پرسش :
پلوراليسم دينى را تبیین نمایید.
پاسخ :
پاسخ از استاد صادق لاريجانى:
پلوراليسم دينى، بحثى است در باره ى تبيين كثرت در اديان و به معناى كثرت گرايى است. پلوراليسم را در حيطه هاى مختلفى مى توان تصور كرد و عملا هم در حيطه هاى مختلفى تعبير پلوراليسم به كار برده مى شود. در ساحت امور سياسى، پلوراليسم يا كثرت گرايى، به معناى به رسميت شمردن آرا و احزاب مختلف است. كسانى كه در عالم سياست پلوراليست هستند، قبول مى كنند كه جريان سياست از يك مجراى كثرت گرايانه اداره شود؛ به اين صورت كه احزاب مختلف و آراى مختلفى وجود داشته باشند كه با هم رقابت كرده، امور حكومت را اداره كنند.
پلوراليسم را در ساحت هستى شناسى و متافيزيك هم مى توان مطرح كرد. وقتى كه مى گوييم يك نگاه پلوراليستيك به هستى يا به آنتولوژى داريم، مقصود اين است كه بنيان اين عالم بر كثرت نهاده شده است؛ در مقابلِ وحدت نگرى. ولى اين پلوراليسم ها فعلا محل بحث نمى باشند؛ بلكه عنوان بحث، پلوراليسم دينى است.
بحث هاى عمده در پلوراليسم دينى
تحت عنوانِ پلوراليسمِ دينى، دو بحث عمده مطرح مى شود: كثرت گرايى در فهم دين؛ و كثرت گرايى در خود دين. مقصود از كثرت گرايى در فهم دين، معتقد بودن به برداشت ها و فهم هاى مختلفى از دين و به تعبير امروزى، قرائت هاى مختلف از دين است. مقصود از كثرت گرايى در نفسِ دين، اين است كه خودِ اديان، راه هاى مختلفى هستند به حقيقت واحد. و در مقام سعادت و مثوبت و حقّانيّت، اديان مختلف، پيروان خودشان را به امر واحدى رهبرى و راهنمايى مى كنند. بحث پلوراليسم در فهم دين، كارى به خودِ دين ندارد؛ بنابراين، بحث فهم دين و كثرت در آن، بحثى است كه به مخاطبين دين و كسانى كه كارشان فهم از دين است، بر مى گردد. امّا برگشت كثرت گرايى در دين، به نظرى است در باب تبيين كثرتى كه در اديان وجود دارد. اين اديانى كه در گذشته و حال در عالم ظهور پيدا كرده اند، چه نسبتى با هم، با واقعيت و با پيروان خود دارند؟ پس بحث در دو مقام است و فعلا بحث در مورد كثرت گرايى در فهم دين است و بعد هم بحث دوم كه كثرت گرايى در نفس دين است.
البته اين دو مقوله متضمن بحث هاى عمده اى است و در اين جا فقط اشاره اى مى كنيم به بعضى ادعاهاى مطرح كنندگان اين بحث ها و به پاره اى از استدلال هاى آن ها و اين كه اين سخنان چه مقدار، هم از لحاظ عقلى و هم نقلى (آيات و روايات) قابل قبول مى باشد؟ بحث كثرت گرايى در فهم دين و همين بحثى كه هم اكنون به طور وسيع در جامعه ى ما رواج دارد، يعنى تعدد قرائت هاى دين و قبض و بسط در دين و امثال اين ها، در حدّ ذات خود، بحث مهمى است؛ ولى به اين صورت كه هم اكنون در جامعه ى ما مطرح مى شود، هم بحث كثرت گرايى در فهم دين و هم خود دين، در پشت آن يك كار سياسى هم نهفته است؛ والاّ صرف اين بحث، خود بحث مهمى است و جهات مختلف آن قابل تنقيح است و حقيقت امر اين است كه علماى ما، مخصوصاً اصوليين، در زمينه ى فهم دين، سخن بسيار داشتند كه از اهميت ويژه اى برخوردار است و حتّى غربى ها بر خلاف روشن فكران جديد ما، يك طرفه قضاوت نمى كنند. بنده در بحث معرفت دينى[1]، موارد متعددى آورده ام كه خود فيلسوفان غربى و علماى تفسير آن ها (هرمنوتيك) اين مباحث را با اين افراط و تفريطى كه مدعيان روشن فكر امروزى جامعه ى ما مى گويند، مطرح نمى كنند. بنا بر اين به عنوان يك تذكر مى گويم كه وقتى بعضى از بحث ها وارد جامعه ى ما مى شود، به جاى اين كه طبق روال خود حركت كند، اين طور به نظر مى رسد كه تبديل به يك بحث سياسى مى شود و يا پشت سر آن، اغراض ديگرى نهفته است؛ در حالى كه معلوم نيست صاحب اين نظر، خود اين غرض را داشته باشد يا نه؟ ولى مورد سوء استفاده قرار مى گيرد.
بحث نسبى گرايى در فهم دين، يكى از بهترين سلاح هايى است كه غربى ها براى خلع سلاح كردن حكومت دينى به كار مى برند و هيچ حربه اى بهتر از نسبى گرايى نيست كه يك حكومت دينى را از محتواى خودش خالى كند و شدّت و صلابت را از آن بگيرد؛ البته لازم است كه مخاطبان، يك مقدار نسبت به اين بحث ها حسّاسيّت نشان بدهند؛ زيرا اين ها به اين صورت كه امروزه مطرح مى شود، صرف يك بحث دينى نيست؛ بلكه امروزه به حربه اى تبديل شده است كه آرام آرام حكومت دينى را ضعيف كنند؛ زيرا يكى از لوازم بحث نسبى گرايى، بحث سكولاريسم و جدايى دين از سياست است؛ علاوه بر اين، آثار ديگرى نيز دارد. بنابراين، اصل اين بحث ها از حساسيت ويژه اى برخوردار است.
ادعاى مطرح كنندگان بحث
بسيارى از كسانى كه بحث تعدد قرائت از دين و تعدد فهم ها را مطرح مى كنند، به اختلاف آراى مجتهدين تمسك مى كنند و مى گويند: در اسلام مجتهدان مختلفى بوده اند كه آراى آن ها با هم متفاوت بوده است و اين معناى اختلاف فهم ها و اختلاف قرائت ها در دين است؛ ولى واقعيت چيز ديگرى است و اين حرف، يك سوء استفاده از يك امر بديهى و روشن است، براى استنتاج و انتاج نتيجه اى كه قطعاً درست نمى باشد. نزاع در بحث قرائت هاى مختلف از دين، بر سر اين نيست كه مرحوم سيّد و يا مرحوم آخوند خراسانى، در فلان فرع فقهى، چه اختلافى با هم دارند؛ بلكه بحث در قرائت هاى مختلف، بر سر نسبى گرايىِ كلّى است؛ يعنى اين كه آيا تمام فهم هاى ما و عالمان دين، حكما و فيلسوفان دينى و همه ى آن چه كه يك مفسر از سنت رسول خدا و كتاب خدا مى فهمد، نسبى است و ما هيچ فهم يقينى از كتاب و سنت نمى توانيم داشته باشيم؟ والا، مگر مى شود كه مرحوم نايينى و محقق اصفهانى و مرحوم امام(رحمهم الله)با آن دقت هايى كه در فقه و اصول داشته اند، از اختلاف مجتهدين غفلت كرده باشند؟ بحث بر سر اين است كه آيا ما ضروريات دينى و فقهى داريم يا خير؟ و آيا مى شود كسى در زمان حاضر بگويد كه با توجه به فهم علماى اسلام از صدر اسلام تا كنون، بنده مثلا اين آيه را اين طور معنا مى كنم؟ البته اين بحث در ضروريات دين است. حال ممكن است يك آيه اى يك استفاده ها و تطبيق ها و جرى هايى داشته باشد كه شخصى بگويد من حرف نويى مى زنم. اين مسئله با اشكال مواجه نيست؛ امّا وقتى مسئله ى ضرورى دين باشد، مثلا در باب معاد، كه در اوايل انقلاب آن را به «برايند نيروهاى پرولتاريا» تعريف مى كردند، آيا باز هم مى توان گفت كه اين نيز يك فهم از اسلام است؟ گاهى گفته مى شود كه در توحيد هم اختلاف نظر وجود دارد؟ بله! اختلاف هست؛ امّا زمانى كه قائل به عدم توحيد در اسلام مى شوند، آيا در مقابل او سخنى براى گفتن داريم و آيا اختلاف و تغيير فهم ها به جايى هم مى رسد كه ضروريات دينى و فقهى را كنار بزند؟ اين يك مورد نزاع است كه سخن بسيارى از نويسندگان هم هست كه بارها گفته اند ما هيچ فهم مقدسى از اسلام نداريم؛ در حالى كه ضروريات دينىِ مسلّم (توحيد، نبوت و معاد) كه از كتاب و سنت است، مقدس مى باشند.
نكته ى ديگرى كه محل بحث است، اين است كه در غير فهم هاى ضرورى و در غير ضرورت هاى فقهى، آيا از كتاب و سنت، مشى خاصّى استفاده نمى شود؟ يعنى در فهم هاى ظنّى هم آيا بين اين فهم هاى ظنّى مستنبط و حجّت و غير حجّت فرق نيست؟ پشت سر اين بحث ها چيز ديگرى نهفته است؛ مثلا نويسنده اى مى گويد: اين فرمايش فقها را ما قبول نداريم؛ حال مى خواهيم بدانيم كه اين سخن، حتّى در فهم هاى ظنّى هم مجال دارد يا خير؟ در صورتى كه بسيارى از احكامى كه در رساله ها وجود دارد، ممكن است از ظنّيات باشد؛ امّا ظنّىِ حجّت است؛ يعنى يك مجتهد سعى خودش را كرده است و در به دست آوردن روش استنباط حكم از كتاب و سنت و عقل، راه هايى را كشف كرده و با توجه به آن، به يك فهم ظنّى رسيده است كه ظنِّ حجّت است و مى گوييم صِرف ظنّى بودن پاره اى از آراى مجتهدين، اين را نمى توان معادل مساوى ظنون فلان نويسنده كه بهره اى از اين معارف نبرده است، كرد كه نويسنده بگويد ما از قرآن چنين برداشتى داريم؛ در صورتى كه اين درست نيست؛ زيرا برداشت او مستند نيست؛ البته ممكن است كه فهم فقيه، ظنّى باشد؛ امّا ظنّى مستند است. تمام تلاشى كه مجتهدان و فقيهان در استنباط و اجتهاد و تحقيق قواعد استنباط به خرج مى دهند، براى اين است كه روشى باشد كه بتوان ظن را به آن مستند كرد كه خدا و پيامبر راضى به اخذ اين ظن هستند. و مسئله اين طور گتره نبوده كه بگويند افهام ظنّى است.
بنده پشت سر تمام اين قضايا را مى بينم و فرمايش تمام اين آقايان را خوانده ام كه در بحث پلوراليسم دينى، بعضى به يك هرج و مرج فكرى رسيده اند و مى گويند: دينى كه فهم هاى ما از آن ظنّى است، به اين صورت كه علاّمه ى طباطبايى از آن يك فهم دارد؛ فخر رازى از آن يك فهم دارد؛ اشعرى و معتزلى و تشيّع فهم هاى مختلفى از قرآن دارند؛ چنين دينى مستند نيست و بار زيادى نمى توان از اين دين بربست. مدعيان اين نظريه، در صدد هستند كه يك نوع اباحى گرى عصر جديد را ترويج كنند و ما بسيارى از مريدهاى اين افكار را مى بينيم كه به يك نحو اباحى گرى رسيده اند. ادعا مى كنند كه وجوب حجّ و وجوب صوم و اين دقت ها كه در باب هاى احكام است، همه فهم فقها است؛ امّا اين كه خود دين چه مى گويد، معلوم نيست.
نقطه ى نزاع اين جا است كه يك سرى از اين فهم ها از ضروريات دين است و پاره اى ضروريات فقهى است و بقيه هم ظنون حجّت است.
حال اگر شما هم سال ها زحمت كشيديد و قواعد استنباط را تنقيح كرديد و به فهمى غير از اين فهم ها رسيديد، يك فهم حجّت ديگرى مى شود.
امّا نه اين كه به راحتى بگوييد اين كه علما گفتند، فهم خودشان بوده است. بعضى اوقات كه بحث در مورد قرائت هاى مختلف از دين مى شود، ديده مى شود كه گاهى به يك سرى مسائل بديهى تمسك مى جويند؛ مثلا اين كه فقها اختلاف اجتهاد دارند؛ بعد نتيجه مى گيرند كه قرائت ها از دين مختلف است و اين بايد معلوم شود كه كجاى آن مختلف است؟ آيا به نحو كلّى مختلف است يا نه؟ فى الجمله كه جزء بديهيات مسائل استنباط فقهى است! استدلال هايى كه براى روش نسبى گرايى كلّى ذكر شده، متعدد است كه در اين جا به بعضى از استدلال هاى آنان اشاره مى شود.
شريعتِ صامت
يكى از مهم ترين ادعاهايى كه در باب كثرت گرايى در فهم دين مطرح مى كنند، تِز «شريعت صامت است» مى باشد. مدّعى هستند كه خود شريعت و متن كتاب و سنت، صامت است و ما هستيم كه اين متن را به نطق در مى آوريم و از آن مطلب مى فهميم. پرسش هايى كه به كتاب و سنت عرضه مى شود، كتاب و سنت را به نطق در مى آورد؛ امّا خود كتاب و سنت ساكت است و از اين گزاره، اين طور استفاده مى كنند كه مى گويند: اين پرسش ها از كجا مى آيد؟ مسلماً از خود كتاب و سنت نمى آيد؛ بلكه از علوم و معارف روز و فلسفه، رياضى، شيمى و... مى آيد؛ بنابراين، هر چه ذهن يك عالم از علوم اصلى انباشته تر باشد، فهم او از دين، اصلى تر و دقيق تر و به واقع نزديك تر است و بدون تنفيح علوم اصلى، فهم علماى ما منقح و حجّت نيست و اين كه شريعت صامت است، يك پيش فرض هاى زبانى و اصولى دارد كه بايد در مورد آن بحث كرد؛ ولى در واقع بايد ديد كه آيا اصل اين ادعا موجّه است يا خير؟ و آيا شريعت صامت است يا نه؟ به عنوان مثال، فرض كنيد ما در مسجدى نشسته ايم و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد مى شود و حكمى را بيان مى كند. دليل صامت بودن حكم چيست و چرا مى گوييد كه فهم ما از كتاب، داير مدار پرسش هاى ما است؟ و گاهى آن قدر افراط مى كنند كه مى گويند: فهم ما درست به اندازه ى سؤال هاى ما است؛ يعنى اگر ما سؤال نكنيم، قرآن و سنت چيزى براى ما ندارند.
آيا نمى شود قبل از اين كه ما از قرآن سؤال كنيم، قرآن با ما سخن بگويد؟ اصلا اين كه قرآن داراى محتوا است و معانى و مفاهيم را به ما القا مى كند، عين سخن گفتن است. بنده حدس مى زنم كه قائلين به اين نظريه، سخنى را خلط مى كنند. برخى از فيلسوفان هرمنوتيك سخنى دارند در باب سؤال و آن ها سؤال را به اين معنا نگرفته اند كه ما از بيرون چيزى بياوريم؛ بلكه نفس آن حالت گشودگى در مقابل يك متن را سؤال مى گويند و به تعبير آن ها، انسان نسبت به متن گشوده است و البته اين شرط درستى است؛ مثلا حتّى وقتى بنده با شما رو به رو مى شوم و مى خواهم كلام شما را بشنوم، بايد نسبت به حرف شما حالت گشودگى داشته باشم؛ يعنى خودم را آماده كرده باشم كه آن چه شما مى گوييد، بفهمم و بشنوم و اين حالت، ربطى به اين بحث ندارد. اين كه انسان ها بايد آماده ى فهم يك متن باشند، غير از اين است كه چون انسان سؤال هايش را از بيرون و از معارف عصرى مى آورد، پس متن صامت است؛ به علاوه ى اين كه يك نكته هم وجود دارد كه اين ها از آن غفلت مى كنند؛ اين كه چرا شريعت صامت است؟ اين ها اين سؤال را بر مى گردانند به يك بحث زبانى و مى گويند: زبان، معانى خودش را به ما القا نمى كند؛ بلكه ماييم كه به زبان معنا مى بخشيم؛ در صورتى كه تا به حال، علماى ما مى گفتند كه الفاظ، بعد از وضع يك معنايى دارند كه اين معنا دل بخواهى ما نيست. زبان طبيعى انسان، گرچه اصل آن قرار دادى است، ولى بعد از قرارداد موجب مى شود كه الفاظ در معانى ظهورات واقعى پيدا كنند و ديگر ربطى به خواست ما ندارد و اين تفكرى است كه علماى ما داشته اند. اين ها مى گويند كه معنا را ما به متن مى بخشيم. در جواب مى گوييم كه اصل اين حرف، نادرست است؛ زيرا اين سخن، علاوه بر اين كه تالى فاسدى دارد، بناى معقولى نيز ندارد. تالى فاسد آن اين است كه انسان مى تواند آزاد باشد و هر معنايى به لفظ ببخشد. اگر بنا است كه ما معنا را به لفظ ببخشيم، پس، به عنوان مثال، مى گوييم: اگر بگوييد لا إِلهَ إِلاّ اللّه، باران مى آيد و اين جاست كه مى گويند: ما نمى خواهيم بگوييم كه متن، هر معنايى را مى پذيرد. رابطه ى الفاظ و معانى، بعد از وضع، ديگر قراردادى نيست؛ همان طور كه ظهورات قراردادى نيست. درست است كه وضع يك قرارداد است، ولى ظهور الفاظ بعد از وضع، ديگر قرار دادى نيست؛ بلكه يك امر تكليمى است و اين كه ما از الفاظ قرآن، معانى به ذهنمان خطور كند، چه به دلالت تصديقى يا تصورى، اين ها قراردادى نيست؛ بلكه يك واقعيت است؛ بنا بر اين به يك معنا، معانى قرآن و سنت، عينى است؛ بنا به تعريف فلسفى و كلامى؛ لذا مى توان گفت كه من معناى قرآن را فهميدم يا نفهميدم.
قرائت هاى مختلف از دين، بنا بر اعتراف آن ها، مشتمل بر خطا و صحيح و سقيم است؛ يعنى قرائت هايى كه از دين داريم، امورى است از مجموعه ى خطا و صحت؛ و اين خطا نمى تواند بطن قرآن باشد؛ در صورتى كه متون قرآن، همه ى آن، عين حقّ است. پس قرائت هاى مختلف كه به زعم آن ها، امرى است مشتمل بر صحت و وثوق، اين نمى شود كه همان بطون قرآن باشد كه در روايات به آن اشاره شده است. تا اين جا اجمالى از بحث قرائت هاى مختلف در دين بود و حال، بحث در پلوراليسم در نفس دين است كه منشاء اين بحث، به طور عمده، يك نگاه بيرون از دين است كه يك عده گفته اند: ما در عالم، اديان مختلف داريم كه بين اين ها تشابهات فراوان است و اختلافاتى هم وجود دارد. اين كثرت بايد تبيين شود كه چرا اين گونه است؟ بحث تساهل و تسامح، واقعاً با اين بحث مرتبط است؛ به اين معنا كه عمده ى نتيجه اى كه از بحث كثرت گرايى دينى مى خواهند بگيرند، تساهل و تسامح است. نه تنها در مصوبت بلكه در حقّانيّت هم مى خواهند تساهل و تسامح قرار دهند.
نظريات رقيب در پلوراليسم دينى
سه نظريه در باره ى تبيين كثرت در اديان معروف است: يك. كثرت گرايى يا Ploralism؛ دو. شمول گرايى يا Inclusivism؛ سه. انحصارگرايى يا Exclusivisn.
انحصارگرايى يعنى اين كه يك دين حقّ است و بقيه همه باطل اند. شمول گرايى يعنى يك دين حق، ولى اديان ديگر تحت پوشش همين دين قرار مى گيرند و حقّ مى شوند؛ مثلا مسيحى مدّعى است كه مسيحيت حقّ است و مسلمان ها و يهودى ها و زردشتى ها و... خيال مى كنند كه به چيزى غير مسيحيت تعبد نشان مى دهند؛ در صورتى كه اين ها در واقع مسيحى هستند؛ يعنى همه ى اديان در واقع داخل در مسيحيت يا در اسلام است و خودشان خبر ندارند. اديان ديگر، ناحق نيستند؛ ولى حقّانيّت و درج آن ها، در يك دين خاص است و اين شمول گرايى است. ادعاى پلوراليسم اين است كه همه ى دين ها چهره هاى يك واقعيت اند و بنابراين، راه هاى مختلف به يك واقعيت مى باشند و اين طور نيست كه پيروان اديان ديگر، همه اهل عقاب باشند. پيروان اين عقيده مى گويند: ما چگونه قبول كنيم كه فقط شيعيان اثنا عشرى، پيرو حقّ و اهل نجات باشند و جايگاه بقيه ى اهل عالم دوزخ باشد. اين بدين جا منتهى مى شود كه بگوييم اديان ديگر هم حقّ هستند؛ منتها هر كدام بهره اى از حقّ دارند و چهره اى از حق اند.
قبل از اين كه وارد اين بحث شويم، به چند نكته اشاره مى كنم كه دليل اين ها براى اين حرف ها چيست؟ نكته اى كه در اين بحث بايد به آن توجه داشت، اين است كه دليلى بر انحصار اين سه مسلك و نظريه، وجود ندارد؛ چه بسا كه معارف قرآنى، چيز ديگرى را ذكر كند كه نه پلوراليسم باشد و نه شمول گرايى و نه انحصارگرايى؛ بلكه يك قسم معقول ديگرى باشد. بنده از اين دفاع مى كنم و بعضى از آيات قرآن را ارايه مى كنم كه طبق اين آيات، هيچ كدام از اين سه نيست؛ بلكه چيز ديگر است.
نكته ى مهم ترى كه لازم است در اين بحث مورد توجه قرار گيرد تا از بعضى سوء استفاده ها رهايى پيدا كنيم، مثل همين نكته است كه فقط شيعه ى اثنا عشرى اهل بهشت است و بقيه اهل دوزخ اند. پس براى اين كه ما در اين مغلطه گير نكنيم، بايد روشن شود كه بحث ما در كجا است؟ بحث قرائت هاى مختلف از دين، آيا در اديان الهى همان طور كه نازل شده اند است يا در اين اديانى كه هم اكنون در دست ما است؟ بحث در اين است كه آيا اسلام و مسيحيت و يهوديت، آن طور كه انبياى الهى آورده اند، با هم اتفاق دارند و به يك جا مى رسند و يا بحث در اديان امروزى است؟ اين خود، بحث مهمى است كه بايد در استدلال هاى طرفين مورد توجه قرار گيرد كه بر چه اساس استدلال مى كنند.
نكته ى بعدى كه در اين بحث بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اديان الهى، تدريج زمانى داشته اند؛ در هر برهه اى از زمان، يك نبى از انبياى الهى براى تبليغ دين خدا ارسال شده است؛ پس زمان مسئله ى مهمى بوده كه شايد شريعت اگر چه از طرف نبى بود، منسوخ شده باشد و يا احكامى از آن منسوخ شده باشد؛ حتّى شريعت حقّه ى مسيح(عليه السلام)بعد از آن، توسط اديان و پيامبران ديگر نسخ شده است؛ پس مسئله ى زمان نيز بايد مورد توجه قرار گيرد.
واقع و حق مسئله اين است كه پيامبران الهى در امهات تعاليم، با هم يكى بوده اند. آيات قرآن نيز صريحاً به اين مطلب دلالت مى كند و به تعابير مختلف در قرآن به اين مسئله اشاره شده است؛ مثلا در جايى پيامبر مى فرمايد: (تَعالَوْا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ)[2] كه اهل كتاب را دعوت مى كند به سوى كلمه اى بيايند كه بين ما و آنان يكى است و آن اين است كه ربّى را براى خداوند، ارباب قرار ندهيم و يا در آيه ى شريفه ى ديگر كه مى فرمايد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ)[3] همان طور كه مرحوم علاّمه ى طباطبايى استفاده مى كنند، به نظر مى آيد كه اسلام در اين آيه اشاره نباشد به اسلام به معناى يك دين خاص، بلكه در معناى تسليم است. حقيقت دين در نزد خداوند متعال، اسلام يعنى اصل خضوع و تسليم در برابر خداوند است؛ در معارف و در عمل. گرچه اديان كمّاً و كيفاً با هم فرق داشتند، امّا همه ى آن ها مصداق تسليم الى اللّه بوده اند؛ چه در معارف و چه در عمل. البته ممكن است برخى با نظر علاّمه در اين جا مخالف باشند؛ زيرا كه اسلام در زبان قرآن معلوم نيست كه به معناى اصطلاحى باشد؛ بنابراين، يك بحث تحقيقى است. البته در روايات به معناى اصطلاحى است و حتّى اركان آن را هم ذكر كرده اند و در مورد قرآن، احتمال زيادى وجود دارد كه به معناى لغوى يعنى تسليم باشد و اين آيه ى شريفه با توجه به معناى لغوى، يعنى تسليم حقّ بودن. پس اگر اديان واقعى مورد بحث قرار گيرد، منكرى ندارد كه آن ها در اصول و امهّات الهى يكى بوده اند؛ زيرا آن ها همه به توحيد و معاد دعوت مى كردند و نكته ى جالب اين كه در بعضى از آيات تصريح مى كنند كه حتّى انبيا بشارت به نبىّ بعدى مى دادند؛ يعنى دين مسيح فقط اكتفا به حضرت مسيح نكرده بود؛ بلكه بشارت به نبىّ بعدى نيز جزء دين مسيح است؛ پس در اين ها با هم وحدت داشته اند و اختلافى كه بين اديان است، يكى اختلاف رتبه و ضعف و شدت است و يكى به خاطر كمال و معارفى كه القا مى كند كه ممكن است از دين ديگر مهم تر يا كامل تر باشد و ديگرى، مسئله ى نسخ است كه به خاطر توالى زمان، احكامى از اعتبار مى افتند. همان طور كه مرحوم علاّمه مى فرمايند تسليم حق، كه دين حقيقى است، در هر زمان يك مصداق دارد؛ در زمان پيامبر اسلام، تسليم حق، قبول پيامبر اسلام است و اگر در اين زمان كسى نبوّت خاتم النبيين را نپذيرفت، تسليم حقّ نشده است و بنابراين، آن گوهر واحد بين تمام اديان را نپذيرفته است.
نكته اى كه بايد در بحث به آن توجه كرد، اين است كه آيا ما در اديان واقعى بحث داريم ـ كه روشن شد ـ يا اديانى كه در دست ما است؟ گاهى دعاوى اين اديانِ امروزى، متعارض است. مسيحيت فعلى، پيامبر اسلام را نفى مى كند و غالباً قائل به تثليث، اقانيم ثلاثه و ـ نعوذ باللّه ـ خدا و يا ابن اللّه بودن اوست. در قرآن به صراحت آمده است كه اين عقيده كفر است و در مورد به صليب كشيده شدن حضرت مسيح نيز آيه ى قرآن به صراحت مى گويد كه اين ها اشتباه كردند. بنابراين يك سرى از اعتقادات در اين اديانى كه در دست ما است، تحريف هايى را پذيرفته است. حتّى اگر ما كارى هم به قرآن نداشته باشيم نمى توانيم اين اديان را با هم جمع كنيم؛ چرا كه پذيرش پلوراليسم به اين معنا كه هم اسلام حقّ است و هم مسيحيت و هم يهوديت، امرى نامعقول است؛ زيرا يهودّيت و مسيحيتى فعلى داراى دعاوى متعارض اند و مگر مى شود دعاوى متعارض، همگى حقّ باشند؟ ما مى گوييم كه تثليث باطل است؛ در صورتى كه آن ها قائل به تثليث هستند و اين ها با هم قابل جمع نيست و پلوراليسم به اين معنا فى حد ذاتها باطل است؛ به علاوه، اين مسئله، با معارف قرآنى و روايى هم منافات دارد و يك انسان متدين به دين اسلام، نمى تواند اين پلوراليسم را بپذيرد. آيات قرآنى به صراحت برخى از اين تعاليمى در دست اين اديان را نفى مى كند؛ پس پلوراليسم به معناى جمع بين اين اديان در حقّانيّت و رسيدن به سعادت، به نظر نامعقول مى آيد.
نكته ى ديگر كه بايد توجه داشت و برخى از مدعيان پلوراليسم به آن تكيه مى كنند، اين است كه ما در اين جا بايد سه مقوله را از هم جدا كنيم: يك. مقوله ى سعادت؛ دو. مقوله ى مثوبت عقوبت؛ سه. مقوله ى حقّانيّت. ما اگر معتقديم كه فقط اسلام حقّ است، معلوم نيست اين طور بگوييم كه همه ى پيروان اديان ديگر در دوزخ اند يا هيچ بهره اى از سعادت ندارند. مرحوم علاّمه در يكى از كتاب هاى خود مى فرمايند كه ما نمى توانيم مدّعى شويم كه غير مسلمانان، هيچ بهره اى از سعادت ندارند؛ چون سعادت داير مدارِ اطاعت است؛ چه بسا كه يك مسيحى، جست و جو و فحص و بررسى كرده باشد و به دليل شرايط خاص اجتماعى، نتوانسته باشد به حقّ هدايت يابد؛ ولى به همان چيزى كه مى دانسته عمل كرده؛ اين شخص از حقّ اطاعت كرده و داخل در دوزخ نمى شود؛ علاوه بر اين كه مسئله ى قُبح عِقاب بِلاَ بيان هم داريم كه بيش تر علماى ما آن را قبول دارند كه اين دليل، هم در معارف و هم در احكام مى آيد و كسى كه فحص مى كند و بيانى بر واقع پيدا نكرد، عقاب او قبيح است و خداوند چنين نمى كند. بنا بر اين شايد كسانى كه حقّ نباشد، اهل دوزخ هم نباشند. اين بستگى به عمل آن ها دارد.
ما مى توانيم ادعا كنيم كه با توجه به اديانى كه امروزه در دست ما است، پلوراليسم در اين ها بى معنا است؛ چه از نظر عقل و چه از نظر نقل. امّا اديانى كه به انبياى الهى كما هُوَ واقع نازل شده، در گوهر اصلى با هم يكى هستند كه در بعضى از تعاليم نسخ شده اند؛ بنا بر اين بايد دين كامل را اخذ كرد كه در زمان ما اسلام است.
اگر به اين نظر توجه شود، به يك معنا انحصارگرايى است؛ چرا كه مى گوييم دين اسلام حقّ است؛ امّا اگر دقت شود، مى گوييم كه هم در اصل و هم در گوهر، همه ى انبياى الهى به يك حقيقت واحد دعوت مى كردند و آن تسليم حق بودن است كه مصداق هاى آن به حسب زمان، مختلف مى شود و انبياى الهى به آمدن نبىِ بعد بشارت مى دادند كه در اين آيه ى شريفه به اين نكته تصريح شده است: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ)[4]. قرآن مى گويد كه در تورات و انجيل، به همين نبى امّى اشاره شده است؛ حال اين ها دين فعلى را قبول ندارند.
استدلال ديگر اين است كه مى گويند: ما اديان مختلفى داريم كه يك كثرتى است موجود و اين كثرت بايد تبيين شود. يك تبيين، اين است كه انبيا همه يك چيز بر آن ها نازل مى شده، ولى آن امرِ نازل، امر خاصّى است كه ذهن خود پيامبر آن را تفسير مى كند و پيامبران، مفسران آن عنوان تفسير ناشده كه بر آنان نازل مى شود، هستند؛ بنابراين، پيامبر اسلام كه دين اسلام را آورد، اين يك تفسيرى است كه تجربه ى عرفانى پيامبر، در مسيحيت و يهوديت و... همه به همين صورت است.
مى خواهند بگويند كه يك چيز واحد از ناحيه ى خداوند بر انبيا نازل مى شود؛ امّا اين چيز واحد، تفسير نشده است كه خود پيامبر آن را تفسير مى كند و مثالى كه مى آورند، عجيب است؛ مى گويند: تنعّم در بهشت، گاهى تفسير شده به حورالعين؛ يعنى چشم سياهان؛ بعد مى گويند: مگر زيبايى فقط چشم سياهى است؟ ولى چون در آن محيط، زيبايى، سياهى چشم بوده، قرآن گفته است حورالعين؛ چه بسا اگر در جاى ديگر واقع مى شد، مى گفتند چشم آبى؛ يعنى ذهن خود پيامبر آن چيز الهام شده را تفسير مى كند. نويسنده ى كتاب «صراط هاى مستقيم»، قائل به همين مطلب است و در جاى ديگر مى گويد كه اين قرآن با اين حجم، به دليل اين است كه ظرف بيست و سه سال نازل شده است و اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عمر بيش ترى داشت، قرآن چند برابر مى شد و اين يعنى تفسيرى كه پيامبر مى كند از آن امر واحدى كه بر او نازل شده است كه اين تفسير، ممكن است در طول زمان، كم يا زياد شود.
واقعيت اين است كه اين ادعا، ادعاى دينى نيست و قرآن به صراحت اين سخن را رد مى كند و مى فرمايد: پيامبر (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى)[5] است. و اگر بنا باشد معارف قرآنى يا انجيل و تورات، تجليات ذهنى خود انبيا باشد، پس (ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى) چه مى شود؟ و يا اين كه مى فرمايد: (بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ)[6] و قرآن مملو از تعبير حقّ مى باشد كه مرادش اين است كه همين قرآن، حقّ است و يا اين كه مى فرمايد: (إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم)[7] كه مرادش همين قرآن است و اگر اين تفاسير از خود پيامبر باشد، پس ديگر تعبير (لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ)غلط مى باشد؛ زيرا كه ذهنيات پيامبر مى شود، نه (مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم). و اين سخنان نتايجى دارد كه آنان از آن نتايج استفاده مى كنند؛ مثل اين كه اگر قرآن با علوم روز مخالف شد، ما قرآن را كنار مى گذاريم؛ زيرا كه اين ها تفسيرهاى پيامبر است؛ ولى جرأت نمى كنند اين حرف را به صراحت بگويند؛ بلكه مى گويند: ما حرف ها را مى زنيم و نتايج را به خود مردم وا مى گذاريم. و به يك صورت مى خواهند اين حقّانيّت و تقدّس قرآن را كه از ضروريات دين است، كم رنگ كنند و برچينند؛ زيرا وقتى قرآن را كه سند ما است، از بين ببرند، ديگر چيزى براى ما باقى نمى ماند و اين نورى كه رابط بين ما با خداوند است، با يك سرى الفاظ زيبا و حرف هاى قشنگ، از ما گرفته مى شود.
بيان ديگرى كه براى كثرت گرايى است، اين است كه مى گويند: آن چه بر پيامبران نازل مى شود واحد نيست؛ مختلف است و چهره هاى مختلف يك حقيقت است كه در عالم وجود دارد كه انبيا به اندازه ى درجاتشان اين واقعيت را مى گيرند و اختلاف اديان، نه فقط به خاطر تفاسير است بلكه به خاطر اين است كه تجربه هاى انبيا هم متعدد است؛ چون قدرت هايى كه انبيا در تلقّى عالم دارند، مختلف است. اين سخن، فى الجمله درست است؛ همان طور كه در قرآن درجات مختلفى براى انبيا ذكر مى كند. ولى سؤال اين است كه اين مطلب چه ربطى به پلوراليسم دينى در ميان اديان موجود دارد؟ اين مطلب كه آن چه انبيا آوردند، تجلّى يك واقعيت است، سخن درستى است و آن چه كه حضرت مسيح آورد، مسلماً مخالف و متضاد با آن چه كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)آورد، نيست؛ ولى ربط آن با پلوراليسم دينى چيست؟ و اين مقوله ى اديان واقعى گذشته، نبايد با اين اديان تحريف شده ى امروزى مخلوط شود؛ چرا كه خلط مبحث است؛ و اين سخن راجع به خود انبيا درست است؛ نه اديانى كه امروزه در دست ما است.
خلاصه اين شد كه اديان امروزى دعاوى متضادى دارند و پلوراليسم در آن ها بى معنا است.
پس نوشتها:
[1]. ر. ك: صادق لاريجانى، معرفت دينى، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، چاپ اوّل، 1370).
[2]. سوره ى آل عمران، آيه ى 64.
[3]. سوره ى آل عمران، آيه ى 19.
[4]. سوره ى اعراف، آيه ى 157.
[5]. سوره ى نجم، آيه ى 4 - 3.
[6]. سوره ى اسراء، آيه ى 105.
[7]. سوره ى نمل، آيه ى 6.
منبع: پلوراليسم دينى ، رضا مصطفى لو، نشر مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه (1380).
پاسخ از استاد صادق لاريجانى:
پلوراليسم دينى، بحثى است در باره ى تبيين كثرت در اديان و به معناى كثرت گرايى است. پلوراليسم را در حيطه هاى مختلفى مى توان تصور كرد و عملا هم در حيطه هاى مختلفى تعبير پلوراليسم به كار برده مى شود. در ساحت امور سياسى، پلوراليسم يا كثرت گرايى، به معناى به رسميت شمردن آرا و احزاب مختلف است. كسانى كه در عالم سياست پلوراليست هستند، قبول مى كنند كه جريان سياست از يك مجراى كثرت گرايانه اداره شود؛ به اين صورت كه احزاب مختلف و آراى مختلفى وجود داشته باشند كه با هم رقابت كرده، امور حكومت را اداره كنند.
پلوراليسم را در ساحت هستى شناسى و متافيزيك هم مى توان مطرح كرد. وقتى كه مى گوييم يك نگاه پلوراليستيك به هستى يا به آنتولوژى داريم، مقصود اين است كه بنيان اين عالم بر كثرت نهاده شده است؛ در مقابلِ وحدت نگرى. ولى اين پلوراليسم ها فعلا محل بحث نمى باشند؛ بلكه عنوان بحث، پلوراليسم دينى است.
بحث هاى عمده در پلوراليسم دينى
تحت عنوانِ پلوراليسمِ دينى، دو بحث عمده مطرح مى شود: كثرت گرايى در فهم دين؛ و كثرت گرايى در خود دين. مقصود از كثرت گرايى در فهم دين، معتقد بودن به برداشت ها و فهم هاى مختلفى از دين و به تعبير امروزى، قرائت هاى مختلف از دين است. مقصود از كثرت گرايى در نفسِ دين، اين است كه خودِ اديان، راه هاى مختلفى هستند به حقيقت واحد. و در مقام سعادت و مثوبت و حقّانيّت، اديان مختلف، پيروان خودشان را به امر واحدى رهبرى و راهنمايى مى كنند. بحث پلوراليسم در فهم دين، كارى به خودِ دين ندارد؛ بنابراين، بحث فهم دين و كثرت در آن، بحثى است كه به مخاطبين دين و كسانى كه كارشان فهم از دين است، بر مى گردد. امّا برگشت كثرت گرايى در دين، به نظرى است در باب تبيين كثرتى كه در اديان وجود دارد. اين اديانى كه در گذشته و حال در عالم ظهور پيدا كرده اند، چه نسبتى با هم، با واقعيت و با پيروان خود دارند؟ پس بحث در دو مقام است و فعلا بحث در مورد كثرت گرايى در فهم دين است و بعد هم بحث دوم كه كثرت گرايى در نفس دين است.
البته اين دو مقوله متضمن بحث هاى عمده اى است و در اين جا فقط اشاره اى مى كنيم به بعضى ادعاهاى مطرح كنندگان اين بحث ها و به پاره اى از استدلال هاى آن ها و اين كه اين سخنان چه مقدار، هم از لحاظ عقلى و هم نقلى (آيات و روايات) قابل قبول مى باشد؟ بحث كثرت گرايى در فهم دين و همين بحثى كه هم اكنون به طور وسيع در جامعه ى ما رواج دارد، يعنى تعدد قرائت هاى دين و قبض و بسط در دين و امثال اين ها، در حدّ ذات خود، بحث مهمى است؛ ولى به اين صورت كه هم اكنون در جامعه ى ما مطرح مى شود، هم بحث كثرت گرايى در فهم دين و هم خود دين، در پشت آن يك كار سياسى هم نهفته است؛ والاّ صرف اين بحث، خود بحث مهمى است و جهات مختلف آن قابل تنقيح است و حقيقت امر اين است كه علماى ما، مخصوصاً اصوليين، در زمينه ى فهم دين، سخن بسيار داشتند كه از اهميت ويژه اى برخوردار است و حتّى غربى ها بر خلاف روشن فكران جديد ما، يك طرفه قضاوت نمى كنند. بنده در بحث معرفت دينى[1]، موارد متعددى آورده ام كه خود فيلسوفان غربى و علماى تفسير آن ها (هرمنوتيك) اين مباحث را با اين افراط و تفريطى كه مدعيان روشن فكر امروزى جامعه ى ما مى گويند، مطرح نمى كنند. بنا بر اين به عنوان يك تذكر مى گويم كه وقتى بعضى از بحث ها وارد جامعه ى ما مى شود، به جاى اين كه طبق روال خود حركت كند، اين طور به نظر مى رسد كه تبديل به يك بحث سياسى مى شود و يا پشت سر آن، اغراض ديگرى نهفته است؛ در حالى كه معلوم نيست صاحب اين نظر، خود اين غرض را داشته باشد يا نه؟ ولى مورد سوء استفاده قرار مى گيرد.
بحث نسبى گرايى در فهم دين، يكى از بهترين سلاح هايى است كه غربى ها براى خلع سلاح كردن حكومت دينى به كار مى برند و هيچ حربه اى بهتر از نسبى گرايى نيست كه يك حكومت دينى را از محتواى خودش خالى كند و شدّت و صلابت را از آن بگيرد؛ البته لازم است كه مخاطبان، يك مقدار نسبت به اين بحث ها حسّاسيّت نشان بدهند؛ زيرا اين ها به اين صورت كه امروزه مطرح مى شود، صرف يك بحث دينى نيست؛ بلكه امروزه به حربه اى تبديل شده است كه آرام آرام حكومت دينى را ضعيف كنند؛ زيرا يكى از لوازم بحث نسبى گرايى، بحث سكولاريسم و جدايى دين از سياست است؛ علاوه بر اين، آثار ديگرى نيز دارد. بنابراين، اصل اين بحث ها از حساسيت ويژه اى برخوردار است.
ادعاى مطرح كنندگان بحث
بسيارى از كسانى كه بحث تعدد قرائت از دين و تعدد فهم ها را مطرح مى كنند، به اختلاف آراى مجتهدين تمسك مى كنند و مى گويند: در اسلام مجتهدان مختلفى بوده اند كه آراى آن ها با هم متفاوت بوده است و اين معناى اختلاف فهم ها و اختلاف قرائت ها در دين است؛ ولى واقعيت چيز ديگرى است و اين حرف، يك سوء استفاده از يك امر بديهى و روشن است، براى استنتاج و انتاج نتيجه اى كه قطعاً درست نمى باشد. نزاع در بحث قرائت هاى مختلف از دين، بر سر اين نيست كه مرحوم سيّد و يا مرحوم آخوند خراسانى، در فلان فرع فقهى، چه اختلافى با هم دارند؛ بلكه بحث در قرائت هاى مختلف، بر سر نسبى گرايىِ كلّى است؛ يعنى اين كه آيا تمام فهم هاى ما و عالمان دين، حكما و فيلسوفان دينى و همه ى آن چه كه يك مفسر از سنت رسول خدا و كتاب خدا مى فهمد، نسبى است و ما هيچ فهم يقينى از كتاب و سنت نمى توانيم داشته باشيم؟ والا، مگر مى شود كه مرحوم نايينى و محقق اصفهانى و مرحوم امام(رحمهم الله)با آن دقت هايى كه در فقه و اصول داشته اند، از اختلاف مجتهدين غفلت كرده باشند؟ بحث بر سر اين است كه آيا ما ضروريات دينى و فقهى داريم يا خير؟ و آيا مى شود كسى در زمان حاضر بگويد كه با توجه به فهم علماى اسلام از صدر اسلام تا كنون، بنده مثلا اين آيه را اين طور معنا مى كنم؟ البته اين بحث در ضروريات دين است. حال ممكن است يك آيه اى يك استفاده ها و تطبيق ها و جرى هايى داشته باشد كه شخصى بگويد من حرف نويى مى زنم. اين مسئله با اشكال مواجه نيست؛ امّا وقتى مسئله ى ضرورى دين باشد، مثلا در باب معاد، كه در اوايل انقلاب آن را به «برايند نيروهاى پرولتاريا» تعريف مى كردند، آيا باز هم مى توان گفت كه اين نيز يك فهم از اسلام است؟ گاهى گفته مى شود كه در توحيد هم اختلاف نظر وجود دارد؟ بله! اختلاف هست؛ امّا زمانى كه قائل به عدم توحيد در اسلام مى شوند، آيا در مقابل او سخنى براى گفتن داريم و آيا اختلاف و تغيير فهم ها به جايى هم مى رسد كه ضروريات دينى و فقهى را كنار بزند؟ اين يك مورد نزاع است كه سخن بسيارى از نويسندگان هم هست كه بارها گفته اند ما هيچ فهم مقدسى از اسلام نداريم؛ در حالى كه ضروريات دينىِ مسلّم (توحيد، نبوت و معاد) كه از كتاب و سنت است، مقدس مى باشند.
نكته ى ديگرى كه محل بحث است، اين است كه در غير فهم هاى ضرورى و در غير ضرورت هاى فقهى، آيا از كتاب و سنت، مشى خاصّى استفاده نمى شود؟ يعنى در فهم هاى ظنّى هم آيا بين اين فهم هاى ظنّى مستنبط و حجّت و غير حجّت فرق نيست؟ پشت سر اين بحث ها چيز ديگرى نهفته است؛ مثلا نويسنده اى مى گويد: اين فرمايش فقها را ما قبول نداريم؛ حال مى خواهيم بدانيم كه اين سخن، حتّى در فهم هاى ظنّى هم مجال دارد يا خير؟ در صورتى كه بسيارى از احكامى كه در رساله ها وجود دارد، ممكن است از ظنّيات باشد؛ امّا ظنّىِ حجّت است؛ يعنى يك مجتهد سعى خودش را كرده است و در به دست آوردن روش استنباط حكم از كتاب و سنت و عقل، راه هايى را كشف كرده و با توجه به آن، به يك فهم ظنّى رسيده است كه ظنِّ حجّت است و مى گوييم صِرف ظنّى بودن پاره اى از آراى مجتهدين، اين را نمى توان معادل مساوى ظنون فلان نويسنده كه بهره اى از اين معارف نبرده است، كرد كه نويسنده بگويد ما از قرآن چنين برداشتى داريم؛ در صورتى كه اين درست نيست؛ زيرا برداشت او مستند نيست؛ البته ممكن است كه فهم فقيه، ظنّى باشد؛ امّا ظنّى مستند است. تمام تلاشى كه مجتهدان و فقيهان در استنباط و اجتهاد و تحقيق قواعد استنباط به خرج مى دهند، براى اين است كه روشى باشد كه بتوان ظن را به آن مستند كرد كه خدا و پيامبر راضى به اخذ اين ظن هستند. و مسئله اين طور گتره نبوده كه بگويند افهام ظنّى است.
بنده پشت سر تمام اين قضايا را مى بينم و فرمايش تمام اين آقايان را خوانده ام كه در بحث پلوراليسم دينى، بعضى به يك هرج و مرج فكرى رسيده اند و مى گويند: دينى كه فهم هاى ما از آن ظنّى است، به اين صورت كه علاّمه ى طباطبايى از آن يك فهم دارد؛ فخر رازى از آن يك فهم دارد؛ اشعرى و معتزلى و تشيّع فهم هاى مختلفى از قرآن دارند؛ چنين دينى مستند نيست و بار زيادى نمى توان از اين دين بربست. مدعيان اين نظريه، در صدد هستند كه يك نوع اباحى گرى عصر جديد را ترويج كنند و ما بسيارى از مريدهاى اين افكار را مى بينيم كه به يك نحو اباحى گرى رسيده اند. ادعا مى كنند كه وجوب حجّ و وجوب صوم و اين دقت ها كه در باب هاى احكام است، همه فهم فقها است؛ امّا اين كه خود دين چه مى گويد، معلوم نيست.
نقطه ى نزاع اين جا است كه يك سرى از اين فهم ها از ضروريات دين است و پاره اى ضروريات فقهى است و بقيه هم ظنون حجّت است.
حال اگر شما هم سال ها زحمت كشيديد و قواعد استنباط را تنقيح كرديد و به فهمى غير از اين فهم ها رسيديد، يك فهم حجّت ديگرى مى شود.
امّا نه اين كه به راحتى بگوييد اين كه علما گفتند، فهم خودشان بوده است. بعضى اوقات كه بحث در مورد قرائت هاى مختلف از دين مى شود، ديده مى شود كه گاهى به يك سرى مسائل بديهى تمسك مى جويند؛ مثلا اين كه فقها اختلاف اجتهاد دارند؛ بعد نتيجه مى گيرند كه قرائت ها از دين مختلف است و اين بايد معلوم شود كه كجاى آن مختلف است؟ آيا به نحو كلّى مختلف است يا نه؟ فى الجمله كه جزء بديهيات مسائل استنباط فقهى است! استدلال هايى كه براى روش نسبى گرايى كلّى ذكر شده، متعدد است كه در اين جا به بعضى از استدلال هاى آنان اشاره مى شود.
شريعتِ صامت
يكى از مهم ترين ادعاهايى كه در باب كثرت گرايى در فهم دين مطرح مى كنند، تِز «شريعت صامت است» مى باشد. مدّعى هستند كه خود شريعت و متن كتاب و سنت، صامت است و ما هستيم كه اين متن را به نطق در مى آوريم و از آن مطلب مى فهميم. پرسش هايى كه به كتاب و سنت عرضه مى شود، كتاب و سنت را به نطق در مى آورد؛ امّا خود كتاب و سنت ساكت است و از اين گزاره، اين طور استفاده مى كنند كه مى گويند: اين پرسش ها از كجا مى آيد؟ مسلماً از خود كتاب و سنت نمى آيد؛ بلكه از علوم و معارف روز و فلسفه، رياضى، شيمى و... مى آيد؛ بنابراين، هر چه ذهن يك عالم از علوم اصلى انباشته تر باشد، فهم او از دين، اصلى تر و دقيق تر و به واقع نزديك تر است و بدون تنفيح علوم اصلى، فهم علماى ما منقح و حجّت نيست و اين كه شريعت صامت است، يك پيش فرض هاى زبانى و اصولى دارد كه بايد در مورد آن بحث كرد؛ ولى در واقع بايد ديد كه آيا اصل اين ادعا موجّه است يا خير؟ و آيا شريعت صامت است يا نه؟ به عنوان مثال، فرض كنيد ما در مسجدى نشسته ايم و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد مى شود و حكمى را بيان مى كند. دليل صامت بودن حكم چيست و چرا مى گوييد كه فهم ما از كتاب، داير مدار پرسش هاى ما است؟ و گاهى آن قدر افراط مى كنند كه مى گويند: فهم ما درست به اندازه ى سؤال هاى ما است؛ يعنى اگر ما سؤال نكنيم، قرآن و سنت چيزى براى ما ندارند.
آيا نمى شود قبل از اين كه ما از قرآن سؤال كنيم، قرآن با ما سخن بگويد؟ اصلا اين كه قرآن داراى محتوا است و معانى و مفاهيم را به ما القا مى كند، عين سخن گفتن است. بنده حدس مى زنم كه قائلين به اين نظريه، سخنى را خلط مى كنند. برخى از فيلسوفان هرمنوتيك سخنى دارند در باب سؤال و آن ها سؤال را به اين معنا نگرفته اند كه ما از بيرون چيزى بياوريم؛ بلكه نفس آن حالت گشودگى در مقابل يك متن را سؤال مى گويند و به تعبير آن ها، انسان نسبت به متن گشوده است و البته اين شرط درستى است؛ مثلا حتّى وقتى بنده با شما رو به رو مى شوم و مى خواهم كلام شما را بشنوم، بايد نسبت به حرف شما حالت گشودگى داشته باشم؛ يعنى خودم را آماده كرده باشم كه آن چه شما مى گوييد، بفهمم و بشنوم و اين حالت، ربطى به اين بحث ندارد. اين كه انسان ها بايد آماده ى فهم يك متن باشند، غير از اين است كه چون انسان سؤال هايش را از بيرون و از معارف عصرى مى آورد، پس متن صامت است؛ به علاوه ى اين كه يك نكته هم وجود دارد كه اين ها از آن غفلت مى كنند؛ اين كه چرا شريعت صامت است؟ اين ها اين سؤال را بر مى گردانند به يك بحث زبانى و مى گويند: زبان، معانى خودش را به ما القا نمى كند؛ بلكه ماييم كه به زبان معنا مى بخشيم؛ در صورتى كه تا به حال، علماى ما مى گفتند كه الفاظ، بعد از وضع يك معنايى دارند كه اين معنا دل بخواهى ما نيست. زبان طبيعى انسان، گرچه اصل آن قرار دادى است، ولى بعد از قرارداد موجب مى شود كه الفاظ در معانى ظهورات واقعى پيدا كنند و ديگر ربطى به خواست ما ندارد و اين تفكرى است كه علماى ما داشته اند. اين ها مى گويند كه معنا را ما به متن مى بخشيم. در جواب مى گوييم كه اصل اين حرف، نادرست است؛ زيرا اين سخن، علاوه بر اين كه تالى فاسدى دارد، بناى معقولى نيز ندارد. تالى فاسد آن اين است كه انسان مى تواند آزاد باشد و هر معنايى به لفظ ببخشد. اگر بنا است كه ما معنا را به لفظ ببخشيم، پس، به عنوان مثال، مى گوييم: اگر بگوييد لا إِلهَ إِلاّ اللّه، باران مى آيد و اين جاست كه مى گويند: ما نمى خواهيم بگوييم كه متن، هر معنايى را مى پذيرد. رابطه ى الفاظ و معانى، بعد از وضع، ديگر قراردادى نيست؛ همان طور كه ظهورات قراردادى نيست. درست است كه وضع يك قرارداد است، ولى ظهور الفاظ بعد از وضع، ديگر قرار دادى نيست؛ بلكه يك امر تكليمى است و اين كه ما از الفاظ قرآن، معانى به ذهنمان خطور كند، چه به دلالت تصديقى يا تصورى، اين ها قراردادى نيست؛ بلكه يك واقعيت است؛ بنا بر اين به يك معنا، معانى قرآن و سنت، عينى است؛ بنا به تعريف فلسفى و كلامى؛ لذا مى توان گفت كه من معناى قرآن را فهميدم يا نفهميدم.
قرائت هاى مختلف از دين، بنا بر اعتراف آن ها، مشتمل بر خطا و صحيح و سقيم است؛ يعنى قرائت هايى كه از دين داريم، امورى است از مجموعه ى خطا و صحت؛ و اين خطا نمى تواند بطن قرآن باشد؛ در صورتى كه متون قرآن، همه ى آن، عين حقّ است. پس قرائت هاى مختلف كه به زعم آن ها، امرى است مشتمل بر صحت و وثوق، اين نمى شود كه همان بطون قرآن باشد كه در روايات به آن اشاره شده است. تا اين جا اجمالى از بحث قرائت هاى مختلف در دين بود و حال، بحث در پلوراليسم در نفس دين است كه منشاء اين بحث، به طور عمده، يك نگاه بيرون از دين است كه يك عده گفته اند: ما در عالم، اديان مختلف داريم كه بين اين ها تشابهات فراوان است و اختلافاتى هم وجود دارد. اين كثرت بايد تبيين شود كه چرا اين گونه است؟ بحث تساهل و تسامح، واقعاً با اين بحث مرتبط است؛ به اين معنا كه عمده ى نتيجه اى كه از بحث كثرت گرايى دينى مى خواهند بگيرند، تساهل و تسامح است. نه تنها در مصوبت بلكه در حقّانيّت هم مى خواهند تساهل و تسامح قرار دهند.
نظريات رقيب در پلوراليسم دينى
سه نظريه در باره ى تبيين كثرت در اديان معروف است: يك. كثرت گرايى يا Ploralism؛ دو. شمول گرايى يا Inclusivism؛ سه. انحصارگرايى يا Exclusivisn.
انحصارگرايى يعنى اين كه يك دين حقّ است و بقيه همه باطل اند. شمول گرايى يعنى يك دين حق، ولى اديان ديگر تحت پوشش همين دين قرار مى گيرند و حقّ مى شوند؛ مثلا مسيحى مدّعى است كه مسيحيت حقّ است و مسلمان ها و يهودى ها و زردشتى ها و... خيال مى كنند كه به چيزى غير مسيحيت تعبد نشان مى دهند؛ در صورتى كه اين ها در واقع مسيحى هستند؛ يعنى همه ى اديان در واقع داخل در مسيحيت يا در اسلام است و خودشان خبر ندارند. اديان ديگر، ناحق نيستند؛ ولى حقّانيّت و درج آن ها، در يك دين خاص است و اين شمول گرايى است. ادعاى پلوراليسم اين است كه همه ى دين ها چهره هاى يك واقعيت اند و بنابراين، راه هاى مختلف به يك واقعيت مى باشند و اين طور نيست كه پيروان اديان ديگر، همه اهل عقاب باشند. پيروان اين عقيده مى گويند: ما چگونه قبول كنيم كه فقط شيعيان اثنا عشرى، پيرو حقّ و اهل نجات باشند و جايگاه بقيه ى اهل عالم دوزخ باشد. اين بدين جا منتهى مى شود كه بگوييم اديان ديگر هم حقّ هستند؛ منتها هر كدام بهره اى از حقّ دارند و چهره اى از حق اند.
قبل از اين كه وارد اين بحث شويم، به چند نكته اشاره مى كنم كه دليل اين ها براى اين حرف ها چيست؟ نكته اى كه در اين بحث بايد به آن توجه داشت، اين است كه دليلى بر انحصار اين سه مسلك و نظريه، وجود ندارد؛ چه بسا كه معارف قرآنى، چيز ديگرى را ذكر كند كه نه پلوراليسم باشد و نه شمول گرايى و نه انحصارگرايى؛ بلكه يك قسم معقول ديگرى باشد. بنده از اين دفاع مى كنم و بعضى از آيات قرآن را ارايه مى كنم كه طبق اين آيات، هيچ كدام از اين سه نيست؛ بلكه چيز ديگر است.
نكته ى مهم ترى كه لازم است در اين بحث مورد توجه قرار گيرد تا از بعضى سوء استفاده ها رهايى پيدا كنيم، مثل همين نكته است كه فقط شيعه ى اثنا عشرى اهل بهشت است و بقيه اهل دوزخ اند. پس براى اين كه ما در اين مغلطه گير نكنيم، بايد روشن شود كه بحث ما در كجا است؟ بحث قرائت هاى مختلف از دين، آيا در اديان الهى همان طور كه نازل شده اند است يا در اين اديانى كه هم اكنون در دست ما است؟ بحث در اين است كه آيا اسلام و مسيحيت و يهوديت، آن طور كه انبياى الهى آورده اند، با هم اتفاق دارند و به يك جا مى رسند و يا بحث در اديان امروزى است؟ اين خود، بحث مهمى است كه بايد در استدلال هاى طرفين مورد توجه قرار گيرد كه بر چه اساس استدلال مى كنند.
نكته ى بعدى كه در اين بحث بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اديان الهى، تدريج زمانى داشته اند؛ در هر برهه اى از زمان، يك نبى از انبياى الهى براى تبليغ دين خدا ارسال شده است؛ پس زمان مسئله ى مهمى بوده كه شايد شريعت اگر چه از طرف نبى بود، منسوخ شده باشد و يا احكامى از آن منسوخ شده باشد؛ حتّى شريعت حقّه ى مسيح(عليه السلام)بعد از آن، توسط اديان و پيامبران ديگر نسخ شده است؛ پس مسئله ى زمان نيز بايد مورد توجه قرار گيرد.
واقع و حق مسئله اين است كه پيامبران الهى در امهات تعاليم، با هم يكى بوده اند. آيات قرآن نيز صريحاً به اين مطلب دلالت مى كند و به تعابير مختلف در قرآن به اين مسئله اشاره شده است؛ مثلا در جايى پيامبر مى فرمايد: (تَعالَوْا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ)[2] كه اهل كتاب را دعوت مى كند به سوى كلمه اى بيايند كه بين ما و آنان يكى است و آن اين است كه ربّى را براى خداوند، ارباب قرار ندهيم و يا در آيه ى شريفه ى ديگر كه مى فرمايد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ)[3] همان طور كه مرحوم علاّمه ى طباطبايى استفاده مى كنند، به نظر مى آيد كه اسلام در اين آيه اشاره نباشد به اسلام به معناى يك دين خاص، بلكه در معناى تسليم است. حقيقت دين در نزد خداوند متعال، اسلام يعنى اصل خضوع و تسليم در برابر خداوند است؛ در معارف و در عمل. گرچه اديان كمّاً و كيفاً با هم فرق داشتند، امّا همه ى آن ها مصداق تسليم الى اللّه بوده اند؛ چه در معارف و چه در عمل. البته ممكن است برخى با نظر علاّمه در اين جا مخالف باشند؛ زيرا كه اسلام در زبان قرآن معلوم نيست كه به معناى اصطلاحى باشد؛ بنابراين، يك بحث تحقيقى است. البته در روايات به معناى اصطلاحى است و حتّى اركان آن را هم ذكر كرده اند و در مورد قرآن، احتمال زيادى وجود دارد كه به معناى لغوى يعنى تسليم باشد و اين آيه ى شريفه با توجه به معناى لغوى، يعنى تسليم حقّ بودن. پس اگر اديان واقعى مورد بحث قرار گيرد، منكرى ندارد كه آن ها در اصول و امهّات الهى يكى بوده اند؛ زيرا آن ها همه به توحيد و معاد دعوت مى كردند و نكته ى جالب اين كه در بعضى از آيات تصريح مى كنند كه حتّى انبيا بشارت به نبىّ بعدى مى دادند؛ يعنى دين مسيح فقط اكتفا به حضرت مسيح نكرده بود؛ بلكه بشارت به نبىّ بعدى نيز جزء دين مسيح است؛ پس در اين ها با هم وحدت داشته اند و اختلافى كه بين اديان است، يكى اختلاف رتبه و ضعف و شدت است و يكى به خاطر كمال و معارفى كه القا مى كند كه ممكن است از دين ديگر مهم تر يا كامل تر باشد و ديگرى، مسئله ى نسخ است كه به خاطر توالى زمان، احكامى از اعتبار مى افتند. همان طور كه مرحوم علاّمه مى فرمايند تسليم حق، كه دين حقيقى است، در هر زمان يك مصداق دارد؛ در زمان پيامبر اسلام، تسليم حق، قبول پيامبر اسلام است و اگر در اين زمان كسى نبوّت خاتم النبيين را نپذيرفت، تسليم حقّ نشده است و بنابراين، آن گوهر واحد بين تمام اديان را نپذيرفته است.
نكته اى كه بايد در بحث به آن توجه كرد، اين است كه آيا ما در اديان واقعى بحث داريم ـ كه روشن شد ـ يا اديانى كه در دست ما است؟ گاهى دعاوى اين اديانِ امروزى، متعارض است. مسيحيت فعلى، پيامبر اسلام را نفى مى كند و غالباً قائل به تثليث، اقانيم ثلاثه و ـ نعوذ باللّه ـ خدا و يا ابن اللّه بودن اوست. در قرآن به صراحت آمده است كه اين عقيده كفر است و در مورد به صليب كشيده شدن حضرت مسيح نيز آيه ى قرآن به صراحت مى گويد كه اين ها اشتباه كردند. بنابراين يك سرى از اعتقادات در اين اديانى كه در دست ما است، تحريف هايى را پذيرفته است. حتّى اگر ما كارى هم به قرآن نداشته باشيم نمى توانيم اين اديان را با هم جمع كنيم؛ چرا كه پذيرش پلوراليسم به اين معنا كه هم اسلام حقّ است و هم مسيحيت و هم يهوديت، امرى نامعقول است؛ زيرا يهودّيت و مسيحيتى فعلى داراى دعاوى متعارض اند و مگر مى شود دعاوى متعارض، همگى حقّ باشند؟ ما مى گوييم كه تثليث باطل است؛ در صورتى كه آن ها قائل به تثليث هستند و اين ها با هم قابل جمع نيست و پلوراليسم به اين معنا فى حد ذاتها باطل است؛ به علاوه، اين مسئله، با معارف قرآنى و روايى هم منافات دارد و يك انسان متدين به دين اسلام، نمى تواند اين پلوراليسم را بپذيرد. آيات قرآنى به صراحت برخى از اين تعاليمى در دست اين اديان را نفى مى كند؛ پس پلوراليسم به معناى جمع بين اين اديان در حقّانيّت و رسيدن به سعادت، به نظر نامعقول مى آيد.
نكته ى ديگر كه بايد توجه داشت و برخى از مدعيان پلوراليسم به آن تكيه مى كنند، اين است كه ما در اين جا بايد سه مقوله را از هم جدا كنيم: يك. مقوله ى سعادت؛ دو. مقوله ى مثوبت عقوبت؛ سه. مقوله ى حقّانيّت. ما اگر معتقديم كه فقط اسلام حقّ است، معلوم نيست اين طور بگوييم كه همه ى پيروان اديان ديگر در دوزخ اند يا هيچ بهره اى از سعادت ندارند. مرحوم علاّمه در يكى از كتاب هاى خود مى فرمايند كه ما نمى توانيم مدّعى شويم كه غير مسلمانان، هيچ بهره اى از سعادت ندارند؛ چون سعادت داير مدارِ اطاعت است؛ چه بسا كه يك مسيحى، جست و جو و فحص و بررسى كرده باشد و به دليل شرايط خاص اجتماعى، نتوانسته باشد به حقّ هدايت يابد؛ ولى به همان چيزى كه مى دانسته عمل كرده؛ اين شخص از حقّ اطاعت كرده و داخل در دوزخ نمى شود؛ علاوه بر اين كه مسئله ى قُبح عِقاب بِلاَ بيان هم داريم كه بيش تر علماى ما آن را قبول دارند كه اين دليل، هم در معارف و هم در احكام مى آيد و كسى كه فحص مى كند و بيانى بر واقع پيدا نكرد، عقاب او قبيح است و خداوند چنين نمى كند. بنا بر اين شايد كسانى كه حقّ نباشد، اهل دوزخ هم نباشند. اين بستگى به عمل آن ها دارد.
ما مى توانيم ادعا كنيم كه با توجه به اديانى كه امروزه در دست ما است، پلوراليسم در اين ها بى معنا است؛ چه از نظر عقل و چه از نظر نقل. امّا اديانى كه به انبياى الهى كما هُوَ واقع نازل شده، در گوهر اصلى با هم يكى هستند كه در بعضى از تعاليم نسخ شده اند؛ بنا بر اين بايد دين كامل را اخذ كرد كه در زمان ما اسلام است.
اگر به اين نظر توجه شود، به يك معنا انحصارگرايى است؛ چرا كه مى گوييم دين اسلام حقّ است؛ امّا اگر دقت شود، مى گوييم كه هم در اصل و هم در گوهر، همه ى انبياى الهى به يك حقيقت واحد دعوت مى كردند و آن تسليم حق بودن است كه مصداق هاى آن به حسب زمان، مختلف مى شود و انبياى الهى به آمدن نبىِ بعد بشارت مى دادند كه در اين آيه ى شريفه به اين نكته تصريح شده است: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ)[4]. قرآن مى گويد كه در تورات و انجيل، به همين نبى امّى اشاره شده است؛ حال اين ها دين فعلى را قبول ندارند.
استدلال ديگر اين است كه مى گويند: ما اديان مختلفى داريم كه يك كثرتى است موجود و اين كثرت بايد تبيين شود. يك تبيين، اين است كه انبيا همه يك چيز بر آن ها نازل مى شده، ولى آن امرِ نازل، امر خاصّى است كه ذهن خود پيامبر آن را تفسير مى كند و پيامبران، مفسران آن عنوان تفسير ناشده كه بر آنان نازل مى شود، هستند؛ بنابراين، پيامبر اسلام كه دين اسلام را آورد، اين يك تفسيرى است كه تجربه ى عرفانى پيامبر، در مسيحيت و يهوديت و... همه به همين صورت است.
مى خواهند بگويند كه يك چيز واحد از ناحيه ى خداوند بر انبيا نازل مى شود؛ امّا اين چيز واحد، تفسير نشده است كه خود پيامبر آن را تفسير مى كند و مثالى كه مى آورند، عجيب است؛ مى گويند: تنعّم در بهشت، گاهى تفسير شده به حورالعين؛ يعنى چشم سياهان؛ بعد مى گويند: مگر زيبايى فقط چشم سياهى است؟ ولى چون در آن محيط، زيبايى، سياهى چشم بوده، قرآن گفته است حورالعين؛ چه بسا اگر در جاى ديگر واقع مى شد، مى گفتند چشم آبى؛ يعنى ذهن خود پيامبر آن چيز الهام شده را تفسير مى كند. نويسنده ى كتاب «صراط هاى مستقيم»، قائل به همين مطلب است و در جاى ديگر مى گويد كه اين قرآن با اين حجم، به دليل اين است كه ظرف بيست و سه سال نازل شده است و اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عمر بيش ترى داشت، قرآن چند برابر مى شد و اين يعنى تفسيرى كه پيامبر مى كند از آن امر واحدى كه بر او نازل شده است كه اين تفسير، ممكن است در طول زمان، كم يا زياد شود.
واقعيت اين است كه اين ادعا، ادعاى دينى نيست و قرآن به صراحت اين سخن را رد مى كند و مى فرمايد: پيامبر (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى)[5] است. و اگر بنا باشد معارف قرآنى يا انجيل و تورات، تجليات ذهنى خود انبيا باشد، پس (ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى) چه مى شود؟ و يا اين كه مى فرمايد: (بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ)[6] و قرآن مملو از تعبير حقّ مى باشد كه مرادش اين است كه همين قرآن، حقّ است و يا اين كه مى فرمايد: (إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم)[7] كه مرادش همين قرآن است و اگر اين تفاسير از خود پيامبر باشد، پس ديگر تعبير (لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ)غلط مى باشد؛ زيرا كه ذهنيات پيامبر مى شود، نه (مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم). و اين سخنان نتايجى دارد كه آنان از آن نتايج استفاده مى كنند؛ مثل اين كه اگر قرآن با علوم روز مخالف شد، ما قرآن را كنار مى گذاريم؛ زيرا كه اين ها تفسيرهاى پيامبر است؛ ولى جرأت نمى كنند اين حرف را به صراحت بگويند؛ بلكه مى گويند: ما حرف ها را مى زنيم و نتايج را به خود مردم وا مى گذاريم. و به يك صورت مى خواهند اين حقّانيّت و تقدّس قرآن را كه از ضروريات دين است، كم رنگ كنند و برچينند؛ زيرا وقتى قرآن را كه سند ما است، از بين ببرند، ديگر چيزى براى ما باقى نمى ماند و اين نورى كه رابط بين ما با خداوند است، با يك سرى الفاظ زيبا و حرف هاى قشنگ، از ما گرفته مى شود.
بيان ديگرى كه براى كثرت گرايى است، اين است كه مى گويند: آن چه بر پيامبران نازل مى شود واحد نيست؛ مختلف است و چهره هاى مختلف يك حقيقت است كه در عالم وجود دارد كه انبيا به اندازه ى درجاتشان اين واقعيت را مى گيرند و اختلاف اديان، نه فقط به خاطر تفاسير است بلكه به خاطر اين است كه تجربه هاى انبيا هم متعدد است؛ چون قدرت هايى كه انبيا در تلقّى عالم دارند، مختلف است. اين سخن، فى الجمله درست است؛ همان طور كه در قرآن درجات مختلفى براى انبيا ذكر مى كند. ولى سؤال اين است كه اين مطلب چه ربطى به پلوراليسم دينى در ميان اديان موجود دارد؟ اين مطلب كه آن چه انبيا آوردند، تجلّى يك واقعيت است، سخن درستى است و آن چه كه حضرت مسيح آورد، مسلماً مخالف و متضاد با آن چه كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)آورد، نيست؛ ولى ربط آن با پلوراليسم دينى چيست؟ و اين مقوله ى اديان واقعى گذشته، نبايد با اين اديان تحريف شده ى امروزى مخلوط شود؛ چرا كه خلط مبحث است؛ و اين سخن راجع به خود انبيا درست است؛ نه اديانى كه امروزه در دست ما است.
خلاصه اين شد كه اديان امروزى دعاوى متضادى دارند و پلوراليسم در آن ها بى معنا است.
پس نوشتها:
[1]. ر. ك: صادق لاريجانى، معرفت دينى، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، چاپ اوّل، 1370).
[2]. سوره ى آل عمران، آيه ى 64.
[3]. سوره ى آل عمران، آيه ى 19.
[4]. سوره ى اعراف، آيه ى 157.
[5]. سوره ى نجم، آيه ى 4 - 3.
[6]. سوره ى اسراء، آيه ى 105.
[7]. سوره ى نمل، آيه ى 6.
منبع: پلوراليسم دينى ، رضا مصطفى لو، نشر مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه (1380).
