پرسش :
آیااین مطلب که عرفان36مرحله دارد درست است؟لطفا مراحل را نام ببرید؟
پاسخ :
مراحل و منازل سير و سلوك عرفا
عرفا براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند كه عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير ممكن مى دانند.عرفان با حکمت الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترك اين است كه هدف هر دو «معرفة الله » است. اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه هست. معرفى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مى دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است. از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.
ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضيدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت حضورى و شهودى است، نظير معرفتى كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مى شود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.
ثالثا وسيله اى كه حكيم به كار مى برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله اى كه عارف به كار مى برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است حكيم مى خواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستى برسد و مانند قطره اى كه به دريا مى پيوندد، به حقيقت بپيوندد.
كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش. عارف كه كمال را در رسيدن مى داند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقيقى، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى داند و نام آن را «سير و سلوك » مى گذارد. سير و سلوك عبد به سوى خدا، سيرى عمودى است; نه افقى و منظور از «عمودى » در اين جا، عمودى در هندسه الهى است، نه در هندسه طبيعى; يعنى به «مكانت برتر» راه يافتن است، نه به «مكان برتر» رفتن. از اين رو زاد و توشه اى طلب مى كند تا انسان رادر سيربه مكانت برتر كمك كند. خداوند از سيروسلوك به عنوان يك سفر صعودى وعمودى ياد مى كند و در سوره «مجادله » مى فرمايد: «يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات » (سوره مجادله، آيه 11) : كسى كه سير صعودى كند، «مرتفع » مى شود و ذات اقدس اله از اين سير به «رفع » ياد مى كند، چنانكه در سوره «فاطر» از اين سير به «صعود» تعبير شده است: «اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه » (سوره فاطر، آيه 10) .
بنابراين، از اين دو تعبير «رفع » و «صعود» ، معلوم مى شود كه سير و سلوك، عمودى و مكانت طلبى است، نه افقى و مكان خواهى; چون سير به طرف مكان، گرچه مكان برتر باشد باز افقى است; نه عمودى و خدا از رفعت كسانى مانند حضرت ادريس (عليه السلام) كه اين سفر را پشت سر گذاشته اند، چنين ياد مى كند:«و رفعناه مكانا عليا» (سوره مريم، آيه 57) كه منظور از آن، مكانت عاليه است، نه مكان صورى و ظاهرى، و ذات اقدس خداوند در وصف خود نيز به عنوان كسى كه داراى درجات رفيعه است ياد مى كند:«رفيع الدرجات ذو العرش » (سوره غافر، آيه 15) . بنابراين،سير الى الله يعنى سير به طرف درجات رفيعه، و مؤمنان، از درجات رفيعه و عالمان، از درجات برتر و بيشترى برخوردارند و «كلمه طيب » هم به آن سمت صعود مى كند، و چون كلمه طيب كه همان معرفت و عقيدت صائب است، با روح عارف معتقد عجين مى گردد، بازگشت صعود عرفان و عقيده صائب به صعود عارف معتقد است.
مسالك گوناگون در تبيين سفرنامه سلوكى
همان طور كه در تبيين اخلاق مصطلح، مسالك گوناگونى وجود دارد، در تبيين مراتب سير و سلوك اخلاقى نيز انظار متفاوت است: «محدثان » كه اسلام شناسى آنان بر محور نقل است، مسائل اخلاقى و سلوكى را با برداشتهاى خاصى كه از قرآن و احاديث عترت (عليهم السلام) دارند تبيين مى كنند، «متكلمان » نيز چون نسبت به اصول دين بينش كلامى دارند، اخلاق علمى و سير و سلوك عملى را به روش متكلمان تشريح مى كنند; اما «حكيمان » چون بينششان بر مبناى حكمت متعاليه الهى است، اخلاق علمى و سير و سلوك عملى را به روال خاص حكمت تبيين مى كنند و «عارفان » كه جهان را بر اساس ظهور اسماى الهى مشاهده مى كنند، اخلاق علمى و سير و سلوك عملى را به گونه اى ديگر تبيين مى كنند، ولى اگر حكيم بخواهد بيانهاى عارفان را به قالب فنى در آورد كه هم از آيات و روايات دور نماند و هم از براهين عقلى مهجور نباشد، راهى را كه محقق طوسى طى كرده است مى تواند معيار قرار دهد; خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب «اوصاف الاشراف » براى مراحل سير و سلوك، شش باب و براى هر باب، شش اصل ذكر كرده است، به استثناى آخرين باب كه فناى در حق است و درجات و فصول آن نامحدود و ناپيدا كرانه است.
از آن جا كه تخلق، سيرى باطنى و عمودى است و سير باطنى و عمودى نيز مانند سير ظاهرى و افقى، مسافت و مسيرى دارد و مسافت و مسير را مى شود به درجات گوناگون تقسيم كرد، سالكان اين راه سفرنامه خود را به صورت رساله سير و سلوك، بازگو كرده اند و در حقيقت، اين آداب و سنن كه در ابتدا به عنوان «زاد المسافر» مطرح است، نتيجه ره آورد سالكان واصل است كه به مقصد رسيده اند، و بهترين ارمغانى كه سالكان اين راه آورده اند اين است كه «نشانه » هر منزلى را به خوبى ارائه داده اند. كسى كه براى اولين بار اين راه را طى مى كند آن را بدون نام و نشان مى پيمايد و علايم آن را در خود مى بيند و آنچه را كه يافت به عنوان علامت و منزلگاه ذكر مى كند تا براى ديگران پيمودن آن راه آسان باشد; مثلا، كوه نوردى كه قله اى را فتح مى كند براى اولين بار با سختى، راه ناهموار آن را طى مى كند و هرجا كه براى قدم گذاشتن مناسب ببيند علامت مى نهد تا ديگران با آشنايى با اين نشانه ها و علامتها اين راه را پيموده، آن قله را فتح كنند. اوليا و انبيا (عليهم السلام) بدون تعليم بشرى مبتكران سير و سلوكند و اين راه را بدون معلم بشرى با دشوارى پيموده و راههاى بسته را باز و علامت گذارى كرده اند و سالكان عارف همه شاگردان آنها هستند.
سفرنامه سالكان
شاهدان سالك كوى، وسالكان شاهد غيب وشهود، مراحل سفر را به چهار مرحله تقسيم كرده اند كه در تمام مراحل آن «حق » حضور دارد.
اول: سفر از خلق به حق واز كثرت به وحدت.
دوم: سير از حق به حق وسفر در درياى وحدت وشهود اسماء واوصافِ همان واحد يگانه ويكتا.
سوم: سفر از حقّ به خلق واز وحدت به كثرت آثار وافعال.
وچهارم: سير از خلق به خلق با صحابت حقّ وسفر از كثير به كثير در صحبت واحد يگانه.
مراحل ياد شده عهده دار ترسيم خطوط كلى ولايت وآثار ولايى آن مى باشد وهمسفران اين سفر اعم از زن ومردند. در اين وَفْد به سوى حقّ هيچ فرقى بين مذكر ومؤنث نيست، وآنچه در سفر سوم وچهارم مطرح است همانا درجات گوناگون ولايت است كه هرگز بين زن ومرد در آن تفاوتى راه نداشته، چه اين كه لازمه وصول به اين درجات يا ملزوم آن، نبوت ورسالت تشريعى نيست. يعنى سفر سوم وچهارم بدون نبوت ورسالت هم تامين مى شود، چون رجوع از حق به خلق وبرگشت از وحدت به كثرت، گرچه نبوت اِنبائى وتعريفى را به همراه دارد ولى مستلزم نبوّت ورسالت تشريعى نمى باشد. بنابراين آنچه زن از آن محروم است يعنى نبوت ورسالت تشريعى، لازمه برگشت از حقّ به سوى خلق نيست وآنچه لازمه اين برگشت است، يعنى نبوّت اِنبائى وتعريفى بين زن ومرد فرقى نيست. وهمين عدم تمييز بين اين دو مطلب عميق مايه داورى محروميت زن از سفر سوم وچهارم شده است. غرض آن كه پشتوانه نبوت ورسالت همانا ولايت است ودر ولايت هيچ امتيازى بين زن ومرد نيست گرچه در برخى از آثار اجرايى آن كه همان نبوّت ورسالت تشريعى است بين اين دو صنف فرق است.
اساس عرفان كه شهود واقع وكشف حقيقت است هم از سير وسلوك در درجات هستى نشات مى گيرد وهم راهيان كوى وصال را مى نگرد وهم مسير سفرهاى گوناگون را مشاهد مى نمايد. بسيارى از ره آوردهاى عرفان را برهان تاييد مى كند، چنانكه عصاره هر دو را قرآن كه هماهنگ بابرهان متين وعرفان راستين است روا وسزا مى داند.آنچه عارف مى نگرد اين است كه تمام اشياء هر لحظه تازه مى شوند. ودر اين تجدّد امتيازى بين ثابت وسيّال، مجرد ومادى نيست، وهدف همه سالكان، ديدار خداست، چنانكه سير همه كاروانيان نيز تجلى هاى گوناگون حق است. تفاوت راهيان در انتخاب تجلّى خاص ونيل به اسم مخصوصى است كه هركدام مظهر ويژه آن هستند. گروهى با اسماء جمال ولطف ومهر اُنس دارند وبرخى با اسماء جلال وقهر خو گرفته اند. لذا حشر جماليان با بهشت وحشر جلاليان بادوزخ، وسرانجام، هركدام نام خاصى از اسماى الهى را ديدار نموده ودر تحت ولايت آن نام به سر مى برند. «تا يار كه را خواهد وميلش به كه باشد». كريمه: يا ايّها الانسان انّك كادح الى ربّك كدحاً فملاقيه (انشقاق ،6) اى انسان، حقاً تو به سوى پروردگار خويش به سختى در تلاشى، واو را ملاقات خواهى كرد.
به منزله سرفصل سفرنامه سالكان كوى حق است كه در ذيل آن گزارش كار سعيدان، به صورت دريافتِ نامه اعمال به دست راست، وپيوستن مسرورانه به جمع همراهان واهل خود بازگو شده، وگزارش كار تبهكاران به صورت دريافت نامه اعمال از پشت سر، وفرياد مرگ طلبانه در بند زنجيرهاى آتشين مى باشد. هيچ امتيازى در اصل كدح وسير وتولد بين موحّد وملحد نيست، ليكن ملحد همواره در كثرت سير كرده، واز خلق به خلق وبا خلق ودر خلق وبراى خلق -يعنى ماده مى كوشد، ودر هيچ مرحله اى از مراحل سفر خويش هدف اصيل وهمراه راستين خود را كه حق است نمى نگرد، وهرگز از وحدت آگاه نمى گردد، وسر از كثرت بيرون نمى آورد،بلكه چون كرم ابريشم به دور خود كه فقر وتاريكى است مى لآند وخالق خويش را اصلاً نمى بيند وسرانجام مظهر اضلال شده وچون شيطان مُضل سر از دوزخ در مى آورد، كه باطن هر كثرت پليد ودرون هر ماده بى روح است. ودر اين سيرِ سقوطى فرقى بين زن ومرد نيست چون توحيد والحاد از آنِ روح است وروح همان طورى كه مكرّراً گذشت نه از صنف ذكور است ونه از صنف اناث.
موحّد راستين نيز هماره سير خود را با حق ادامه مى دهد وتمام مراحل سلوك خويش را در صحابت حقّ مى گذراند وهرگز كثرت را بدون شهود وحدت نمى نگرد، وهيچگاه رؤيت خلق حجاب شهود خالق نمى شود، بلكه دائماً خلق را آيت حقّ دانسته، واز اين مرآت بهره صحيح برده وجمال دل آراى خالق را در سراسر آئينه هاى مينو وگيتى مى نگرد وسرانجام مظهر هدايت شده وچون فرشته هادى در بهشت مى آرمد كه باطن هر وحدت منزّه ودرون هر صورت با روح وزنده مى باشد. ودر اين حركت نيز هيچ امتيازى بين زن ومرد نيست، زيرا سفر حقيقى در مراحل توحيد به عهده انسانيت است كه مبرّاى از ذكورت وانوثت است.
منازل سیر و سلوک
در كتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث شده است ابن سینا در اشارات می گوید:« اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال. اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان را «اراده » مى نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى آيد تا به اتصال به حقيقت دست يابد. عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مى كنند: «النهايات هى الرجوع الى البدايات». پايانها بازگشت به آغازها است.
بديهى است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است. يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شى ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى كه آمده است بازگردد. در فلسفه ثابت شده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مى باشند. فرض دوم اين است كه حركت روى خط منحنى باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد. بديهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى مى شود. شى ء متحرك در حركت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مى شود و به نقطه اى خواهد رسيد كه دورترين نقطه ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه اى است كه اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى شود.
عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول » و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مى نامند. حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حركت اشياء در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مى شوند، ولى حركت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه اى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «كامن » و مخفى است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطنى ظهور مى كند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده » تعبير مى شود.
اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشانى در رساله «اصطلاحات » كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى گويد: جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقة اراده پاره آتشى است از آتش محبت كه در دل مى افتد و ايجاب مى كند كه انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد. خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين » در تعريف اراده مى گويد: « و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا». اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است كه انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى دهد. نكته اى كه لازم است يادآورى شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى نامند. يعنى از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول » خوانده مى شود و حالت عرفانى حقيقى پديد مى آيد، اراده اول منزل است.
مولوى «اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات» را اينچنين بيان كرده است: جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است آنچه از دريا به دريا مى رود از همانجا كامد آنجا مى رود از سر كه سيلهاى تندرو وز تن ما جان عشق آميز رو مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى «نى » آغاز مى كند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مى نالد و شكايت مى كند.مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده » به اصطلاح عرفا را طرح مى كند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائى و جدائى است. مى گويد: بشنو از نى چون حكايت مى كند از جدائيها شكايت مى كند كز نيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق هر كه او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است كه «اراده »ميل و اشتياقى است كه در انسان پديد مى آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى تكيه گاهى، براى چنگ زندن و متصل شدن به حقيقتى كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى تكيه گاهى.
تمرين و رياضت
«ثم انه ليحتاج الى الرياضة; و الرياضة متوجهة الى ثلثة اغراض: الاول تنحية مادون الحق عن مستن الايثار، و الثانى تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة... و الثالث تلطيف السر للتنبه». پس از اين نوبت عمل و تمرين و رياضت مى رسد. رياضت متوجه سه هدف است: اول دور كردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه، سوم نرم و لطيف ساختن باطن براى آگاهى. پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است، مرحله تمرين و آمادگى مى رسد. از اين آمادگى با لغت «رياضت » تعبير شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در بعضى مكتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و به همین جهت قائل به زجر و تعذيب نفس هستند. نمونه اش را در جوكيهاى هند مى بينيم. ولى در اصطلاح بوعلى كلمه «رياضت » مفهوم اصلى خود را دارد. «رياضت » در اصل لغت عرب به معنى تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسوارى است كه راه و رسم خوشراهى به آن ياد داده مى شود. سپس در مورد ورزشهاى بدنى انسانها به كار رفته است. در حال حاضر نيز در زبان عربى به ورزش، رياضة مى گويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براى اشراق نور معرفت اطلاق مى شود.
به هر حال «رياضت » در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است. يكى از آن سه هدف مربوط به امور خارجى است يعنى از بين بردن شواغل و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قواى درونى و از بين بردن آشفتگيهاى روحى كه از آن به رام ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه تعبير شده است. و سوم مربوط است به نوعى تغييرات كيفى در باطن روح كه از آن به «تلطيف سر» تعبير شده است. «و الاول يعين عليه الزهد الحقيقى، و الثانى يعين عليه عدة اشياء: العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم الالحان المستخدمة لقوى النفس الموقعه لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل زكى بعبارة بليغية و نغمة رخيمة و سمت رسيد، و اما الغرض الثالث فيعين عليه الفكر اللطيف و العشق العفيف الذى يامر فيه شمائل المعشوق ليس سلطان الشهوة».
زهد به هدف اول از سه هدف رياضت كمك مى كند (يعنى زهد سبب مى شود كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعنى رام شدن نفس اماره براى نفس مطمئنه و پيدايش انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگيهاى روانى) چند چيز است كه به آن كمك مى كند. يكى عبادت، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توام باشد . ديگر آوز خوش آهنگ مناسب با معانى روحانى كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخنى را كه با آن ادا مى شود (مثلا آيه قرآن كه تلاوت مى شود و يا دعا و مناجاتى كه قرائت مى شود و يا شعر و عرفانى كه خوانده مى شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنى پندآموز كه از گوينده اى پاكدل با بيانى فصيح و بليغ و لحنى نرم و نافذ و هيئتى راهنمايانه شنيده شود.
اما هدف سوم (يعنى نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و خشونتا از درون) آنچه به آن كمك مى كند يكى از انديشه هاى لطيف و ظريف است (تصور معانى دقيق و انديشه هاى نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح مى گردد ديگر عشق توام با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانى و روحى باشد نه عشق جسمى و شهوانى، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت. «ثم انه اذا بلغت به الارادة و الرياضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع نور الحق عليه لذيذة كانها بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هو المسمى عندهم اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشى اذا امعن فى الارتياض». سپس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معينى برسد پاره اى «خلسه »ها (ربايشها) برايش پديد مى آيد، به اين نحو كه نورى بر قلبش طلوع مى كند در حالى كه سخت لذيذ است و به سرعت مى گذرد، گوئى برقى مى جهد و خاموش مى گردد. اين حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات » ناميده مى شوند و اگر در رياضت پيش رود اين حالات فزونى مى گيرد.
«انه ليتوغل فى ذلك حتى يغشاه فى غير الارتياض. فكلما لمح شئا عاج منه الى جناب القدس يتذكر من امره امرا فغشيه غاش فيكاد يرى الحق فى كل شى ء». عارف آنقدر در اين كار پيش مى رود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت رياضت نيز گاه به گاه دست مى دهد، بسا كه يك نگاه مختصر به چيزى روحش را متذكر عالم قدس مى كند و حالت به او دست مى دهد، كار به جائى مى رسد كه نزديك است خدا را در همه چيز ببيند. «و لعله الى هذا يستعلى عليه غواشيه و يزول هو عن سكينته فيتنبه جليسه».عارف، تا وقتى كه در اين مرحله و اين منزل است، اين حالات كه عارض مى شود بر او غلبه مى نمايد و آرامش عادى او را به هم مى زند، قهرا اگر كسى پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وى مى گردد.
«ثم انه لتبلغ به الرياضة مبالغا ينقلب وقته سكينة فيصير المخطوف مالوفا و الموميض شهابا بينا و يحصل له معارفة مستقرة كانها صحبة مستمرة و يستمتع فيها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا». سپس كار مجاهدت و رياضت به آنجا مى كشد كه «وقت » تبديل به «سكينه » مى شود يعنى آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مى زد، تدريجا در اثر تكرار و انس روح با آن، توام با آرامش مى گردد. آنچه قبلا حالت بيگانه داشت و مانند يك «ربايش » ظهور مى كرد، تبديل به امر مانوس مى شود. برق جهنده تبديل به شعله اى روشن مى گردد. نوعى آشنائى ثابت برقرار مى گردد. گوئى او هميشه همنشين حق است. با بهجت و سرور آن بهره مند مى گردد. هرگاه آن حالت از او دور مى شود سخت ناراحت مى گردد.
«و لعله الى هذا الحد يظهر عليه ما به فاذا تغلغل فى هذه المعارفة قل ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما». شايد به اين مرحله كه عارف برسد، باز آثار حالت درونى (بهجت و يا تاسف) بر او ظاهر شود و اگر كسى نزديك او باشد از روى علائم، آن حالات را احساس كند. اگر اين آشنائى بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان نمى گردد. وقتى كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مى كند، در حالى كه غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم ديگر است) در همان حال ظاهر است، و در حالى كه كوچ كرده و به جاى ديگر رفته، نزد مردم مقيم است. اين جمله ما را به ياد جمله مولاى متقيان مى اندازد كه در مخاطبه اش با كميل بن زياد راجع به «اولياء حق » كه در همه عصرها هستند فرمود: «هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و با شروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى (نهج البلاغه، خطبه 147)
علم و معرفت توام با بصيرتى حقيقى از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است، روح يقين را لمس كرده اند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براى آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهاى خود با مردم محشور مصاحبند در حالى كه روحهاى آنها به برترين جايگاهها پيوسته است. «ولعله الى هذا الحد انما يتيسر له هذه المعارفة احيانا ثم يتدرج الى ان يكون له متى شاء». شايد تا عارف در اين منزل است، پيدايش اين حالت براى او امرى غير اختيارى باشد، ولى تدريجا درجه به درجه بالا مى رود تا آنجا كه اين حالت تحت ضبط و اختيار او درمى آيد.
«ثم انه ليتقدم هذه الرتبة; فلا يتوقف امره الى مشيئته بل كلما لا حظ شيئا لا حظ غيره و ان لم تكن ملاحظة للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم الزور الى عالم الحق، مستقر به و يحتف حوله الغافلون».سپس از اين هم پيشتر مى رود، كارش به جائى مى رسد كه ديدن حق متوقف بر خواست او نيست، زيرا هر وقت هر چه را مى بيند پشت سرش خدا را مى بيند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف ازما سوى الله و توجه كلى به ذات حق پيدا مى شود و خود را نزديك مى بيند، در حالى كه مردمى كه دور او هستند به كلى از حالت او غافلند.
«فاذا عبر الرياضة الى النيل صار سره مرآة مجلوة محاذيا بها شطر الحق ودرت عليه اللذات العلى و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر الى الحق و نظر الى نفسه و كان بعد مترددا».تا اينجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون عارف به مقصد رسيده است. در اين حال ضمير خويش را مانند آينه اى مى بيند صاف و صيقلى كه در آن حق نمايان شده است، و در اين حال لذات معنوى به طور توصيف نشده بر او ريزش مى كند. هنگامى كه به خود مى نگرد و وجود خويش را حقانى و ربانى مى بيند فرح و انبساط به وى دست مى دهد. در اين هنگام ميان دو نظر مردد است: نظرى به حق، و نظرى به خود; مانند كسى كه در آينه مى نگرد گاهى در صورت منعكس در آينه دقيق مى شود و گاهى در خود آينه دقيق مى شود و گاهى در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است.
«ثم انه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حيث هى لاحظة لا من حيث هى بزينتها. و هناك يحق الوصول».در مرحله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مى گردد، خدا را مى بيند و بس. اگر خود را مى بيند از آن جهت است كه در هر ملاحظه اى، لحاظ كننده نيز به نحوى ديده مى شود، درست مانند آينه كه در حالى هم كه توجه به صورت است و به آينه توجهى نيست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آينه هست هر چند مستلزم توجه به او و ديدن كمالاتش نيست. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل شده و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است.
عرفا به طور کلی به چهار سير معتقدند: سير من الخلق الى الحق، سير بالحق فى الحق، سير من الحق الى الخلق بالحق، سير فى الخلق بالحق. سير اول از مخلوق است به خالق. سير دوم در خود خالق است، يعنى در اين مرحله با صفات و اسماء الهى آشنا مى شود و بدانها متصف مى گردد. در سفر سوم بار ديگر به سوى خلق باز مى گردد بدون آنكه از حق جدا شود، يعنى در حالى كه با خدا است به سوى خلق براى ارشاد و دستگيرى و هدايت باز مى گردد. سير چهارم سفر در ميان خلق است با حق. در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها مى پردازد براى آنكه آنها را به سوى حق سوق دهد. خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات گفته است بوعلى سفر اول عرفانى را در نه مرحله بيان كرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهى، و سه مرحله ديگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مى شود.
اختلاف در عدد و ترتيب منازل سلوك
بر اصحاب ذوق و معرفت روشن است كه عرفا در عدد و ترتيب منازل سلوك متفق القول نيستند : برخى يك، برخى دو، بعضى سه، برخى ديگر هفت، بعضى هفتاد و كسانى يكصد منزل بر شمرده اند و بعضى تا هزار و حتى هفتاد هزار نيز ادعا كرده اند. اين راه را نهايت صورت كجا توان بست
كز صد هزار منزل بيش است در بدايت
البته غالبا اين راه را از يقظه آغاز و به وحدت منتهى دانسته اند و بى گمان بسيارى از نظرات باهم قابل جمع هستند هر چند راههاى سلوك و وصال به شماره آفريدگان است، الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق (منسوب به پيامبر (ص)، علم اليقين، ج 1، ص 14) خواجه نصير الدين طوسى در اوصاف الاشراف منازل را از ايمان آغاز و با توحيد به پايان برده است ، اما خواجه عبد الله انصارى در منازل السائرين يكصد منزل را مطرح نموده كه عبارتند:
1ـ يقظه. 2ـ توبه. 3ـ محاسبه. 4ـ انابه. 5ـ تفكر. 6ـ تذكر. 7ـ اعتصام. 8ـ فرار. 9ـ رياضت . 10ـ سماع. 11ـ حزن. 12ـ خوف. 13ـ اشفاق. 14ـ خشوع. 15ـ اخبات. 16ـ زهد. 17ـ ورع. 18ـ تبتل. 19ـ رجاء. 20ـ رغبت. 21ـ رعايت. 22 مراقبت. 23ـ حرمت. 24ـ اخلاص. 25ـ تهذيب. 26ـ استقامت. 27ـ توكل. 28ـ تفويض. 29ـ ثقه. 30ـ تسليم. 31ـ صبر. 32ـ رضا. 33ـ شكر. 34ـ حياء. 35ـ صدق. 36ـ ايثار. 37ـ خلق. 38ـ تواضع. 39ـ فتوت. 40ـ انبساط. 41ـ قصد. 42ـ عزم. 43ـ اراده. 44ـ ادب. 45ـ يقين. 46ـ انس. 47ـ ذكر. 48ـ فقر. 49 غنا. 50ـ مقام مراد . 51ـ احسان. 52ـ علم. 53ـ حكمت. 54ـ بصيرت. 55ـ فراست. 56ـ تعظيم. 57ـ الهام. 58ـ سكينه . 59ـ طمأنينه. 60ـ همت. 61ـ محبت. 62ـ غيرت. 63ـ شوق. 64ـ قلق. 65ـ عطش. 66ـ وجد. 67ـ دهشت. 68ـ هيمان. 69ـ برق. 70ـ ذوق. 71ـ لحظ. 72ـ وقت. 73ـ صفا. 74ـ سرور. 75ـ سر. 76ـ نفس. 77ـ غربت. 78ـ غرق. 79ـ غيبت. 80ـ تمكن. 81ـ مكاشفه. 82ـ مشاهده. 83ـ معاينه. 84ـ حيات. 85ـ قبض. 86ـ بسط. 87ـ سكر. 88ـ صحو. 89ـ اتصال. 90ـ انفصال. 91ـ معرفت. 92ـ فنا . 93ـ بقا. 94ـ تحقيق. 95ـ تلبيس. 96ـ وجود. 97ـ تجريد. 98ـ تفريد. 99ـ جمع. .100توحيد .محقق طوسى در باب اول كتاب، به ترتيب درباره ايمان، ثبات، نيت، صدق، انابه، و اخلاق بحث مى كند و اين امور شش گانه را از مقدمات و مبادى سير و سلوك مى داند نه خود آن.
روشهاى مختلف ارباب سير و سلوك
گفتنى است كه ارباب سير و سلوك و علما و دانشمندانى كه در اين راه گام برداشته و تعليمات قرآن و سنت را راهنماى خويش قرار داده (نه صوفيانى كه تحت تاثير مكتبهاى التقاطى و غير اسلامى بوده اند) هر يك براى خود روشى را پيشنهاد كرده اند; يا به تعبير دقيقتر، مراحل و منزلگاههايى در نظر گرفته اند از جمله:
در كتاب بحرالعلوم كه به فقيه باهر و علامه ماهر «بحرالعلوم » نسبت داده شده است ، براى سير و سلوك الى الله و پيمودن راه قرب به پروردگار عوالم چهارگانه و به تعبير ديگر، چهار منزلگاه مهم ذكر شده است:
1. اسلام
2.ايمان
3.هجرت
4.جهاد
و براى هر يك از اين عوالم چهارگانه سه مرحله ذكر شده است كه مجموعا دوازده مرحله مى شود كه پس از طى آنها، سالك الى الله وارد عالم خلوص مى گردد، و اين مراحل دوازده گانه به شرح زير است:
منزل اول، اسلام اصغر است، و منظور از آن اظهار شهادتين و تصديق به آن در ظاهر و انجام وظائف دينى است.
منزل دوم، ايمان اصغر و آن عبارت از تصديق قلبى و اعتقاد باطنى به تمام معارف اسلامى است.
منزل سوم، اسلام اكبر است و آن عبارت است از تسليم در برابر تمام حقايق اسلام و اوامر و نواهى الهى.
منزل چهارم، ايمان اكبر است و آن عبارت از روح و معنى اسلام اكبر مى باشد كه از مرتبه و اطاعت به مرتبه شوق و رضا و رغبت منتقل شود.
منزل پنجم، هجرت صغرى است، و آن انتقال از «دارالكفر» به «دارالاسلام » است مانند هجرت مسلمانان از مكه كه در آن زمان كانون كفر بود به مدينه.
منزل ششم، هجرت كبرى است، و آن هجرت و دورى از اهل عصيان و گناه و از همنشينى با بدان و ظالمان و آلودگان است.
منزل هفتم، جهاد اكبر است، و آن عبارت از محاربه و ستيز با لشكر شيطان است با استمداد از لشكر رحمان كه لشكر عقل است.
منزل هشتم، منزل فتح و ظفر بر جنود و لشكريان شيطان، و رهايى از سلطه آنان و خروج از عالم جهل و طبيعت است.
منزل نهم، اسلام اعظم، و آن عبارت از غلبه بر لشكر شهوت و آمال و آرزوهاى دور و دراز است كه بعد از فتح و ظفر، عوامل بيدار كننده برون بر عوامل انحرافى درون پيروز مى شود و اينجاست كه قلب، مركز انوار الهى و افاضات ربانى مى گردد.
منزل دهم، ايمان اعظم است، و آن عبارت از مشاهده نيستى و فناى خود در برابر خداوند است، و مرحله دخول در عالم فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى است كه در اين هنگام حقيقت عبوديت و بندگى خدا ظاهر مى شود.
منزل يازدهم، هجرت عظمى است، و آن مهاجرت از وجود خود و به فراموشى سپردن آن، و سفر به عالم وجود مطلق، و توجه كامل به ذات پاك خداست كه در جمله «وادخلى جنتى » خطاب به آن شده است.
منزل دوازدهم، جهاد اعظم است كه بعد از هجرت از خويشتن، متوسل به ذات پاك خداوند مى شود تا تمام آثار خودبينى در او محو و نابود گردد و قدم در بساط توحيد مطلق نهد.
بعد از پيمودن اين عوالم دوازده گانه وارد عالم خلوص مى شود، و مصداق «بل احياء عند ربهم يرزقون » مى گردد.
چگونگى سير و سلوك در اين روش
در رساله سير و سلوك منسوب به علامه بحرالعلوم بعد از ذكر عوالم و منازل بالا به چگونگى طى نمودن اين راه پرمشقت و پرافتخار پرداخته و بيست و پنج دستور براى وصول به اين مقاصد بالا و والا مى دهد: سالك الى الله و رهرو راه قرب به پروردگار براى وصول به اين عوالم، بعد از آن كه اصول دين را از طرق معتبر شناخت و به فروع احكام دينى و اسلامى كاملا آشنا شد، بار سفر مى بندد و به راه مى افتد و با انجام دستورهاى بيست و پنجگانه زير به سوى مقصد همچنان پيش مى رود:
اول، ترك آداب و عادات و رسومى است كه انسان را از پيمودن راه باز مى دارد و غرق در آلودگيها مى كند.
دوم، عزم قاطع بر پيمودن راه، كه از هيچ چيز نترسد و با استمداد از لطف ترديدى به خود راه ندهد. سوم، رفق و مدارا، و آن اين كه در آن واحد امور زيادى را بر خود تحميل نكند مبادا دلسرد و متنفر شود، و از پيمودن راه بازماند. چهارم، وفا، و آن عبارت از اين است كه نسبت به آنچه توبه كرده وفادار بماند و به آن باز نگردد، و نسبت به آنچه استاد راه مى گويد وفادار بماند. پنجم، ثبات و دوام است، به اين معنى كه برنامه هايى را كه انتخاب مى كند به صورت عادت مستمر در آيد تا بازگشتى در آن صورت نگيرد. ششم، مراقبت است، و آن عبارت از توجه به خويش در تمام احوال است كه تخلفى صورت نگيرد. هفتم، محاسبه است، كه در حديث «ليس منا من لم يحاسب نفسه كل يوم; كسى كه همه روز به حساب خويش نرسد از ما نيست!» به آن اشاره شده است. هشتم، مؤاخذه است، منظور از مؤاخذه اين است كه هر گاه مرتكب خطايى شدبه خويشتن تنگ بگيرد و از اين راه خود را مجازات كند. نهم، مسارعت است، يعنى به مقتضاى امر «وسارعوا الى مغفرة من ربكم » (3) كه در قرآن مجيد آمده در مسير حق شتاب كند، پيش از آن كه شيطان مجال وسوسه يابد.
دهم، ارادت است، و آن عبارت از اين است كه باطن خود را چنان خالص كند كه هيچ غشى در آن نباشد، و نسبت به صاحب شريعت و اوصياى معصوم او كاملا عشق ورزد. يازدهم، ادب است، يعنى نسبت به ساحت قدس خداوند و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جانشينان معصوم او شرط ادب نگاه دارد، و كمترين سخنى كه نشانه اعتراض باشد بر زبان نراند، و در تعظيم اين بزرگان بكوشد و حتى در بيان حاجت از الفاظى كه نشانه امر و نهى است بپرهيزد.
دوازدهم، نيت است، و آن عبارت است از خالص ساختن قصد در اين سير و حركت و جميع اعمال از براى خداوند متعال.
سيزدهم، صمت است، به معنى خاموشى و حفظ زبان از سخنان زائد و اكتفا به مقدار لازم.
چهاردهم، جوع و كم خوردن، كه از شروط مهمه پيمودن اين راه است ولى نه تا آن حد كه باعث ضعف و ناتوانى گردد.
پانزدهم، خلوت است، و آن عبارت است از كناره گيرى از اهل عصيان و طالبين دنيا و صاحبان عقول ناقصه; و به هنگام عبادات و توجه به اذكار، دور از ازدحام و غوغا بودن.
شانزدهم، سهر و شب بيدارى (مخصوصا بيدارى در آخر شب)، كه در آيات و روايات اسلامى كرارا به آن اشاره شده است.
هفدهم، دوام طهارت، يعنى هميشه با وضو بودن است كه نورانيت خاصى به باطن انسان مى دهد.
هيجدهم، تضرع به درگاه خداوند رب العزة است، كه هر چه بيشتر بتواند اظهار خضوع در پيشگاه پروردگار كند.
نوزدهم، پرهيز از خواسته هاى نفس (هر چند مباح باشد) تا آنجا كه در توان دارد.
بيستم، رازدارى و كتمان سر، كه از مهمترين شرايط است، كه اساتيد اين رشته به آن اصرار مى ورزيدند، و آن اين كه اعمال و برنامه هاى خويش را در اين راه مكتوم دارد (تا كوچكترين تظاهر و ريا در آن حاصل نشود) و اگر مكاشفاتى از عوالم غيب براى او دست داد آن را نيز پنهان دارد و به اين و آن بازگو نكند (تا گرفتار عجب و خودبينى نگردد). بيست و يكم، داشتن مربى و استاد است، اعم از استاد عام كه در كارهاى مربوط به سير و سلوك با ارشاد او پيش مى رود و استاد خاص كه آن رسول خدا صلى الله عليه و آله و امامان معصوم: مى باشد.
البته بايد سالك توجه داشته باشد كه اين، مرحله بسيار دقيق و باريكى است; تا كسى را نيازمايد و از صلاحيت علمى و دينى او آگاه نشود، در ارشادات به او تكيه نكند كه گاه شياطين در لباس استاد درآيند و گرگان ملبس به لباس چوپان شوند و سالك را از راه منحرف سازند. حتى به ظاهر شدن خارق عادت و اطلاع بر علوم پنهانى و اسرار نهان انسان، و عبور بر آب و آتش، و اطلاع بر مسائل مربوط به آينده و مانند آن نمى توان اطمينان كرد كه صاحب چنين اعمالى مقام پيشرفته اى در سلوك راه حق دارد; زيرا، اينها همه در مرتبه مكاشفه روحيه حاصل مى شود، و از آنجا تا سرحد وصول و كمال، راه بسيار است.
بيست ودوم،«ورد» است، و آن عبارت است از ذكرهاى زبانى كه راه را به روى سالك مى گشايد و او را براى گذشتن از گردنه هاى صعب العبور مسير الى الله يارى مى دهد.
بيست و سوم، نفى خواطرات است، و آن عبارت است از تسخير قلب خويشتن و حكومت بر آن، و تمركز فكر به گونه اى كه هيچ تصور و خاطره اى بر او وارد نشود مگر به اختيار و اذن آن; و به تعبير ديگر، افكار پراكنده بى اختيار فكر او را به خود مشغول ندارد، و اين يكى از كارهاى مشكل است. بيست و چهارم، فكر است، و منظور از آن، آن است كه سالك با انديشه عميق و فكر صحيح در آگاهى و معرفت بكوشد، و تمام تفكر او مربوط به صفات و اسماء الهى و تجليات و افعال او بوده باشد. بيست و پنجم، ذكر است، و منظور از آن، توجه قلبى است به ذات پاك پروردگار; نه ذكر با زبان كه به آن ورد گفته مى شود; و به تعبير ديگر، منظور اين است كه تمام نظر خويش را به جمال پروردگار متوجه سازد و از غير او چشم بپوشد.
در رساله «لقاءالله » عالم و محقق بزرگوار، آقاى مصطفوى ، برنامه ديگرى براى اين سير و سلوك الهى ذكر شده است. در اين رساله كه رساله جامع و پربار و متكى به آيات و اخبار است، نخست اشاره به آيات مربوط به لقاءالله مى كند و بعد از آن كه اين لقاء و ملاقات را به معنى ملاقات معنوى و روحانى تفسير مى نمايد، در شرح آن مى افزايد كه براى رسيدن به سر منزل مقصود بايد انسان حدود برانگيخته شده از جهان ماده و حد زمان و مكان و حتى حدود ذاتى كه در همه ممكنات موجود است درهم بشكند و غرق و فناى عالم لاهوت گردد و به لقاى پروردگار نائل آيد و مخاطب «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى; تو اى روح آرام يافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است، سپس در سلك بندگانم در آى و در بهشتم وارد شو!» سپس براى رسيدن به اين سرمنزل بزرگ و بى مانند طى پنج مرحله را پيشنهاد مى كند:
مرحله اول: تكميل و تقويت اعتقادات و توجه خاص به اصول دين.
مرحله دوم: توبه و بازگشت به اعمال صالح و پرهيز از گناهان و انجام واجبات است.
مرحله سوم: مهيا و آماده شدن براى پاكسازى نفس از رذائل و آراستن آن با فضائل اخلاق است.
مرحله چهارم: محو انانيت و حصول فنا در برابر عظمت حق است.
در اين مرحله كه تعلق زندگى مادى برطرف شده و تعلقات به اموال و اولاد و لذات، مشتهيات مادى و خيالى تغيير كرده و به تعلق روحانى و معنوى مبدل شده، تنها چيزى كه باقى مانده تعلق به نفس خويش است و اين تعلق به اندازه اى ريشه دار و محكم است كه گوئى از شدت ظهور خفا پيدا كرده است; ولى يك نكته باقى است و آن اين كه سالك در تمام اين مراحل مقصودش رسيدن به لقاى او، به پروردگار، بوده; يعنى، در واقع و در باطن هر كارى كرده براى خود كرده است. به تعبير ديگر، او مى خواسته به مقامات والا نائل گردد و از مقربين درگاه خدا باشد و به كمالات روحانى و معنوى برسد; پس در همه جا سخن از خود او بوده نه از هدف، به دليل اين كه هرگاه به چنين مقامى واصل مى شد نهايت سرور و خوشحالى پيدا مى كرد ولى اگر ديگرى براى او اين مقامات پيدا مى شد حداقل تا اين حد خوشحال نبود. اينجا است كه بايد من و توجه به خود بر طرف گردد و محبوب و مورد علاقه سالك جلوه و ظهور خدا باشد نه مقيد به خود او; به تعبير آشكارتر، «من » بايد حذف شود و اين حجاب كه بزرگترين مانع و سد راه حق و آخرين حجاب سالك براى وصول به لقاءالله است، بر طرف گردد.
براى از ميان بردن اين حجاب چندين راه است:
1.راه توجه قلبى به خداوند و توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى و از اين طريق مى فهمد كه غير او در برابر او هيچ و پوچ است.
2.تفكر و استدلال براى مبارزه با انانيت و حجاب نفس، به اين معنى كه خدا را وجودى نامحدود و ازلى و ابدى وحى مطلق مى بيند و خود را وجودى از هر نظر محدود و در منتهاى عجز و ضعف و فقر و سراپا نياز كه يك لحظه بى وجود او نمى تواند باقى بماند.
3. معالجه با اضداد و آن اين كه در هر مورد بجاى «من » توجه به خدا و بندگان صالح خداوند باشد و خود را در حضور دائم در پيشگاه حق ببيند.
مرحله پنجم: در اين مرحله سالك به صورت يك انسان ملكوتى در آمده و داخل در جبروت مى شود!
منظور از ورود در مرحله جبروت آن است كه انسان به خاطر كمال صفا و خلوص و محو در نور الهى، نفوذ و سلطه پيدا مى كند و براى فعاليت و انجام وظائف الهى و ارشاد خلق و امر به معروف و نهى از منكر از روى معرفت كامل قدم برمى دارد. به تعبير ديگر، تا حد زيادى از فكر خود فارغ گشته و به تمام مسائل و وظائف و احكام و آداب شرع و سير و سلوك اطلاع پيدا كرده و در مقام تشخيص درد و درمان، همچون طبيبى حاذق و ماهر گشته است. نكته قابل توجه اين كه ايشان در همه جا از آيات و روايات اسلامى به عنوان گواه و شاهد مطالب خويش استفاده كرده اند.
خلاصه و جمع بندى مكتبهاى سير و سلوك
از آنچه علماى سير و سلوك و رهروان اين راه (البته آنهايى كه در طريق شريعت و مسير اسلام و اهل بيت گام برمى داشتند نه التقاطيهاى صوفى مآب) بر مى آيد ، اصول مشترك زير استفاده مى شود:
1.هدف اصلى لقاءالله و شهود ذات پاك پروردگار با چشم دل و حضور روحانى و معنوى در محضر اوست.
2.براى رسيدن به اين مقصد، نخستين گام توبه از همه گناهان و شستن رذائل اخلاقى و آراسته شدن به فضائل اخلاقى است.
3.در اين راه بايد آداب چهارگانه مشارطه و مراقبه و محاسبه و معاقبه را فراموش نكند; يعنى، صبحگاهان با خود شرط كند كه گرد گناه و خلاف رضاى حق نگردد و در تمام مدت روز مراقب نفس سركش باشد و شامگاهان و هنگام خواب به محاسبه بنشيند و اگر خلافى از او سرزده بود خود را به وسيله ترك انواع لذائذ مجازات و عقوبت كند.
4.مبارزه با هواى نفس كه بزرگترين سد اين راه است از واجب ترين واجبات مى باشد.
5.توجه به اذكار و اورادى كه در شرع مقدس وارد شده همچون ذكر «لاحول ولاقوة الا بالله » و ذكر «لااله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين » و ذكر «الله » و «ياحى » و «يا قيوم » و امثال اين اذكار، سبب قوت بر پيمودن اين راه است.
6.توجه قلبى به حقيقت توحيد ذات و صفات و افعال خداوند و غرق شدن در صفات كمال و جمال او، توشه ديگرى براى اين راه پرفراز و نشيب است.
7.شكستن بزرگترين بت و آن بت انانيت و توجه به خويشتن، از مهمترين شرائط وصول به مقصد است.
8.استفاده از وجود استاد و مربى كه زير نظر او كار كند و همچون طبيب به درمان او بپردازد، گروهى شرط دانسته اند; و بعضى نيز روى آن تكيه خاصى ندارند هر چند متاسفانه توجه به استاد در مورد بسيارى از اشخاص سبب شده كه در دام شياطين خطرناكى كه خود را به صورت فرشته نشان مى داده اند! بيفتند و دين و دنيا و ايمان و اخلاق آنها بر باد رود! بعضى وظيفه ارشاد خلق و پيمودن راه انبيا و اوليا در هدايت مردم، و امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان آخرين مرحله آورده اند در حالى كه بسيارى مطلقا سخنى از اين مرحله بر زبان نرانده و سالك را به خودش واگذارده اند.
www.tahoorkotob.com
مراحل و منازل سير و سلوك عرفا
عرفا براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند كه عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير ممكن مى دانند.عرفان با حکمت الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترك اين است كه هدف هر دو «معرفة الله » است. اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه هست. معرفى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مى دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است. از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.
ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضيدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت حضورى و شهودى است، نظير معرفتى كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مى شود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.
ثالثا وسيله اى كه حكيم به كار مى برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله اى كه عارف به كار مى برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است حكيم مى خواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستى برسد و مانند قطره اى كه به دريا مى پيوندد، به حقيقت بپيوندد.
كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش. عارف كه كمال را در رسيدن مى داند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقيقى، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى داند و نام آن را «سير و سلوك » مى گذارد. سير و سلوك عبد به سوى خدا، سيرى عمودى است; نه افقى و منظور از «عمودى » در اين جا، عمودى در هندسه الهى است، نه در هندسه طبيعى; يعنى به «مكانت برتر» راه يافتن است، نه به «مكان برتر» رفتن. از اين رو زاد و توشه اى طلب مى كند تا انسان رادر سيربه مكانت برتر كمك كند. خداوند از سيروسلوك به عنوان يك سفر صعودى وعمودى ياد مى كند و در سوره «مجادله » مى فرمايد: «يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات » (سوره مجادله، آيه 11) : كسى كه سير صعودى كند، «مرتفع » مى شود و ذات اقدس اله از اين سير به «رفع » ياد مى كند، چنانكه در سوره «فاطر» از اين سير به «صعود» تعبير شده است: «اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه » (سوره فاطر، آيه 10) .
بنابراين، از اين دو تعبير «رفع » و «صعود» ، معلوم مى شود كه سير و سلوك، عمودى و مكانت طلبى است، نه افقى و مكان خواهى; چون سير به طرف مكان، گرچه مكان برتر باشد باز افقى است; نه عمودى و خدا از رفعت كسانى مانند حضرت ادريس (عليه السلام) كه اين سفر را پشت سر گذاشته اند، چنين ياد مى كند:«و رفعناه مكانا عليا» (سوره مريم، آيه 57) كه منظور از آن، مكانت عاليه است، نه مكان صورى و ظاهرى، و ذات اقدس خداوند در وصف خود نيز به عنوان كسى كه داراى درجات رفيعه است ياد مى كند:«رفيع الدرجات ذو العرش » (سوره غافر، آيه 15) . بنابراين،سير الى الله يعنى سير به طرف درجات رفيعه، و مؤمنان، از درجات رفيعه و عالمان، از درجات برتر و بيشترى برخوردارند و «كلمه طيب » هم به آن سمت صعود مى كند، و چون كلمه طيب كه همان معرفت و عقيدت صائب است، با روح عارف معتقد عجين مى گردد، بازگشت صعود عرفان و عقيده صائب به صعود عارف معتقد است.
مسالك گوناگون در تبيين سفرنامه سلوكى
همان طور كه در تبيين اخلاق مصطلح، مسالك گوناگونى وجود دارد، در تبيين مراتب سير و سلوك اخلاقى نيز انظار متفاوت است: «محدثان » كه اسلام شناسى آنان بر محور نقل است، مسائل اخلاقى و سلوكى را با برداشتهاى خاصى كه از قرآن و احاديث عترت (عليهم السلام) دارند تبيين مى كنند، «متكلمان » نيز چون نسبت به اصول دين بينش كلامى دارند، اخلاق علمى و سير و سلوك عملى را به روش متكلمان تشريح مى كنند; اما «حكيمان » چون بينششان بر مبناى حكمت متعاليه الهى است، اخلاق علمى و سير و سلوك عملى را به روال خاص حكمت تبيين مى كنند و «عارفان » كه جهان را بر اساس ظهور اسماى الهى مشاهده مى كنند، اخلاق علمى و سير و سلوك عملى را به گونه اى ديگر تبيين مى كنند، ولى اگر حكيم بخواهد بيانهاى عارفان را به قالب فنى در آورد كه هم از آيات و روايات دور نماند و هم از براهين عقلى مهجور نباشد، راهى را كه محقق طوسى طى كرده است مى تواند معيار قرار دهد; خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب «اوصاف الاشراف » براى مراحل سير و سلوك، شش باب و براى هر باب، شش اصل ذكر كرده است، به استثناى آخرين باب كه فناى در حق است و درجات و فصول آن نامحدود و ناپيدا كرانه است.
از آن جا كه تخلق، سيرى باطنى و عمودى است و سير باطنى و عمودى نيز مانند سير ظاهرى و افقى، مسافت و مسيرى دارد و مسافت و مسير را مى شود به درجات گوناگون تقسيم كرد، سالكان اين راه سفرنامه خود را به صورت رساله سير و سلوك، بازگو كرده اند و در حقيقت، اين آداب و سنن كه در ابتدا به عنوان «زاد المسافر» مطرح است، نتيجه ره آورد سالكان واصل است كه به مقصد رسيده اند، و بهترين ارمغانى كه سالكان اين راه آورده اند اين است كه «نشانه » هر منزلى را به خوبى ارائه داده اند. كسى كه براى اولين بار اين راه را طى مى كند آن را بدون نام و نشان مى پيمايد و علايم آن را در خود مى بيند و آنچه را كه يافت به عنوان علامت و منزلگاه ذكر مى كند تا براى ديگران پيمودن آن راه آسان باشد; مثلا، كوه نوردى كه قله اى را فتح مى كند براى اولين بار با سختى، راه ناهموار آن را طى مى كند و هرجا كه براى قدم گذاشتن مناسب ببيند علامت مى نهد تا ديگران با آشنايى با اين نشانه ها و علامتها اين راه را پيموده، آن قله را فتح كنند. اوليا و انبيا (عليهم السلام) بدون تعليم بشرى مبتكران سير و سلوكند و اين راه را بدون معلم بشرى با دشوارى پيموده و راههاى بسته را باز و علامت گذارى كرده اند و سالكان عارف همه شاگردان آنها هستند.
سفرنامه سالكان
شاهدان سالك كوى، وسالكان شاهد غيب وشهود، مراحل سفر را به چهار مرحله تقسيم كرده اند كه در تمام مراحل آن «حق » حضور دارد.
اول: سفر از خلق به حق واز كثرت به وحدت.
دوم: سير از حق به حق وسفر در درياى وحدت وشهود اسماء واوصافِ همان واحد يگانه ويكتا.
سوم: سفر از حقّ به خلق واز وحدت به كثرت آثار وافعال.
وچهارم: سير از خلق به خلق با صحابت حقّ وسفر از كثير به كثير در صحبت واحد يگانه.
مراحل ياد شده عهده دار ترسيم خطوط كلى ولايت وآثار ولايى آن مى باشد وهمسفران اين سفر اعم از زن ومردند. در اين وَفْد به سوى حقّ هيچ فرقى بين مذكر ومؤنث نيست، وآنچه در سفر سوم وچهارم مطرح است همانا درجات گوناگون ولايت است كه هرگز بين زن ومرد در آن تفاوتى راه نداشته، چه اين كه لازمه وصول به اين درجات يا ملزوم آن، نبوت ورسالت تشريعى نيست. يعنى سفر سوم وچهارم بدون نبوت ورسالت هم تامين مى شود، چون رجوع از حق به خلق وبرگشت از وحدت به كثرت، گرچه نبوت اِنبائى وتعريفى را به همراه دارد ولى مستلزم نبوّت ورسالت تشريعى نمى باشد. بنابراين آنچه زن از آن محروم است يعنى نبوت ورسالت تشريعى، لازمه برگشت از حقّ به سوى خلق نيست وآنچه لازمه اين برگشت است، يعنى نبوّت اِنبائى وتعريفى بين زن ومرد فرقى نيست. وهمين عدم تمييز بين اين دو مطلب عميق مايه داورى محروميت زن از سفر سوم وچهارم شده است. غرض آن كه پشتوانه نبوت ورسالت همانا ولايت است ودر ولايت هيچ امتيازى بين زن ومرد نيست گرچه در برخى از آثار اجرايى آن كه همان نبوّت ورسالت تشريعى است بين اين دو صنف فرق است.
اساس عرفان كه شهود واقع وكشف حقيقت است هم از سير وسلوك در درجات هستى نشات مى گيرد وهم راهيان كوى وصال را مى نگرد وهم مسير سفرهاى گوناگون را مشاهد مى نمايد. بسيارى از ره آوردهاى عرفان را برهان تاييد مى كند، چنانكه عصاره هر دو را قرآن كه هماهنگ بابرهان متين وعرفان راستين است روا وسزا مى داند.آنچه عارف مى نگرد اين است كه تمام اشياء هر لحظه تازه مى شوند. ودر اين تجدّد امتيازى بين ثابت وسيّال، مجرد ومادى نيست، وهدف همه سالكان، ديدار خداست، چنانكه سير همه كاروانيان نيز تجلى هاى گوناگون حق است. تفاوت راهيان در انتخاب تجلّى خاص ونيل به اسم مخصوصى است كه هركدام مظهر ويژه آن هستند. گروهى با اسماء جمال ولطف ومهر اُنس دارند وبرخى با اسماء جلال وقهر خو گرفته اند. لذا حشر جماليان با بهشت وحشر جلاليان بادوزخ، وسرانجام، هركدام نام خاصى از اسماى الهى را ديدار نموده ودر تحت ولايت آن نام به سر مى برند. «تا يار كه را خواهد وميلش به كه باشد». كريمه: يا ايّها الانسان انّك كادح الى ربّك كدحاً فملاقيه (انشقاق ،6) اى انسان، حقاً تو به سوى پروردگار خويش به سختى در تلاشى، واو را ملاقات خواهى كرد.
به منزله سرفصل سفرنامه سالكان كوى حق است كه در ذيل آن گزارش كار سعيدان، به صورت دريافتِ نامه اعمال به دست راست، وپيوستن مسرورانه به جمع همراهان واهل خود بازگو شده، وگزارش كار تبهكاران به صورت دريافت نامه اعمال از پشت سر، وفرياد مرگ طلبانه در بند زنجيرهاى آتشين مى باشد. هيچ امتيازى در اصل كدح وسير وتولد بين موحّد وملحد نيست، ليكن ملحد همواره در كثرت سير كرده، واز خلق به خلق وبا خلق ودر خلق وبراى خلق -يعنى ماده مى كوشد، ودر هيچ مرحله اى از مراحل سفر خويش هدف اصيل وهمراه راستين خود را كه حق است نمى نگرد، وهرگز از وحدت آگاه نمى گردد، وسر از كثرت بيرون نمى آورد،بلكه چون كرم ابريشم به دور خود كه فقر وتاريكى است مى لآند وخالق خويش را اصلاً نمى بيند وسرانجام مظهر اضلال شده وچون شيطان مُضل سر از دوزخ در مى آورد، كه باطن هر كثرت پليد ودرون هر ماده بى روح است. ودر اين سيرِ سقوطى فرقى بين زن ومرد نيست چون توحيد والحاد از آنِ روح است وروح همان طورى كه مكرّراً گذشت نه از صنف ذكور است ونه از صنف اناث.
موحّد راستين نيز هماره سير خود را با حق ادامه مى دهد وتمام مراحل سلوك خويش را در صحابت حقّ مى گذراند وهرگز كثرت را بدون شهود وحدت نمى نگرد، وهيچگاه رؤيت خلق حجاب شهود خالق نمى شود، بلكه دائماً خلق را آيت حقّ دانسته، واز اين مرآت بهره صحيح برده وجمال دل آراى خالق را در سراسر آئينه هاى مينو وگيتى مى نگرد وسرانجام مظهر هدايت شده وچون فرشته هادى در بهشت مى آرمد كه باطن هر وحدت منزّه ودرون هر صورت با روح وزنده مى باشد. ودر اين حركت نيز هيچ امتيازى بين زن ومرد نيست، زيرا سفر حقيقى در مراحل توحيد به عهده انسانيت است كه مبرّاى از ذكورت وانوثت است.
منازل سیر و سلوک
در كتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث شده است ابن سینا در اشارات می گوید:« اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال. اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان را «اراده » مى نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى آيد تا به اتصال به حقيقت دست يابد. عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مى كنند: «النهايات هى الرجوع الى البدايات». پايانها بازگشت به آغازها است.
بديهى است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است. يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شى ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى كه آمده است بازگردد. در فلسفه ثابت شده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مى باشند. فرض دوم اين است كه حركت روى خط منحنى باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد. بديهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى مى شود. شى ء متحرك در حركت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مى شود و به نقطه اى خواهد رسيد كه دورترين نقطه ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه اى است كه اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى شود.
عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول » و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مى نامند. حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حركت اشياء در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مى شوند، ولى حركت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه اى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «كامن » و مخفى است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطنى ظهور مى كند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده » تعبير مى شود.
اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشانى در رساله «اصطلاحات » كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى گويد: جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقة اراده پاره آتشى است از آتش محبت كه در دل مى افتد و ايجاب مى كند كه انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد. خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين » در تعريف اراده مى گويد: « و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا». اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است كه انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى دهد. نكته اى كه لازم است يادآورى شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى نامند. يعنى از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول » خوانده مى شود و حالت عرفانى حقيقى پديد مى آيد، اراده اول منزل است.
مولوى «اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات» را اينچنين بيان كرده است: جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است آنچه از دريا به دريا مى رود از همانجا كامد آنجا مى رود از سر كه سيلهاى تندرو وز تن ما جان عشق آميز رو مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى «نى » آغاز مى كند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مى نالد و شكايت مى كند.مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده » به اصطلاح عرفا را طرح مى كند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائى و جدائى است. مى گويد: بشنو از نى چون حكايت مى كند از جدائيها شكايت مى كند كز نيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق هر كه او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است كه «اراده »ميل و اشتياقى است كه در انسان پديد مى آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى تكيه گاهى، براى چنگ زندن و متصل شدن به حقيقتى كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى تكيه گاهى.
تمرين و رياضت
«ثم انه ليحتاج الى الرياضة; و الرياضة متوجهة الى ثلثة اغراض: الاول تنحية مادون الحق عن مستن الايثار، و الثانى تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة... و الثالث تلطيف السر للتنبه». پس از اين نوبت عمل و تمرين و رياضت مى رسد. رياضت متوجه سه هدف است: اول دور كردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه، سوم نرم و لطيف ساختن باطن براى آگاهى. پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است، مرحله تمرين و آمادگى مى رسد. از اين آمادگى با لغت «رياضت » تعبير شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در بعضى مكتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و به همین جهت قائل به زجر و تعذيب نفس هستند. نمونه اش را در جوكيهاى هند مى بينيم. ولى در اصطلاح بوعلى كلمه «رياضت » مفهوم اصلى خود را دارد. «رياضت » در اصل لغت عرب به معنى تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسوارى است كه راه و رسم خوشراهى به آن ياد داده مى شود. سپس در مورد ورزشهاى بدنى انسانها به كار رفته است. در حال حاضر نيز در زبان عربى به ورزش، رياضة مى گويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براى اشراق نور معرفت اطلاق مى شود.
به هر حال «رياضت » در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است. يكى از آن سه هدف مربوط به امور خارجى است يعنى از بين بردن شواغل و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قواى درونى و از بين بردن آشفتگيهاى روحى كه از آن به رام ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه تعبير شده است. و سوم مربوط است به نوعى تغييرات كيفى در باطن روح كه از آن به «تلطيف سر» تعبير شده است. «و الاول يعين عليه الزهد الحقيقى، و الثانى يعين عليه عدة اشياء: العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم الالحان المستخدمة لقوى النفس الموقعه لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل زكى بعبارة بليغية و نغمة رخيمة و سمت رسيد، و اما الغرض الثالث فيعين عليه الفكر اللطيف و العشق العفيف الذى يامر فيه شمائل المعشوق ليس سلطان الشهوة».
زهد به هدف اول از سه هدف رياضت كمك مى كند (يعنى زهد سبب مى شود كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعنى رام شدن نفس اماره براى نفس مطمئنه و پيدايش انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگيهاى روانى) چند چيز است كه به آن كمك مى كند. يكى عبادت، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توام باشد . ديگر آوز خوش آهنگ مناسب با معانى روحانى كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخنى را كه با آن ادا مى شود (مثلا آيه قرآن كه تلاوت مى شود و يا دعا و مناجاتى كه قرائت مى شود و يا شعر و عرفانى كه خوانده مى شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنى پندآموز كه از گوينده اى پاكدل با بيانى فصيح و بليغ و لحنى نرم و نافذ و هيئتى راهنمايانه شنيده شود.
اما هدف سوم (يعنى نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و خشونتا از درون) آنچه به آن كمك مى كند يكى از انديشه هاى لطيف و ظريف است (تصور معانى دقيق و انديشه هاى نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح مى گردد ديگر عشق توام با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانى و روحى باشد نه عشق جسمى و شهوانى، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت. «ثم انه اذا بلغت به الارادة و الرياضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع نور الحق عليه لذيذة كانها بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هو المسمى عندهم اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشى اذا امعن فى الارتياض». سپس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معينى برسد پاره اى «خلسه »ها (ربايشها) برايش پديد مى آيد، به اين نحو كه نورى بر قلبش طلوع مى كند در حالى كه سخت لذيذ است و به سرعت مى گذرد، گوئى برقى مى جهد و خاموش مى گردد. اين حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات » ناميده مى شوند و اگر در رياضت پيش رود اين حالات فزونى مى گيرد.
«انه ليتوغل فى ذلك حتى يغشاه فى غير الارتياض. فكلما لمح شئا عاج منه الى جناب القدس يتذكر من امره امرا فغشيه غاش فيكاد يرى الحق فى كل شى ء». عارف آنقدر در اين كار پيش مى رود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت رياضت نيز گاه به گاه دست مى دهد، بسا كه يك نگاه مختصر به چيزى روحش را متذكر عالم قدس مى كند و حالت به او دست مى دهد، كار به جائى مى رسد كه نزديك است خدا را در همه چيز ببيند. «و لعله الى هذا يستعلى عليه غواشيه و يزول هو عن سكينته فيتنبه جليسه».عارف، تا وقتى كه در اين مرحله و اين منزل است، اين حالات كه عارض مى شود بر او غلبه مى نمايد و آرامش عادى او را به هم مى زند، قهرا اگر كسى پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وى مى گردد.
«ثم انه لتبلغ به الرياضة مبالغا ينقلب وقته سكينة فيصير المخطوف مالوفا و الموميض شهابا بينا و يحصل له معارفة مستقرة كانها صحبة مستمرة و يستمتع فيها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا». سپس كار مجاهدت و رياضت به آنجا مى كشد كه «وقت » تبديل به «سكينه » مى شود يعنى آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مى زد، تدريجا در اثر تكرار و انس روح با آن، توام با آرامش مى گردد. آنچه قبلا حالت بيگانه داشت و مانند يك «ربايش » ظهور مى كرد، تبديل به امر مانوس مى شود. برق جهنده تبديل به شعله اى روشن مى گردد. نوعى آشنائى ثابت برقرار مى گردد. گوئى او هميشه همنشين حق است. با بهجت و سرور آن بهره مند مى گردد. هرگاه آن حالت از او دور مى شود سخت ناراحت مى گردد.
«و لعله الى هذا الحد يظهر عليه ما به فاذا تغلغل فى هذه المعارفة قل ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما». شايد به اين مرحله كه عارف برسد، باز آثار حالت درونى (بهجت و يا تاسف) بر او ظاهر شود و اگر كسى نزديك او باشد از روى علائم، آن حالات را احساس كند. اگر اين آشنائى بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان نمى گردد. وقتى كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مى كند، در حالى كه غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم ديگر است) در همان حال ظاهر است، و در حالى كه كوچ كرده و به جاى ديگر رفته، نزد مردم مقيم است. اين جمله ما را به ياد جمله مولاى متقيان مى اندازد كه در مخاطبه اش با كميل بن زياد راجع به «اولياء حق » كه در همه عصرها هستند فرمود: «هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و با شروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى (نهج البلاغه، خطبه 147)
علم و معرفت توام با بصيرتى حقيقى از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است، روح يقين را لمس كرده اند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براى آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهاى خود با مردم محشور مصاحبند در حالى كه روحهاى آنها به برترين جايگاهها پيوسته است. «ولعله الى هذا الحد انما يتيسر له هذه المعارفة احيانا ثم يتدرج الى ان يكون له متى شاء». شايد تا عارف در اين منزل است، پيدايش اين حالت براى او امرى غير اختيارى باشد، ولى تدريجا درجه به درجه بالا مى رود تا آنجا كه اين حالت تحت ضبط و اختيار او درمى آيد.
«ثم انه ليتقدم هذه الرتبة; فلا يتوقف امره الى مشيئته بل كلما لا حظ شيئا لا حظ غيره و ان لم تكن ملاحظة للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم الزور الى عالم الحق، مستقر به و يحتف حوله الغافلون».سپس از اين هم پيشتر مى رود، كارش به جائى مى رسد كه ديدن حق متوقف بر خواست او نيست، زيرا هر وقت هر چه را مى بيند پشت سرش خدا را مى بيند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف ازما سوى الله و توجه كلى به ذات حق پيدا مى شود و خود را نزديك مى بيند، در حالى كه مردمى كه دور او هستند به كلى از حالت او غافلند.
«فاذا عبر الرياضة الى النيل صار سره مرآة مجلوة محاذيا بها شطر الحق ودرت عليه اللذات العلى و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر الى الحق و نظر الى نفسه و كان بعد مترددا».تا اينجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون عارف به مقصد رسيده است. در اين حال ضمير خويش را مانند آينه اى مى بيند صاف و صيقلى كه در آن حق نمايان شده است، و در اين حال لذات معنوى به طور توصيف نشده بر او ريزش مى كند. هنگامى كه به خود مى نگرد و وجود خويش را حقانى و ربانى مى بيند فرح و انبساط به وى دست مى دهد. در اين هنگام ميان دو نظر مردد است: نظرى به حق، و نظرى به خود; مانند كسى كه در آينه مى نگرد گاهى در صورت منعكس در آينه دقيق مى شود و گاهى در خود آينه دقيق مى شود و گاهى در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است.
«ثم انه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حيث هى لاحظة لا من حيث هى بزينتها. و هناك يحق الوصول».در مرحله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مى گردد، خدا را مى بيند و بس. اگر خود را مى بيند از آن جهت است كه در هر ملاحظه اى، لحاظ كننده نيز به نحوى ديده مى شود، درست مانند آينه كه در حالى هم كه توجه به صورت است و به آينه توجهى نيست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آينه هست هر چند مستلزم توجه به او و ديدن كمالاتش نيست. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل شده و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است.
عرفا به طور کلی به چهار سير معتقدند: سير من الخلق الى الحق، سير بالحق فى الحق، سير من الحق الى الخلق بالحق، سير فى الخلق بالحق. سير اول از مخلوق است به خالق. سير دوم در خود خالق است، يعنى در اين مرحله با صفات و اسماء الهى آشنا مى شود و بدانها متصف مى گردد. در سفر سوم بار ديگر به سوى خلق باز مى گردد بدون آنكه از حق جدا شود، يعنى در حالى كه با خدا است به سوى خلق براى ارشاد و دستگيرى و هدايت باز مى گردد. سير چهارم سفر در ميان خلق است با حق. در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها مى پردازد براى آنكه آنها را به سوى حق سوق دهد. خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات گفته است بوعلى سفر اول عرفانى را در نه مرحله بيان كرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهى، و سه مرحله ديگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مى شود.
اختلاف در عدد و ترتيب منازل سلوك
بر اصحاب ذوق و معرفت روشن است كه عرفا در عدد و ترتيب منازل سلوك متفق القول نيستند : برخى يك، برخى دو، بعضى سه، برخى ديگر هفت، بعضى هفتاد و كسانى يكصد منزل بر شمرده اند و بعضى تا هزار و حتى هفتاد هزار نيز ادعا كرده اند. اين راه را نهايت صورت كجا توان بست
كز صد هزار منزل بيش است در بدايت
البته غالبا اين راه را از يقظه آغاز و به وحدت منتهى دانسته اند و بى گمان بسيارى از نظرات باهم قابل جمع هستند هر چند راههاى سلوك و وصال به شماره آفريدگان است، الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق (منسوب به پيامبر (ص)، علم اليقين، ج 1، ص 14) خواجه نصير الدين طوسى در اوصاف الاشراف منازل را از ايمان آغاز و با توحيد به پايان برده است ، اما خواجه عبد الله انصارى در منازل السائرين يكصد منزل را مطرح نموده كه عبارتند:
1ـ يقظه. 2ـ توبه. 3ـ محاسبه. 4ـ انابه. 5ـ تفكر. 6ـ تذكر. 7ـ اعتصام. 8ـ فرار. 9ـ رياضت . 10ـ سماع. 11ـ حزن. 12ـ خوف. 13ـ اشفاق. 14ـ خشوع. 15ـ اخبات. 16ـ زهد. 17ـ ورع. 18ـ تبتل. 19ـ رجاء. 20ـ رغبت. 21ـ رعايت. 22 مراقبت. 23ـ حرمت. 24ـ اخلاص. 25ـ تهذيب. 26ـ استقامت. 27ـ توكل. 28ـ تفويض. 29ـ ثقه. 30ـ تسليم. 31ـ صبر. 32ـ رضا. 33ـ شكر. 34ـ حياء. 35ـ صدق. 36ـ ايثار. 37ـ خلق. 38ـ تواضع. 39ـ فتوت. 40ـ انبساط. 41ـ قصد. 42ـ عزم. 43ـ اراده. 44ـ ادب. 45ـ يقين. 46ـ انس. 47ـ ذكر. 48ـ فقر. 49 غنا. 50ـ مقام مراد . 51ـ احسان. 52ـ علم. 53ـ حكمت. 54ـ بصيرت. 55ـ فراست. 56ـ تعظيم. 57ـ الهام. 58ـ سكينه . 59ـ طمأنينه. 60ـ همت. 61ـ محبت. 62ـ غيرت. 63ـ شوق. 64ـ قلق. 65ـ عطش. 66ـ وجد. 67ـ دهشت. 68ـ هيمان. 69ـ برق. 70ـ ذوق. 71ـ لحظ. 72ـ وقت. 73ـ صفا. 74ـ سرور. 75ـ سر. 76ـ نفس. 77ـ غربت. 78ـ غرق. 79ـ غيبت. 80ـ تمكن. 81ـ مكاشفه. 82ـ مشاهده. 83ـ معاينه. 84ـ حيات. 85ـ قبض. 86ـ بسط. 87ـ سكر. 88ـ صحو. 89ـ اتصال. 90ـ انفصال. 91ـ معرفت. 92ـ فنا . 93ـ بقا. 94ـ تحقيق. 95ـ تلبيس. 96ـ وجود. 97ـ تجريد. 98ـ تفريد. 99ـ جمع. .100توحيد .محقق طوسى در باب اول كتاب، به ترتيب درباره ايمان، ثبات، نيت، صدق، انابه، و اخلاق بحث مى كند و اين امور شش گانه را از مقدمات و مبادى سير و سلوك مى داند نه خود آن.
روشهاى مختلف ارباب سير و سلوك
گفتنى است كه ارباب سير و سلوك و علما و دانشمندانى كه در اين راه گام برداشته و تعليمات قرآن و سنت را راهنماى خويش قرار داده (نه صوفيانى كه تحت تاثير مكتبهاى التقاطى و غير اسلامى بوده اند) هر يك براى خود روشى را پيشنهاد كرده اند; يا به تعبير دقيقتر، مراحل و منزلگاههايى در نظر گرفته اند از جمله:
در كتاب بحرالعلوم كه به فقيه باهر و علامه ماهر «بحرالعلوم » نسبت داده شده است ، براى سير و سلوك الى الله و پيمودن راه قرب به پروردگار عوالم چهارگانه و به تعبير ديگر، چهار منزلگاه مهم ذكر شده است:
1. اسلام
2.ايمان
3.هجرت
4.جهاد
و براى هر يك از اين عوالم چهارگانه سه مرحله ذكر شده است كه مجموعا دوازده مرحله مى شود كه پس از طى آنها، سالك الى الله وارد عالم خلوص مى گردد، و اين مراحل دوازده گانه به شرح زير است:
منزل اول، اسلام اصغر است، و منظور از آن اظهار شهادتين و تصديق به آن در ظاهر و انجام وظائف دينى است.
منزل دوم، ايمان اصغر و آن عبارت از تصديق قلبى و اعتقاد باطنى به تمام معارف اسلامى است.
منزل سوم، اسلام اكبر است و آن عبارت است از تسليم در برابر تمام حقايق اسلام و اوامر و نواهى الهى.
منزل چهارم، ايمان اكبر است و آن عبارت از روح و معنى اسلام اكبر مى باشد كه از مرتبه و اطاعت به مرتبه شوق و رضا و رغبت منتقل شود.
منزل پنجم، هجرت صغرى است، و آن انتقال از «دارالكفر» به «دارالاسلام » است مانند هجرت مسلمانان از مكه كه در آن زمان كانون كفر بود به مدينه.
منزل ششم، هجرت كبرى است، و آن هجرت و دورى از اهل عصيان و گناه و از همنشينى با بدان و ظالمان و آلودگان است.
منزل هفتم، جهاد اكبر است، و آن عبارت از محاربه و ستيز با لشكر شيطان است با استمداد از لشكر رحمان كه لشكر عقل است.
منزل هشتم، منزل فتح و ظفر بر جنود و لشكريان شيطان، و رهايى از سلطه آنان و خروج از عالم جهل و طبيعت است.
منزل نهم، اسلام اعظم، و آن عبارت از غلبه بر لشكر شهوت و آمال و آرزوهاى دور و دراز است كه بعد از فتح و ظفر، عوامل بيدار كننده برون بر عوامل انحرافى درون پيروز مى شود و اينجاست كه قلب، مركز انوار الهى و افاضات ربانى مى گردد.
منزل دهم، ايمان اعظم است، و آن عبارت از مشاهده نيستى و فناى خود در برابر خداوند است، و مرحله دخول در عالم فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى است كه در اين هنگام حقيقت عبوديت و بندگى خدا ظاهر مى شود.
منزل يازدهم، هجرت عظمى است، و آن مهاجرت از وجود خود و به فراموشى سپردن آن، و سفر به عالم وجود مطلق، و توجه كامل به ذات پاك خداست كه در جمله «وادخلى جنتى » خطاب به آن شده است.
منزل دوازدهم، جهاد اعظم است كه بعد از هجرت از خويشتن، متوسل به ذات پاك خداوند مى شود تا تمام آثار خودبينى در او محو و نابود گردد و قدم در بساط توحيد مطلق نهد.
بعد از پيمودن اين عوالم دوازده گانه وارد عالم خلوص مى شود، و مصداق «بل احياء عند ربهم يرزقون » مى گردد.
چگونگى سير و سلوك در اين روش
در رساله سير و سلوك منسوب به علامه بحرالعلوم بعد از ذكر عوالم و منازل بالا به چگونگى طى نمودن اين راه پرمشقت و پرافتخار پرداخته و بيست و پنج دستور براى وصول به اين مقاصد بالا و والا مى دهد: سالك الى الله و رهرو راه قرب به پروردگار براى وصول به اين عوالم، بعد از آن كه اصول دين را از طرق معتبر شناخت و به فروع احكام دينى و اسلامى كاملا آشنا شد، بار سفر مى بندد و به راه مى افتد و با انجام دستورهاى بيست و پنجگانه زير به سوى مقصد همچنان پيش مى رود:
اول، ترك آداب و عادات و رسومى است كه انسان را از پيمودن راه باز مى دارد و غرق در آلودگيها مى كند.
دوم، عزم قاطع بر پيمودن راه، كه از هيچ چيز نترسد و با استمداد از لطف ترديدى به خود راه ندهد. سوم، رفق و مدارا، و آن اين كه در آن واحد امور زيادى را بر خود تحميل نكند مبادا دلسرد و متنفر شود، و از پيمودن راه بازماند. چهارم، وفا، و آن عبارت از اين است كه نسبت به آنچه توبه كرده وفادار بماند و به آن باز نگردد، و نسبت به آنچه استاد راه مى گويد وفادار بماند. پنجم، ثبات و دوام است، به اين معنى كه برنامه هايى را كه انتخاب مى كند به صورت عادت مستمر در آيد تا بازگشتى در آن صورت نگيرد. ششم، مراقبت است، و آن عبارت از توجه به خويش در تمام احوال است كه تخلفى صورت نگيرد. هفتم، محاسبه است، كه در حديث «ليس منا من لم يحاسب نفسه كل يوم; كسى كه همه روز به حساب خويش نرسد از ما نيست!» به آن اشاره شده است. هشتم، مؤاخذه است، منظور از مؤاخذه اين است كه هر گاه مرتكب خطايى شدبه خويشتن تنگ بگيرد و از اين راه خود را مجازات كند. نهم، مسارعت است، يعنى به مقتضاى امر «وسارعوا الى مغفرة من ربكم » (3) كه در قرآن مجيد آمده در مسير حق شتاب كند، پيش از آن كه شيطان مجال وسوسه يابد.
دهم، ارادت است، و آن عبارت از اين است كه باطن خود را چنان خالص كند كه هيچ غشى در آن نباشد، و نسبت به صاحب شريعت و اوصياى معصوم او كاملا عشق ورزد. يازدهم، ادب است، يعنى نسبت به ساحت قدس خداوند و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جانشينان معصوم او شرط ادب نگاه دارد، و كمترين سخنى كه نشانه اعتراض باشد بر زبان نراند، و در تعظيم اين بزرگان بكوشد و حتى در بيان حاجت از الفاظى كه نشانه امر و نهى است بپرهيزد.
دوازدهم، نيت است، و آن عبارت است از خالص ساختن قصد در اين سير و حركت و جميع اعمال از براى خداوند متعال.
سيزدهم، صمت است، به معنى خاموشى و حفظ زبان از سخنان زائد و اكتفا به مقدار لازم.
چهاردهم، جوع و كم خوردن، كه از شروط مهمه پيمودن اين راه است ولى نه تا آن حد كه باعث ضعف و ناتوانى گردد.
پانزدهم، خلوت است، و آن عبارت است از كناره گيرى از اهل عصيان و طالبين دنيا و صاحبان عقول ناقصه; و به هنگام عبادات و توجه به اذكار، دور از ازدحام و غوغا بودن.
شانزدهم، سهر و شب بيدارى (مخصوصا بيدارى در آخر شب)، كه در آيات و روايات اسلامى كرارا به آن اشاره شده است.
هفدهم، دوام طهارت، يعنى هميشه با وضو بودن است كه نورانيت خاصى به باطن انسان مى دهد.
هيجدهم، تضرع به درگاه خداوند رب العزة است، كه هر چه بيشتر بتواند اظهار خضوع در پيشگاه پروردگار كند.
نوزدهم، پرهيز از خواسته هاى نفس (هر چند مباح باشد) تا آنجا كه در توان دارد.
بيستم، رازدارى و كتمان سر، كه از مهمترين شرايط است، كه اساتيد اين رشته به آن اصرار مى ورزيدند، و آن اين كه اعمال و برنامه هاى خويش را در اين راه مكتوم دارد (تا كوچكترين تظاهر و ريا در آن حاصل نشود) و اگر مكاشفاتى از عوالم غيب براى او دست داد آن را نيز پنهان دارد و به اين و آن بازگو نكند (تا گرفتار عجب و خودبينى نگردد). بيست و يكم، داشتن مربى و استاد است، اعم از استاد عام كه در كارهاى مربوط به سير و سلوك با ارشاد او پيش مى رود و استاد خاص كه آن رسول خدا صلى الله عليه و آله و امامان معصوم: مى باشد.
البته بايد سالك توجه داشته باشد كه اين، مرحله بسيار دقيق و باريكى است; تا كسى را نيازمايد و از صلاحيت علمى و دينى او آگاه نشود، در ارشادات به او تكيه نكند كه گاه شياطين در لباس استاد درآيند و گرگان ملبس به لباس چوپان شوند و سالك را از راه منحرف سازند. حتى به ظاهر شدن خارق عادت و اطلاع بر علوم پنهانى و اسرار نهان انسان، و عبور بر آب و آتش، و اطلاع بر مسائل مربوط به آينده و مانند آن نمى توان اطمينان كرد كه صاحب چنين اعمالى مقام پيشرفته اى در سلوك راه حق دارد; زيرا، اينها همه در مرتبه مكاشفه روحيه حاصل مى شود، و از آنجا تا سرحد وصول و كمال، راه بسيار است.
بيست ودوم،«ورد» است، و آن عبارت است از ذكرهاى زبانى كه راه را به روى سالك مى گشايد و او را براى گذشتن از گردنه هاى صعب العبور مسير الى الله يارى مى دهد.
بيست و سوم، نفى خواطرات است، و آن عبارت است از تسخير قلب خويشتن و حكومت بر آن، و تمركز فكر به گونه اى كه هيچ تصور و خاطره اى بر او وارد نشود مگر به اختيار و اذن آن; و به تعبير ديگر، افكار پراكنده بى اختيار فكر او را به خود مشغول ندارد، و اين يكى از كارهاى مشكل است. بيست و چهارم، فكر است، و منظور از آن، آن است كه سالك با انديشه عميق و فكر صحيح در آگاهى و معرفت بكوشد، و تمام تفكر او مربوط به صفات و اسماء الهى و تجليات و افعال او بوده باشد. بيست و پنجم، ذكر است، و منظور از آن، توجه قلبى است به ذات پاك پروردگار; نه ذكر با زبان كه به آن ورد گفته مى شود; و به تعبير ديگر، منظور اين است كه تمام نظر خويش را به جمال پروردگار متوجه سازد و از غير او چشم بپوشد.
در رساله «لقاءالله » عالم و محقق بزرگوار، آقاى مصطفوى ، برنامه ديگرى براى اين سير و سلوك الهى ذكر شده است. در اين رساله كه رساله جامع و پربار و متكى به آيات و اخبار است، نخست اشاره به آيات مربوط به لقاءالله مى كند و بعد از آن كه اين لقاء و ملاقات را به معنى ملاقات معنوى و روحانى تفسير مى نمايد، در شرح آن مى افزايد كه براى رسيدن به سر منزل مقصود بايد انسان حدود برانگيخته شده از جهان ماده و حد زمان و مكان و حتى حدود ذاتى كه در همه ممكنات موجود است درهم بشكند و غرق و فناى عالم لاهوت گردد و به لقاى پروردگار نائل آيد و مخاطب «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى; تو اى روح آرام يافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است، سپس در سلك بندگانم در آى و در بهشتم وارد شو!» سپس براى رسيدن به اين سرمنزل بزرگ و بى مانند طى پنج مرحله را پيشنهاد مى كند:
مرحله اول: تكميل و تقويت اعتقادات و توجه خاص به اصول دين.
مرحله دوم: توبه و بازگشت به اعمال صالح و پرهيز از گناهان و انجام واجبات است.
مرحله سوم: مهيا و آماده شدن براى پاكسازى نفس از رذائل و آراستن آن با فضائل اخلاق است.
مرحله چهارم: محو انانيت و حصول فنا در برابر عظمت حق است.
در اين مرحله كه تعلق زندگى مادى برطرف شده و تعلقات به اموال و اولاد و لذات، مشتهيات مادى و خيالى تغيير كرده و به تعلق روحانى و معنوى مبدل شده، تنها چيزى كه باقى مانده تعلق به نفس خويش است و اين تعلق به اندازه اى ريشه دار و محكم است كه گوئى از شدت ظهور خفا پيدا كرده است; ولى يك نكته باقى است و آن اين كه سالك در تمام اين مراحل مقصودش رسيدن به لقاى او، به پروردگار، بوده; يعنى، در واقع و در باطن هر كارى كرده براى خود كرده است. به تعبير ديگر، او مى خواسته به مقامات والا نائل گردد و از مقربين درگاه خدا باشد و به كمالات روحانى و معنوى برسد; پس در همه جا سخن از خود او بوده نه از هدف، به دليل اين كه هرگاه به چنين مقامى واصل مى شد نهايت سرور و خوشحالى پيدا مى كرد ولى اگر ديگرى براى او اين مقامات پيدا مى شد حداقل تا اين حد خوشحال نبود. اينجا است كه بايد من و توجه به خود بر طرف گردد و محبوب و مورد علاقه سالك جلوه و ظهور خدا باشد نه مقيد به خود او; به تعبير آشكارتر، «من » بايد حذف شود و اين حجاب كه بزرگترين مانع و سد راه حق و آخرين حجاب سالك براى وصول به لقاءالله است، بر طرف گردد.
براى از ميان بردن اين حجاب چندين راه است:
1.راه توجه قلبى به خداوند و توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى و از اين طريق مى فهمد كه غير او در برابر او هيچ و پوچ است.
2.تفكر و استدلال براى مبارزه با انانيت و حجاب نفس، به اين معنى كه خدا را وجودى نامحدود و ازلى و ابدى وحى مطلق مى بيند و خود را وجودى از هر نظر محدود و در منتهاى عجز و ضعف و فقر و سراپا نياز كه يك لحظه بى وجود او نمى تواند باقى بماند.
3. معالجه با اضداد و آن اين كه در هر مورد بجاى «من » توجه به خدا و بندگان صالح خداوند باشد و خود را در حضور دائم در پيشگاه حق ببيند.
مرحله پنجم: در اين مرحله سالك به صورت يك انسان ملكوتى در آمده و داخل در جبروت مى شود!
منظور از ورود در مرحله جبروت آن است كه انسان به خاطر كمال صفا و خلوص و محو در نور الهى، نفوذ و سلطه پيدا مى كند و براى فعاليت و انجام وظائف الهى و ارشاد خلق و امر به معروف و نهى از منكر از روى معرفت كامل قدم برمى دارد. به تعبير ديگر، تا حد زيادى از فكر خود فارغ گشته و به تمام مسائل و وظائف و احكام و آداب شرع و سير و سلوك اطلاع پيدا كرده و در مقام تشخيص درد و درمان، همچون طبيبى حاذق و ماهر گشته است. نكته قابل توجه اين كه ايشان در همه جا از آيات و روايات اسلامى به عنوان گواه و شاهد مطالب خويش استفاده كرده اند.
خلاصه و جمع بندى مكتبهاى سير و سلوك
از آنچه علماى سير و سلوك و رهروان اين راه (البته آنهايى كه در طريق شريعت و مسير اسلام و اهل بيت گام برمى داشتند نه التقاطيهاى صوفى مآب) بر مى آيد ، اصول مشترك زير استفاده مى شود:
1.هدف اصلى لقاءالله و شهود ذات پاك پروردگار با چشم دل و حضور روحانى و معنوى در محضر اوست.
2.براى رسيدن به اين مقصد، نخستين گام توبه از همه گناهان و شستن رذائل اخلاقى و آراسته شدن به فضائل اخلاقى است.
3.در اين راه بايد آداب چهارگانه مشارطه و مراقبه و محاسبه و معاقبه را فراموش نكند; يعنى، صبحگاهان با خود شرط كند كه گرد گناه و خلاف رضاى حق نگردد و در تمام مدت روز مراقب نفس سركش باشد و شامگاهان و هنگام خواب به محاسبه بنشيند و اگر خلافى از او سرزده بود خود را به وسيله ترك انواع لذائذ مجازات و عقوبت كند.
4.مبارزه با هواى نفس كه بزرگترين سد اين راه است از واجب ترين واجبات مى باشد.
5.توجه به اذكار و اورادى كه در شرع مقدس وارد شده همچون ذكر «لاحول ولاقوة الا بالله » و ذكر «لااله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين » و ذكر «الله » و «ياحى » و «يا قيوم » و امثال اين اذكار، سبب قوت بر پيمودن اين راه است.
6.توجه قلبى به حقيقت توحيد ذات و صفات و افعال خداوند و غرق شدن در صفات كمال و جمال او، توشه ديگرى براى اين راه پرفراز و نشيب است.
7.شكستن بزرگترين بت و آن بت انانيت و توجه به خويشتن، از مهمترين شرائط وصول به مقصد است.
8.استفاده از وجود استاد و مربى كه زير نظر او كار كند و همچون طبيب به درمان او بپردازد، گروهى شرط دانسته اند; و بعضى نيز روى آن تكيه خاصى ندارند هر چند متاسفانه توجه به استاد در مورد بسيارى از اشخاص سبب شده كه در دام شياطين خطرناكى كه خود را به صورت فرشته نشان مى داده اند! بيفتند و دين و دنيا و ايمان و اخلاق آنها بر باد رود! بعضى وظيفه ارشاد خلق و پيمودن راه انبيا و اوليا در هدايت مردم، و امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان آخرين مرحله آورده اند در حالى كه بسيارى مطلقا سخنى از اين مرحله بر زبان نرانده و سالك را به خودش واگذارده اند.
www.tahoorkotob.com
