيشين، ص 1242.
46. Demos.
47. kratein .
48. غلام حسن مقيمى، پيشين، ص 163 - 164.
49. مصطفى رحيمى، اصول حكومت جمهورى (تهران: انتشارات امير كبير، چاپ اول) ص 7.
50. جمهورىهاى دموكراتيك غربى كه ريشه در انقلابات قرن هجدهم و نوزدهم در اروپا داشتهاند، ديگر تقسيمبندىهاى موجود را از جمهورى با شيوه دموكراسى بالاخص آنچه در شرق حاكم است، برنمىتابند.
51. غلام حسن مقيمى، پيشين، ص 164.
52. همان، ص 164.
53. ر.ك: صحيفه نور، ج 2، ص 260. «شكل نهايى حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد».
54. محمد حسين جمشيدى، «ويژگىهاى حكومت مطلوب از منظر امام خمينى» حكومت اسلامى، سال چهارم، ص 171.
55. ر.ك: صحيفه نور، ج 4، ص 21.
56. همان، ص 21، مصاحبه با بى بى سى، 13/9/57 و ص 37، مصاحبه با مفسر لوسآنجلس تايمز، 16/9/57.
57. همان، ج 2، ص 351 و ج 3، ص 41، 42، 107.
58. همان، ج 3، ص 42، 16/8/57.
59. جهت مطالعه در اين زمينه، ر.ك: غلام حسن مقيمى، مبانى مشروعيت حق رأى»، فصلنامه علوم سياسى، سال دوم، ش 7 (زمستان 78) ص 120.
60. صحيفه نور، ج 1، ص 181، 19/8/58. مراد امام از تبعيت، مشايعت نيست، بلكه احترام به رأى و نظر مردم به عنوان يك حق است، اين كه مردم آزادند سرنوشت خودشان را خودشان تعيين كنند. ر.ك: همان، ج 5، ص 42.
61. همان، ج 2، ص 28. «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است». قانون اساسى، اصل يكصد و هفتم.
62. همان، ج 4، ص 212. «تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است». قانون اساسى، اصل يكصد و هفتم.
63. صحيفه نور، ج 4، ص 212. «در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاى آراى عمومى اداره شود...». قانون اساسى، اصل ششم.
64. «در جمهورى اسلامى جز در مواردى نادر كه اسلام و حيثيت نظام در خطر باشد آن هم با تشخيص موضوع از طرف كارشناسان دانا هيچ كس نمىتواند رأى خود را به ديگرى تحميل كند و خدا آن روز را هم نياورد. صحيفه نور، ج 21، ص 21. همچنين «پيروى از اصول چنين قانونى [قانون اساسى] كه آزادى و كرامت ابناى بشر را سرلوحه اهداف خود دانسته و راه رشد و تكامل انسانى را مىگشايد برعهده همگان است». قانون اساسى، ديباچه، وسائل ارتباط جمعى.
65. همان، ص 190. «هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم گردد... از مقام خود بركنار خوهد شد». قانون اساسى، اصل يكصدو يازدهم و اصل هشتم.
66. صحيفه نور، ج 2، ص 159، 22/7/57.
67. همان، ج 3، ص 43.
68. همان، ص 13، مصاحبه با راديو تلويزيون هلند، 14/8/57.
69. همان، ج 4، ص 157، مصاحبه امام با خبرنگاران روزنامه فايتشال تايم، 18/10/57.
70. همان، ص 169، مصاحبه با خبرنگاران تايمز لندن، 18/10/57.
71. همان، ص 37، مصاحبه با مفسر لوس آنجلس تايمز آمريكا، 16/9/57.
72. سيدمحمد هاشمى، پيشين، ج 1، ص 136.
73. جهت مطالعه در اين زمينه، ر.ك: مصطفى رحيمى، پيشين، ص 223 - 224.
74. صحيفه نور، ج 3، ص 25، مصاحبه امام با خبرنگار روزنامه يونان، 15/8/57.
75. همان، ج 4، ص 213، مصاحبه با روزنامه تمپو اندونزى، 23/10/57.
76. همان، ج 3، ص 27، مصاحبه با مجله عربى زبان المستقبل.
77. Theokratia نوعى حكومت است كه اساس آن را نظام دينى تشكيل مىدهد و فرض بر اين است كه حكومت با خدا و قوانين تشريح شده از جانب اوست و روحانيون كه فرمانروايان نيز هستند در چنين حكومتى اشاعه دهندگان و مفسران فرمانهاى خداوند و نماينده آن فرمانرواى نامرئىاند». داريوش آشورى، فرهنگ سياسى (تهران: انتشارات مرواريد، 1345)، ص 61.
78. سيد محمد هاشمى، پيشين، ص 136 - 167.
79. براى عملى شدن (حكومت اسلامى به معناى حقيقى) در جامعه دو شرط وجود دارد: نخست اين كه قوانين حاكم بر جامعه و اصولى كه خطوط اصلى يك نظام را ترسيم مىكند از طرف خداوند باشد... و دومين «و اساسىترين شرط) پياده شدن (حاكميت) اللَّه آن است كه ولى امر از طرف خداوند معين شود، خواه به صورت تعيين شخص باشد يا تعيين معيارها و صفاتى باشد كه در هر فرد وجود پيدا كرد صلاحيت ولايت را خواهد داشت. ر.ك: سيد حسن طاهرى خرم آبادى، ولايت فقيه و حاكميت ملت (قم: انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ دوم،) ص 34.
80. امام روحاللَّه خمينى، ولايت فقيه (حكومت اسلامى) (بىجا: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، چاپ نهم، 1378).
81. صحيفه نور، ج 4، ص 108، 7/10/1357.
82. همان، ص 176، مصاحبه با خبرنگار مجله اكونوميست، 18/10/1357.
83. همان، ج 8، ص 45.
84. همان، ج 7، ص 46.
85. همان، ج 8، ص 102.
86. ربانى املشى، صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى (تهران: انتشارات امور فرهنگى و روابط عمومى اداره تبليغات، 1328) ص 61.
87. جهت مطالعه تفصيلى در اين زمينه، ر.ك: حسن بيارجمندى، «مقاله ولايت فقيه و پيش نويس قانون اساسى»، در دست انتشار.
88. «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را به سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است، هيچ كس نمىتواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد...» قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل پنجاه و ششم.
89. demokratia – Theo جهت مطالعه نظريه مذكور، ر.ك: ابوالاعلى مودودى، تئورى سياسى اسلام، ترجمه مهدى حيدرپور (دى 1357). «اگر اجازه داشتم تا واژهاى جديد بيافرينم اين نظام حكومتى را تئو - دموكراسى مىناميدم...». همان، ص 29.
90. سعادت به عنوان بنيادىترين مفهوم و ارزش در نظامهاى سياسى كلاسيك همزمان با آغاز عصر تجدد جاى خويش را به آزادى بخشيد و مجدداً با طرح نظام سياسى مذكور، سعادت همراه با آزادى انسانى مورد توجه قرار گرفت.
91. «بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمينه تحقق رهبرى فقيه جامع الشرايطى را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مىشود». قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديباچه، ولايت.
92. صحيفه نور، ص 13، مصاحبه با راديو تلويزيون هلند، 14/8/57. همچنين ر.ك: همان، ج 2، ص 62 - 63 و ج 3، ص 16 و ج 4، ص 144.
93. ر.ك: روژه لاكومب، بحران دموكراسى، ترجمه نورعلى تابنده (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، سال 1346).
منبع: اندیشه قم
