پرسش :
رابطۀ مشيت إلاهى و خواست انسان چگونه است؟
پاسخ :
خواست انسان در طول اراده و مشيت إلاهى قرار گرفته و بدين صورت، ارادۀ انسان وابسته به اراده خداوند است و نمىتواند مستقل و بىنياز از حق باشد. چنان كه آيات فراوانى از قرآن كريم بر اين مطلب دلالت دارند؛ مثل:
"و چيزى را اراده نمىكنند (و نمىخواهند) مگر آن كه خداوند پروردگار جهانيان آن را بخواهد".[1]
لكن اين امر، هيچ گونه منافاتى با اختيار و انتخاب انسان و مسئول بودن او در مقابل افكار، نيتها و كارهاى او ندارد؛ زيرا اين خود او است كه فاعل مستقيم قصد و انتخاب و عملكردش است، لكن با استفاده از نيرويى كه خدا در اختيارش نهاده و إذنى كه براى انتخاب به او داده است. لذا در آيات فراوان ديگرى، أفعال فاعل هاى طبيعى از جمله انسان را به خود آنها انتساب داده و انسان را مسئول عملكرد خويش مىداند. در نتيجه، براى او تعيين تكليف مىنمايد و به وعده و وعيد او مىپردازد؛ مثلاً مىفرمايد: "براى انسان چيزى جز آنچه كه تلاش كرده نيست".[2] يا مىفرمايد: "هر كس كار صالحى انجام دهد، پس به نفع خود او است و هر كه بدى كند به ضرر خود او است و پروردگار تو به هيچ يك از بندگان، ظلم كننده نيست".[3] و إلا اگر انسان مستقل باشد، با توحيد افعالى و نياز كل موجودات، به خداوند، ناسازگار است و اگر انسان مجبور و هيچ كاره باشد، با امر و نهى و وعده و وعيد و عدل و حكمت او ناسازگار خواهدبود، پس بايد بين آيات قرآن جمع كرد و برخى را مفسر برخى ديگر قرار داد تا گرفتار جبر يا تفويض نشويم.
توضيح اين مطلب، نيازمند توجه به دو نكته است:
الف. اقسام اجتماع علل بر معلول واحد؛
اجتماع علل بر معلول واحد به چند نحو قابل فرض است: در پيدايش يك پديده ممكن است فقط يك علت دخيل باشد؛ مثل صدور مستقيم برخى از پديدهها از خداوند متعال بدون دخالت و شراكت و يا نياز به ممكن ديگر، يا وابستگى توهمات و خيالات انسان به نفس او. همین طور ممكن است در پيدايش يك پديده، علل متعددى به نحوى با هم دخيل شوند. اين فرض نيز چند گونه متصور است:
1. علل به صورت "شراكت" با هم دخيل باشند، كه در اصطلاح، به تك تك آنها "علت ناقصه" و به مجموعۀ آنها "علت تامه" اطلاق مىشود؛ مثل دخالت آب و نور و حرارت و بذر و زمين و كشاورز و... در رويش يك گياه. در اين فرض نه تنها اجتماع آنها محال نيست، بلكه حضور تمامى آنها و شراكت آنها، شرط لازم پيدايش آن معلول است.
2. به صورت على البدل و جابه جايى با هم دخالت و نقش داشته باشند؛ مثل دخالت موتورهاى هواپيما در حركت پيوسته آن تا رسيدن به مقصد، به گونهاى كه با تمام شدن قدرت يك موتور و خاموش شدن آن، ديگرى به جاى آن وارد عمل مىشود و جابه جايى نيروى آنها، سبب حركت بىوقفۀ هواپيما تا مقصد مىگردد.
در اين فرض نيز همكارى و اجتماع علتها، نه تنها محذورى ندارد، كه براى بقاى معلول لازم است. لكن در اين فرض، هيچ وابستگى خاصى بين خود علل وجود ندارد. (بر خلاف فرض سوم).
3. علل، در تأثير به هم وابسته باشند، لكن در وجود و پيدايش خود ترتبى بر يكديگر نداشته باشند؛ مثل دخالت اراده، قصد، حركت دست و... كه در پيدايش مكتوب و يا تبعيت سرباز از فرمانده داراى تأثير هستند.
در اين فرض نيز شراكت علل با يكديگر و وابستگى تأثير آنها به يكديگر، بدون هيچ گونه محذورى متداول است.
4. تأثير دو مجموعه از علل، و در اصطلاح به عنوان اجتماع "دو علت تامه" بر معلول واحد از حيثيت و جهت واحد از آن نام برده مىشود؛ مثل اين كه تمام يك مكتوب معين و مشخص بر روى يك قسمت معين كاغذ توسط دو كاتب، در آنِ واحد، نوشته شود، يا يك گياه معين در آنِ واحد از دو مجموعه علل (زمين و كشاورز و بذر و...) برويد. در اين فرض "تمانع" پيش مىآيد و محال است؛ زيرا عمل هر يك، مانع عمل ديگرى خواهد شد. بنابراين، علت ديگر يا اصلاً عمل و کارى ندارد، پس با اصل فرض يعنى اجتماع دو علت مستقل منافات پيدا مىكند و يا هر دو مزاحم عمل ديگرى شده و اصلاً عملى صورت نگرفته و پديدهاى حاصل نمىشود تا بر پيدايش عملى اجتماع كرده باشند. از اين رو چون اين فرض، از فروض محالات ذاتى است، هيچ مصداق عينى ندارد.
5. دخالت چند مجموعه از علل به نحو طولى بر معلول واحد، به نحوى كه در پيدايش و اصل وجود نيز بر يكديگر مترتب و وابسته باشند؛ مثل دخالت اجداد و جدات و پدر و مادر در پيدايش يك فرزند.
با توجه به مطالب فوق، بايد مشخص شود كه اجتماع عليت و فاعليت و اراده خداوند با عليت و فاعليت موجودات، از جمله عليّت و فاعليت و اراده انسان، از كدام قسم مىتواند باشد. اگر اين اجتماع به نحو اول و دوم و سوم فرض شود، به معناى استقلال وجودى انسان و ساير موجودات از خداوند است. اين با توحيد افعالى در تنافى است و با نظر دقيق قابل پذيرش نیست. از نوع چهارم نيز نمىتواند باشد؛ زيرا مورد مذكور اصلاً مصداقى نداشته و از محالات ذاتى است و آنها كه اجتماع اراده انسان و خداوند را بر امر واحد محال دانستهاند، آن را از اين قسم پنداشتهاند، در حالى كه انسان با قطع وابستگىاش از خداوند هيچ وجودى ندارد تا فاعليتى تام داشته باشد و علت تامهاى در عرض خداوند محسوب شود تا از اين جهت اجتماعشان بر معلول واحد، محال باشد!
در نتيجه، تنها فرض آخر باقى خواهد ماند؛ يعنى اين كه ارادۀ انسان در طول اراده خداوند و فاعليت او در طول فاعليت خداوند واقع شود.[4] توضيح اين كه اين اجتماع ارادات به نحو طولى هيچ منافاتى با اختيار و اراده انسان ندارد، نيازمند توجه به اقسام اراده إلاهى است.
ب. انحاء اعتبارات و لحاظات اراده إلاهى:[5]
اراده إلاهى به نحو كلى به دو اعتبار ملحوظ است: اراده ذاتيه و اراده فعليه. اراده فعليه به ارادۀ تكوينى و اراده تشريعى منقسم مىگردد.
1. ارادۀ ذاتيه: ارادهاى است كه بدون لحاظ مخلوق و رابطه خدا با آن، به خداوند نسبت داده مىشود و عين ذات بوده و لازمۀ مختار بودن و عدم مقهور و يا مغلوب بودن خدا در مقابل غير و عدم نياز و اضطرار ذاتى حق تعالى به ساير موجودات است.
در اين لحاظ، انسان و رابطۀ او با خدا، دخيل نيست تا اجتماع ارادۀ خدا با ارادۀ انسان متصور باشد.
2. الف. ارادۀ فعليۀ تكوينيه: اين ارادۀ خداوند در قضا و قدر عينى[6]او يعنى نظامات حاكم بر عالم هستى و نحوه پيدايش و عملكرد، و سرانجام حتمى و قطعى آنها متبلور مىگردد و با آفرينش مخلوقات به أشكال و احوال مختلف و در ادوار مختلف متجلّى مىشود.
در عالم هستى اراده تكوينى خداوند بر كل موجودات، از جمله انسان، حاكم است و هيچ موجودى را ارادهاى و اختيارى براى سرپيچى از آن نيست. چنان كه مىفرمايد: "پس خداوند به آسمان، پرداخت در حالى كه آسمان دودى (يا بخارى) بود پس خدا به او و به زمين گفت: خواه يا ناخواه (بى رغبت يا با رغبت) به سوى من آييد، آن دو گفتند ما فرمانبردارانه مىآئيم".[7] نيز مىفرمايد: "هيچ كسى در آسمانها و زمين نيست، مگر اين كه بنده خدا (و مطيع امر و اراده) او هستند".[8]
بر اساس ارادۀ فعليه تكوينيه إلاهى، انسان موجودى مريد و مختار آفريده شده و توان سلب اختيار و اراده از خود را ندارد. چه بخواهد و چه نخواهد بايد مختار و مريد باشد و خود، راه خويش را انتخاب نمايد و سرانجام خويش را با گزينش خود رقم زند؛ چنان كه هيچ دخالتى و اختيارى در انتخاب پدر و مادر يا جنسيت يا قيافه خود ندارد.
ب. اراده فعليه تشريعيه خداوند: اين اراده، همان قانون گذارى خدا براى انسان مريد و مختار است. در اصل تشريع و قانون گذارى براى انسان، أحدى شريك خداوند نبوده و كسى را ياراى تبديل و تغيير آن تا هنگام ابلاغ به مردم نيست. بنابراين، مَلَك و نبى و وصىّ موظف اند عين آن اراده را به مردم ابلاغ نمايند و آن را بدون كم و كاست در اختيار انسانها قرار دهند و در همان چهار چوب كه خداوند به آنها إذن داده، به تفسير و تبيين آن بپردازند.
اما در مقام اجراى اين فرامين است كه به انسان توان اطاعت و عصيان، هر دو داده شده است. از اين رو مىتواند با حسن انتخاب خويش، ارادۀ خود را با اراده حق تعالى منطبق كرده و به ارادۀ تكوينى او راضى بوده و از ارادۀ تشريعى او اطاعت محض داشته باشد، تا با اين روش، سعادت نهايى خود را رقم بزند و مستحق رفاه و آسايش اخروى گردد. تا آنجا كه خداوند مراد او را هر چه كه باشد به سرعت برايش فراهم نمايد.
"و كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دهند در باغ هاى بهشت اند و براى آنها در نزد پروردگارشان هر آنچه را بخواهند، (موجود) است و اين آن فضل بزرگ است".[9] و چون اينها رضاى حق را بر رضاى خود ترجيح دادهاند، خداوند نيز از آنها راضى مىگردد و آن قدر در قيامت و بهشت به آنها مىدهد تا آنها نيز از خود و عملكرد خود و خداى خويش راضى مىگردند.[10]
پس انسان با اختيار خود مىتواند همان را اراده كند كه خداوند اراده كرده و راضى باشد به رضاى تكوينى و تشريعى حق و نخواهد و نطلبد جز آنچه را كه خدا برايشان مىخواهد و مىپسندد.[11] بنابراين، اراده تكوينى و تشريعى حق را، انسان هم اراده نموده و اين اراده انسان و قدرت او طبق ارادۀ تكوينى خدا، به او افاضه شده است و وجود و ارادهاش در طول اراده و وجود حق تعالى واقع گرديده و اين اجتماع هيچ گونه محذورى ندارد و محالى پيش نخواهد آمد؛ زيرا نه اجتماع دو علت تامّه بر معلول واحد است و نه اراده و اختيار انسان از او سلب شده است، بلكه چون خدا به او إذن اراده و انتخاب داده، خود راه خويش را برگزيده و همان را اراده كرده كه مراد حق نيز هست.
اگر عصيان كرده و از اراده تشريعى حق تخلف كند و مرتكب كارى گردد كه مكروه و مبغوض خداوند است، باز با گزينش و اختيار خود چنين سيرهاى را پيش گرفته و با اين عملكرد، عاقبت سوئى را براى خود رقم مىزند، لكن اين تخلف او خارج از اراده تكوينى حق نیست؛ زيرا خداوند با اراده تكوينى خود، انسان را مريد و مختار آفريده و توان تخطى و عصيان از اراده تشريعىاش را به او داده است. از اين رو اين تخطى انسان به معناى قهر و غلبه بر اراده و قدرت خداوند نيست؛ زيرا هر لحظه كه خداوند بخواهد مىتواند اين اراده و توان را از انسان عاصى بي چاره سلب كند و به همين جهت است كه مىفرمايد: "آيا آنان كه بدكارى مىكنند گمان كردهاند كه بر ما پيشى گرفتند (و بر ما غلبه كردهاند) بد حكمى كردهاند".[12]
نتيجه اين كه در اراده تكوينى و اصل تشريع، انسان هيچ ارادهاى از خود ندارد تا اجتماع ارادات پيش آيد. در اجراى اراده تشريعى، انسان تكويناً ارادهاش در طول اراده إلاهى واقع است و در صورت اطاعت، با اختيار خود، مرادش را همان مراد خداوند قرار مىدهد و به اراده تكوينى حق راضى شده و با اين حسن انتخاب، سرانجامى سعادت بخش را براى خود رقم مىزند و اگر عصيان كند؛ يعنى مراد حق را مراد خود قرار ندهد، جز به ضرر خود عمل نكرده و خللى به آفرينش و خداوند وارد نمىكند؛ زيرا خداوند طبق اراده تكوينىاش به او توان ارادۀ تخلف و عصيان را داده است و با اراده تشريعىاش او را از سرپيچى، انذار داده است. لكن او با سوء انتخابش، به انذارها توجه ننموده و خود را مبغوض حق گردانيده، گرچه مغرورانه فكر كند كه با اين عصيان، بر ارادۀ خدا غالب آمده و بر قدرت او چيره شده است اما واقع، غير از اين است؛ زيرا او هيچ گاه (حتى در حال عصيان) از حيطۀ حكومت و قدرت و ارادۀ حق خارج نبوده و بى نياز از آن ذات اقدس نیست!
اين جا است كه حق تعالى مىفرمايد: "اگر به تو حسنهاى رسيد از جانب خدا است و اگر به تو ضررى رسد از طرف خود تو است، البته (در جاى خود) همه از جانب خدا است؛ زيرا هيچ چيزى بدون اراده او تحققپذير نيست، اما سيئه و بدى را براى تو نمىپسندد و لكن خودت با سوء اختيارت آن را براى خود رقم زدهاى."[13]
البته اذعان داريم كه تصور مطلب و اساساً رابطۀ اختيار انسان با مشيت خداوند و نظام لا يتغير عالم هستى أمرى دشوار است. از همين رو است كه كسانى كه از وحى و مكتب اهل بيت (ع) بريدهاند، يا دچار تفريط گشته و انسان را به خود وانهاده و همه كاره و تنها مريد افعال خود انگاشتهاند؛ مانند معتزله كه به همين جهت به آنها مفوّضه گفته شده است، و يا دچار افراط گشته و انسان را هيچ كاره و مجبور و بدون اراده و حق انتخاب مىدانند؛ مانند اشاعره كه به مجبره معروف گشتهاند.
اما حقيقت و صراط مستقيم، امر بين الامرين است؛ يعنى نه جبر و نه تفويض، بلكه اراده تكوينى خداوند با اراده فعلى انسان به نحو طولى جمع مىشود. اگر انسان اطاعت كند، اراده تشريعى خداوند نيز با اراده انسان هم سو است و لكن اگر انسان عصيان كند، اراده او و فعلش، مكروه حق و مبغوض خدا است. اما اين به معناى خروج او از حكومت و سيطره خدا بر او و يا غلبه او بر اراده و قدرت حق تعالى نيست، بلكه تنها به معناى خروج او از رحمت حق، به جهت سوء اختيار و انتخاب و اراده خود است.
منابع براى مطالعه بيشتر:
مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج 1 - 2، سازمان تبليغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1370.
مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 -3، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ دوم، 1367. ص 195 - 212 و 33 - 147 و 374 - 293.
پی نوشتها:
[1] تكوير، 29 ؛ دهر، 30 و 31 ؛ و... .
[2] نجم، 39.
[3] فصلت، 46.
[4] ر. ك مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج1 - 2، درس 19، ص 184؛ و نيز ر. ك همان ص 87 - 90 و ص 164 - 166.
[5] ر. ك، همان، ص 112 - 114 درس 11 و....
[6] ر. ك. همان ص 180 - 187 درس 19.
[7] فصلت، 11.
[8] مريم، 93.
[9] شورى، 22 ؛ ق، 35 ؛ نحل، 31 ؛ زمر، 34 ؛ فرقان، 16.
[10] بينه، 8 ؛ مجادله، 22 ؛ توبه، 100 ؛ مائده، 119.
[11] تكوير، 29 ؛ دهر، 30.
[12] عنكوب، 4 ؛ زمر، 51 ؛ و... .
[13] نساء، 78 - 79.
منبع: http://farsi.islamquest.net
خواست انسان در طول اراده و مشيت إلاهى قرار گرفته و بدين صورت، ارادۀ انسان وابسته به اراده خداوند است و نمىتواند مستقل و بىنياز از حق باشد. چنان كه آيات فراوانى از قرآن كريم بر اين مطلب دلالت دارند؛ مثل:
"و چيزى را اراده نمىكنند (و نمىخواهند) مگر آن كه خداوند پروردگار جهانيان آن را بخواهد".[1]
لكن اين امر، هيچ گونه منافاتى با اختيار و انتخاب انسان و مسئول بودن او در مقابل افكار، نيتها و كارهاى او ندارد؛ زيرا اين خود او است كه فاعل مستقيم قصد و انتخاب و عملكردش است، لكن با استفاده از نيرويى كه خدا در اختيارش نهاده و إذنى كه براى انتخاب به او داده است. لذا در آيات فراوان ديگرى، أفعال فاعل هاى طبيعى از جمله انسان را به خود آنها انتساب داده و انسان را مسئول عملكرد خويش مىداند. در نتيجه، براى او تعيين تكليف مىنمايد و به وعده و وعيد او مىپردازد؛ مثلاً مىفرمايد: "براى انسان چيزى جز آنچه كه تلاش كرده نيست".[2] يا مىفرمايد: "هر كس كار صالحى انجام دهد، پس به نفع خود او است و هر كه بدى كند به ضرر خود او است و پروردگار تو به هيچ يك از بندگان، ظلم كننده نيست".[3] و إلا اگر انسان مستقل باشد، با توحيد افعالى و نياز كل موجودات، به خداوند، ناسازگار است و اگر انسان مجبور و هيچ كاره باشد، با امر و نهى و وعده و وعيد و عدل و حكمت او ناسازگار خواهدبود، پس بايد بين آيات قرآن جمع كرد و برخى را مفسر برخى ديگر قرار داد تا گرفتار جبر يا تفويض نشويم.
توضيح اين مطلب، نيازمند توجه به دو نكته است:
الف. اقسام اجتماع علل بر معلول واحد؛
اجتماع علل بر معلول واحد به چند نحو قابل فرض است: در پيدايش يك پديده ممكن است فقط يك علت دخيل باشد؛ مثل صدور مستقيم برخى از پديدهها از خداوند متعال بدون دخالت و شراكت و يا نياز به ممكن ديگر، يا وابستگى توهمات و خيالات انسان به نفس او. همین طور ممكن است در پيدايش يك پديده، علل متعددى به نحوى با هم دخيل شوند. اين فرض نيز چند گونه متصور است:
1. علل به صورت "شراكت" با هم دخيل باشند، كه در اصطلاح، به تك تك آنها "علت ناقصه" و به مجموعۀ آنها "علت تامه" اطلاق مىشود؛ مثل دخالت آب و نور و حرارت و بذر و زمين و كشاورز و... در رويش يك گياه. در اين فرض نه تنها اجتماع آنها محال نيست، بلكه حضور تمامى آنها و شراكت آنها، شرط لازم پيدايش آن معلول است.
2. به صورت على البدل و جابه جايى با هم دخالت و نقش داشته باشند؛ مثل دخالت موتورهاى هواپيما در حركت پيوسته آن تا رسيدن به مقصد، به گونهاى كه با تمام شدن قدرت يك موتور و خاموش شدن آن، ديگرى به جاى آن وارد عمل مىشود و جابه جايى نيروى آنها، سبب حركت بىوقفۀ هواپيما تا مقصد مىگردد.
در اين فرض نيز همكارى و اجتماع علتها، نه تنها محذورى ندارد، كه براى بقاى معلول لازم است. لكن در اين فرض، هيچ وابستگى خاصى بين خود علل وجود ندارد. (بر خلاف فرض سوم).
3. علل، در تأثير به هم وابسته باشند، لكن در وجود و پيدايش خود ترتبى بر يكديگر نداشته باشند؛ مثل دخالت اراده، قصد، حركت دست و... كه در پيدايش مكتوب و يا تبعيت سرباز از فرمانده داراى تأثير هستند.
در اين فرض نيز شراكت علل با يكديگر و وابستگى تأثير آنها به يكديگر، بدون هيچ گونه محذورى متداول است.
4. تأثير دو مجموعه از علل، و در اصطلاح به عنوان اجتماع "دو علت تامه" بر معلول واحد از حيثيت و جهت واحد از آن نام برده مىشود؛ مثل اين كه تمام يك مكتوب معين و مشخص بر روى يك قسمت معين كاغذ توسط دو كاتب، در آنِ واحد، نوشته شود، يا يك گياه معين در آنِ واحد از دو مجموعه علل (زمين و كشاورز و بذر و...) برويد. در اين فرض "تمانع" پيش مىآيد و محال است؛ زيرا عمل هر يك، مانع عمل ديگرى خواهد شد. بنابراين، علت ديگر يا اصلاً عمل و کارى ندارد، پس با اصل فرض يعنى اجتماع دو علت مستقل منافات پيدا مىكند و يا هر دو مزاحم عمل ديگرى شده و اصلاً عملى صورت نگرفته و پديدهاى حاصل نمىشود تا بر پيدايش عملى اجتماع كرده باشند. از اين رو چون اين فرض، از فروض محالات ذاتى است، هيچ مصداق عينى ندارد.
5. دخالت چند مجموعه از علل به نحو طولى بر معلول واحد، به نحوى كه در پيدايش و اصل وجود نيز بر يكديگر مترتب و وابسته باشند؛ مثل دخالت اجداد و جدات و پدر و مادر در پيدايش يك فرزند.
با توجه به مطالب فوق، بايد مشخص شود كه اجتماع عليت و فاعليت و اراده خداوند با عليت و فاعليت موجودات، از جمله عليّت و فاعليت و اراده انسان، از كدام قسم مىتواند باشد. اگر اين اجتماع به نحو اول و دوم و سوم فرض شود، به معناى استقلال وجودى انسان و ساير موجودات از خداوند است. اين با توحيد افعالى در تنافى است و با نظر دقيق قابل پذيرش نیست. از نوع چهارم نيز نمىتواند باشد؛ زيرا مورد مذكور اصلاً مصداقى نداشته و از محالات ذاتى است و آنها كه اجتماع اراده انسان و خداوند را بر امر واحد محال دانستهاند، آن را از اين قسم پنداشتهاند، در حالى كه انسان با قطع وابستگىاش از خداوند هيچ وجودى ندارد تا فاعليتى تام داشته باشد و علت تامهاى در عرض خداوند محسوب شود تا از اين جهت اجتماعشان بر معلول واحد، محال باشد!
در نتيجه، تنها فرض آخر باقى خواهد ماند؛ يعنى اين كه ارادۀ انسان در طول اراده خداوند و فاعليت او در طول فاعليت خداوند واقع شود.[4] توضيح اين كه اين اجتماع ارادات به نحو طولى هيچ منافاتى با اختيار و اراده انسان ندارد، نيازمند توجه به اقسام اراده إلاهى است.
ب. انحاء اعتبارات و لحاظات اراده إلاهى:[5]
اراده إلاهى به نحو كلى به دو اعتبار ملحوظ است: اراده ذاتيه و اراده فعليه. اراده فعليه به ارادۀ تكوينى و اراده تشريعى منقسم مىگردد.
1. ارادۀ ذاتيه: ارادهاى است كه بدون لحاظ مخلوق و رابطه خدا با آن، به خداوند نسبت داده مىشود و عين ذات بوده و لازمۀ مختار بودن و عدم مقهور و يا مغلوب بودن خدا در مقابل غير و عدم نياز و اضطرار ذاتى حق تعالى به ساير موجودات است.
در اين لحاظ، انسان و رابطۀ او با خدا، دخيل نيست تا اجتماع ارادۀ خدا با ارادۀ انسان متصور باشد.
2. الف. ارادۀ فعليۀ تكوينيه: اين ارادۀ خداوند در قضا و قدر عينى[6]او يعنى نظامات حاكم بر عالم هستى و نحوه پيدايش و عملكرد، و سرانجام حتمى و قطعى آنها متبلور مىگردد و با آفرينش مخلوقات به أشكال و احوال مختلف و در ادوار مختلف متجلّى مىشود.
در عالم هستى اراده تكوينى خداوند بر كل موجودات، از جمله انسان، حاكم است و هيچ موجودى را ارادهاى و اختيارى براى سرپيچى از آن نيست. چنان كه مىفرمايد: "پس خداوند به آسمان، پرداخت در حالى كه آسمان دودى (يا بخارى) بود پس خدا به او و به زمين گفت: خواه يا ناخواه (بى رغبت يا با رغبت) به سوى من آييد، آن دو گفتند ما فرمانبردارانه مىآئيم".[7] نيز مىفرمايد: "هيچ كسى در آسمانها و زمين نيست، مگر اين كه بنده خدا (و مطيع امر و اراده) او هستند".[8]
بر اساس ارادۀ فعليه تكوينيه إلاهى، انسان موجودى مريد و مختار آفريده شده و توان سلب اختيار و اراده از خود را ندارد. چه بخواهد و چه نخواهد بايد مختار و مريد باشد و خود، راه خويش را انتخاب نمايد و سرانجام خويش را با گزينش خود رقم زند؛ چنان كه هيچ دخالتى و اختيارى در انتخاب پدر و مادر يا جنسيت يا قيافه خود ندارد.
ب. اراده فعليه تشريعيه خداوند: اين اراده، همان قانون گذارى خدا براى انسان مريد و مختار است. در اصل تشريع و قانون گذارى براى انسان، أحدى شريك خداوند نبوده و كسى را ياراى تبديل و تغيير آن تا هنگام ابلاغ به مردم نيست. بنابراين، مَلَك و نبى و وصىّ موظف اند عين آن اراده را به مردم ابلاغ نمايند و آن را بدون كم و كاست در اختيار انسانها قرار دهند و در همان چهار چوب كه خداوند به آنها إذن داده، به تفسير و تبيين آن بپردازند.
اما در مقام اجراى اين فرامين است كه به انسان توان اطاعت و عصيان، هر دو داده شده است. از اين رو مىتواند با حسن انتخاب خويش، ارادۀ خود را با اراده حق تعالى منطبق كرده و به ارادۀ تكوينى او راضى بوده و از ارادۀ تشريعى او اطاعت محض داشته باشد، تا با اين روش، سعادت نهايى خود را رقم بزند و مستحق رفاه و آسايش اخروى گردد. تا آنجا كه خداوند مراد او را هر چه كه باشد به سرعت برايش فراهم نمايد.
"و كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دهند در باغ هاى بهشت اند و براى آنها در نزد پروردگارشان هر آنچه را بخواهند، (موجود) است و اين آن فضل بزرگ است".[9] و چون اينها رضاى حق را بر رضاى خود ترجيح دادهاند، خداوند نيز از آنها راضى مىگردد و آن قدر در قيامت و بهشت به آنها مىدهد تا آنها نيز از خود و عملكرد خود و خداى خويش راضى مىگردند.[10]
پس انسان با اختيار خود مىتواند همان را اراده كند كه خداوند اراده كرده و راضى باشد به رضاى تكوينى و تشريعى حق و نخواهد و نطلبد جز آنچه را كه خدا برايشان مىخواهد و مىپسندد.[11] بنابراين، اراده تكوينى و تشريعى حق را، انسان هم اراده نموده و اين اراده انسان و قدرت او طبق ارادۀ تكوينى خدا، به او افاضه شده است و وجود و ارادهاش در طول اراده و وجود حق تعالى واقع گرديده و اين اجتماع هيچ گونه محذورى ندارد و محالى پيش نخواهد آمد؛ زيرا نه اجتماع دو علت تامّه بر معلول واحد است و نه اراده و اختيار انسان از او سلب شده است، بلكه چون خدا به او إذن اراده و انتخاب داده، خود راه خويش را برگزيده و همان را اراده كرده كه مراد حق نيز هست.
اگر عصيان كرده و از اراده تشريعى حق تخلف كند و مرتكب كارى گردد كه مكروه و مبغوض خداوند است، باز با گزينش و اختيار خود چنين سيرهاى را پيش گرفته و با اين عملكرد، عاقبت سوئى را براى خود رقم مىزند، لكن اين تخلف او خارج از اراده تكوينى حق نیست؛ زيرا خداوند با اراده تكوينى خود، انسان را مريد و مختار آفريده و توان تخطى و عصيان از اراده تشريعىاش را به او داده است. از اين رو اين تخطى انسان به معناى قهر و غلبه بر اراده و قدرت خداوند نيست؛ زيرا هر لحظه كه خداوند بخواهد مىتواند اين اراده و توان را از انسان عاصى بي چاره سلب كند و به همين جهت است كه مىفرمايد: "آيا آنان كه بدكارى مىكنند گمان كردهاند كه بر ما پيشى گرفتند (و بر ما غلبه كردهاند) بد حكمى كردهاند".[12]
نتيجه اين كه در اراده تكوينى و اصل تشريع، انسان هيچ ارادهاى از خود ندارد تا اجتماع ارادات پيش آيد. در اجراى اراده تشريعى، انسان تكويناً ارادهاش در طول اراده إلاهى واقع است و در صورت اطاعت، با اختيار خود، مرادش را همان مراد خداوند قرار مىدهد و به اراده تكوينى حق راضى شده و با اين حسن انتخاب، سرانجامى سعادت بخش را براى خود رقم مىزند و اگر عصيان كند؛ يعنى مراد حق را مراد خود قرار ندهد، جز به ضرر خود عمل نكرده و خللى به آفرينش و خداوند وارد نمىكند؛ زيرا خداوند طبق اراده تكوينىاش به او توان ارادۀ تخلف و عصيان را داده است و با اراده تشريعىاش او را از سرپيچى، انذار داده است. لكن او با سوء انتخابش، به انذارها توجه ننموده و خود را مبغوض حق گردانيده، گرچه مغرورانه فكر كند كه با اين عصيان، بر ارادۀ خدا غالب آمده و بر قدرت او چيره شده است اما واقع، غير از اين است؛ زيرا او هيچ گاه (حتى در حال عصيان) از حيطۀ حكومت و قدرت و ارادۀ حق خارج نبوده و بى نياز از آن ذات اقدس نیست!
اين جا است كه حق تعالى مىفرمايد: "اگر به تو حسنهاى رسيد از جانب خدا است و اگر به تو ضررى رسد از طرف خود تو است، البته (در جاى خود) همه از جانب خدا است؛ زيرا هيچ چيزى بدون اراده او تحققپذير نيست، اما سيئه و بدى را براى تو نمىپسندد و لكن خودت با سوء اختيارت آن را براى خود رقم زدهاى."[13]
البته اذعان داريم كه تصور مطلب و اساساً رابطۀ اختيار انسان با مشيت خداوند و نظام لا يتغير عالم هستى أمرى دشوار است. از همين رو است كه كسانى كه از وحى و مكتب اهل بيت (ع) بريدهاند، يا دچار تفريط گشته و انسان را به خود وانهاده و همه كاره و تنها مريد افعال خود انگاشتهاند؛ مانند معتزله كه به همين جهت به آنها مفوّضه گفته شده است، و يا دچار افراط گشته و انسان را هيچ كاره و مجبور و بدون اراده و حق انتخاب مىدانند؛ مانند اشاعره كه به مجبره معروف گشتهاند.
اما حقيقت و صراط مستقيم، امر بين الامرين است؛ يعنى نه جبر و نه تفويض، بلكه اراده تكوينى خداوند با اراده فعلى انسان به نحو طولى جمع مىشود. اگر انسان اطاعت كند، اراده تشريعى خداوند نيز با اراده انسان هم سو است و لكن اگر انسان عصيان كند، اراده او و فعلش، مكروه حق و مبغوض خدا است. اما اين به معناى خروج او از حكومت و سيطره خدا بر او و يا غلبه او بر اراده و قدرت حق تعالى نيست، بلكه تنها به معناى خروج او از رحمت حق، به جهت سوء اختيار و انتخاب و اراده خود است.
منابع براى مطالعه بيشتر:
مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج 1 - 2، سازمان تبليغات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1370.
مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 -3، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ دوم، 1367. ص 195 - 212 و 33 - 147 و 374 - 293.
پی نوشتها:
[1] تكوير، 29 ؛ دهر، 30 و 31 ؛ و... .
[2] نجم، 39.
[3] فصلت، 46.
[4] ر. ك مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج1 - 2، درس 19، ص 184؛ و نيز ر. ك همان ص 87 - 90 و ص 164 - 166.
[5] ر. ك، همان، ص 112 - 114 درس 11 و....
[6] ر. ك. همان ص 180 - 187 درس 19.
[7] فصلت، 11.
[8] مريم، 93.
[9] شورى، 22 ؛ ق، 35 ؛ نحل، 31 ؛ زمر، 34 ؛ فرقان، 16.
[10] بينه، 8 ؛ مجادله، 22 ؛ توبه، 100 ؛ مائده، 119.
[11] تكوير، 29 ؛ دهر، 30.
[12] عنكوب، 4 ؛ زمر، 51 ؛ و... .
[13] نساء، 78 - 79.
منبع: http://farsi.islamquest.net
