پرسش :
ويژگى هاى فكرى خاص سيد جمال الدين اسدآبادى، كواكبى و عبده را با يكديگر مقايسه كنيد.
پاسخ :
هر يك از مصلحان مسلمان، انديشه ها و تأكيدات ويژه اى نيز داشته اند كه خاص خود بوده و در انديشه ى ديگران وجود نداشته و يا كم رنگ بوده است. مثلاً عبدالرحمن كواكبى، بيشترين تأكيد را بر مبارزه با استبداد داخلى (استبداد حكام اسلامى) دارد و شايد بتوان گفت مهم ترين مشغله ى فكرى وى، همين امر است. وى با نوشتن كتاب «طبائع الاستبداد» انواع استبداد را شرح داده و تبيين كرده و سخت بر آن مى تازد؛ به نحوى كه اگر وى در اين زمينه در تاريخ سياسى معاصر، اولين شخصيت برجسته نباشد، قطعاً يكى از شخصيت هاى برجسته است.[1] از منظر كواكبى، استبداد به معناى حاكمى كه امر و نهى مى كند نيست، بلكه نظامى است كه جامعه را فرا مى گيرد؛ حاكم مستبد است و ياران او نيز مستبدند و اسيران استبداد نيز در كنش و واكنش مستبدانه غوطهور؛ هر كدام از آنها بر اساس آنچه كه برايشان مقدور است، استبداد به خرج مى دهند.[2] استبداد همچون اُختاپوسى است كه دستانش را در چندين جهت، اعم از انديشه ى انسانى يا عرصه هاى حكومت يا ديگر عرصه هاى زندگى، كه انسان با آن دست به گريبان است، مى اندازد. كواكبى به همه ى اين ميادين و عرصه ها توجه كرد و در همه ى اين زمينه ها، استبداد را هدف تيرهاى فراوانى قرار داد.[3] وى به بررسى ارتباط استبداد با دين، مال، تربيت و اخلاق پرداخته، بزرگ ترين مفسده اى را كه از ره آورد استبداد به وجود مى آيد، ممانعت آن از ترقى يا پيشرفت مى داند.[4]
سيد جمال الدين اسدآبادى نيز همچون وى بر استبداد مى تازد، اما روش و نگاه وى متفاوت است. كواكبى از سياست و استبداد عثمانى (درونى) دلى پر خون دارد و بر استبداد درونى مى تازد، اما سيد جمال، علاوه بر آن، با نگاهى وسيع تر به استبداد خارجى و عوامل بيرونى آن مى نگرد. سيد جمال در مبارزه ى خود بسيار تند و خشمگين و پرخروش است، اما كواكبى با حوصله و آرام.[5] از همين روست كه سيد جمال، اصل جهاد را دوباره پيش كشيده، آن را مايه ى عزت مسلمانان دانسته و فراموش شدن آن را عامل بزرگى در انحطاط مسلمين تلقى مى كند.[6] وى به دليل صلابت در مبارزه با استعمار و استبداد خارجى چندين بار به نقاط مختلف جهان تبعيد شد، اما هيچ گاه از مبارزه ى فكرى و عملى خود بازنايستاد.
عبده نيز به عنوان شاگرد سيد جمال الدين اسدآبادى، از وى بسيار متأثر شد، اما پس از جدا شدن از سيد جمال و بازگشت به مصر، بيشترين دل مشغولى وى توجه به بحران انديشه ى مذهبى مسلمانان در اثر برخورد با تمدن غربى و مقتضيّات جديد جهان اسلام بود و از همين رو به مسائلى چون فقه مقارن از مذاهب چهارگانه پرداخت كه سيد جمال مجال طرح آنها را نيافته بود. در واقع، عبده در دو بعد با سيد جمال الدين اختلاف نظر داشت: اول آن كه سيد جمال انقلابى فكر مى كرد و عبده طرفدار اصلاح تدريجى بود؛ دوم آن كه سيد جمال، مبارزه با استبداد را در رأس برنامه هاى خود قرار داده بود، اما عبده، دست كم در اواخر عمر و پس از جدا شدن از سيد جمال و بازگشت به مصر، اولويّت را از آن آموزش و پرورش دينى جامعه دانسته، آن را مقدم بر آموزش و پرورش سياسى و هرگونه حركت سياسى ديگر مى دانست.[7]
عبده براى تحقق تدريجى و گام به گام انديشه هاى اصلاحى خويش، چهار مرحله ى عمده را براى روند احياء خود مشخص كرد:[8]
نخستين مرحله، رهانيدن انديشه از اسارت زنجيرهاى استدلال تقليدى و در مقابل، تأكيد بر استدلال مستقل اجتهادى بود.
دومين مرحله، كسب فهم درست از دين بود. تأكيد وى در اين مرحله، بيشتر بر رهيافت بود تا عقيده. او با الهام از سيد جمال الدين اسدآبادى، كوشيد با نگاه به دوره ى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و جانشينان بلافصل او، خلفاى راشدين، تصويرى از عصر طلايى اسلام باز نمايد. از نظر عبده، در آن زمان اسلام هنوز با شرح و تفسيرهاى مفصل و ساخته هاى فقيهان و الهيان زمان هاى بعد پيچيده نشده بود. عبده در ترغيب اين خط فكرى، از رويارويى مستقيم با مذاهب اسلام ارتدكس پرهيز كرد و بر اين نظر بود كه مباحثه و مجادله تنها باعث اختلاف بيشتر و در نتيجه ى ضعف بيشتر مسلمانان خواهد بود. از اين رو بر بازگشت به قرآن و سنّت تأكيد مىورزيد.
اين تلقى وى به تعيين مرحله ى سوم انجاميد: از نظر عبده، در همه ى زمينه هاى مربوط به عقيده ى دينى، اقتدار نهايى نه در مذهب و نه در سلسله ى سران دينى، بلكه در قرآن و سنّت (گفته ها و اعمال پيامبر) نهفته است. از نظر او، همه ى اشتباهات و نگون بختى هاى سده هاى ميانه ى نتيجه ى نوعى بدفهمى از دين اسلام بوده است.
چهارمين مرحله، فراهم ساختن معيارى عقلايى براى تفسير، يعنى معيارى براى ملاحظه ى عقلايى حقيقت دينى بود. «در تحليل نهايى، چنين احساس مى شود كه مقصود عبده از آنچه كه «عقل بشرى» مى ناميد، به سادگى نياز به قدرت استدلال منطقى بوده است».[9]
حركت عبده در بازگشت جوامع مسلمان به اسلام تأثير مهمى داشت، اما برخى از گرايش هاى فكرى وى قابل تأمل بود و باعث شد تا بعضى از غرب گرايان از آن سوء استفاده كنند. مثلاً، در زمينه ى آموزش و پرورش، سخت به غربى شدن متمايل بود. وى كه از نزديك نهادهاى آموزشى اروپايى را مشاهده كرده بود، به ترجمه ى اثرى از اسپنسر درباره ى تعليم و تربيت، با عنوان «Education: Intellectual, Moral and Physical» پرداخت[10] و در خطابه هاى خود بارها علاقمندى و تمايل خود را به اين مسأله مورد تأكيد قرار داده بود.[11] خدورى نوشته است:
استدلال او به سود رشته هاى علمى غرب توسط مدافعان پذيرش همه جانبه ى تمدن غرب، به خاطر دادن اعتبار نسبى به ره يافتشان براى انجام اصلاحات به كار گرفته شد.[12]
در واقع، عبده هيچ گاه به مفهوم واقعى و ظاهرى كلمه غرب گرا نبود، بلكه بنيانگذار حركت فكرى سلفى گرى (بازگشت به اسلام نخستين) بود، اما برخى از برداشت ها و تلقى هاى خاص او، زمينه را براى سوء برداشت از آراء او فراهم مى ساخت. عبده معتقد بود كه اگر به اسلام به همان روشى نگريسته شود كه وى مى نگريست، بسيارى از مبانى اجتماعى و سياسى انقلابى يا اصلاح طلبانه اى را كه به زعم روشنفكران هواخواه غرب، تنها غرب به كشف آنها نائل آمده است، در معارف اسلامى خواهند يافت؛ مثلاً به نظر وى اصل «سود» (Utility) كه شعار مكتب جزمى بنتام (Bentham) و طرفدارانش بوده، همان اصل «مصلحت فقها» و مفهوم «دموكراسى» پارلمانى، همان مفهوم «شورا» است، و پديده ى افكار عمومى، كه در جهان امروز يكى از نيرومندترين عوامل تعيين راه و روش سياسى و اجتماعى ملت هاست، با رسم «اجماع» كه يكى از منابع فكر دينى در اسلام است، مطابقت دارد.[13] چنين اظهاراتى است كه باعث شد برخى، انديشه ى علمانيت (سكولاريزم) را به وى نسبت دهند.[14] اما آنچه در اين مورد بايسته است، بررسى انديشه ها و بيانات وى در بستر خاص خود آن و پرهيز از شتابزدگى در قضاوت مى باشد.
آنچه ترديدناپذير است، حُسن غرض و نيت بسيار بلندى است كه عبده داشت؛ امرى كه باعث شد وى به تفكيك مذهبى جهان اسلام، به خصوص به مذهب شيعه، نگاهى دوباره و جامع تر افكنده و به اقداماتى در زمينه ى ايجاد اتحاد جامع مسلمانان دست بزند. شرحى كه وى بر نهج البلاغه نوشت، در راستاى تحقق همين هدف و برداشتى نوين از تعاليم امام على(عليه السلام)بود. هر چند روش عمل عبده تفاوت هايى با روش عمل سيد جمال داشته، اما فعاليت اين دو به نوعى مكمل يكديگر بوده است. حميد عنايت در اين مورد مى نويسد:
نتايج كار سيد با عبده از حيث تأثيرى كه اين دو بر تاريخ بيدارى مسلمانان داشته اند، از يكديگر بسيار متفاوت بوده است. سيد جمال بيشتر مرد پيكار و سخت كوشى بود و عبده مرد انديشه و ميانه روى؛ سيد جمال، آزادى مسلمانان را تنها راه تحرك فكرى آنان مى دانست و عبده بيشتر پرواى تربيت اخلاقى و دينى مسلمانان را داشت. سيد جمال، دامنه ى كوشش هاى خود را كم و بيش در سراسر جهان اسلامى گسترد و عبده بيشتر در اصلاح احوال مصريان كوشيد، ولى شايد به دليل همين تفاوت ها بايد بگوييم كه حاصل كار سيد جمال و حاصل كار عبده مكمل يكديگر بوده است، مخصوصاً كه هر دو آنها در ضرورت بازگشت مستقيم به منابع اصلى فكر دينى و توجيه عقلى احكام شريعت و هماهنگى آنها با مسائل عصر، و پرهيز از پراكندگى و فرقه بازى و پافشارى بر سر احياى اجتهاد، و كوشش براى شناخت روح و جوهر دين اسلام در وراى قواعد خشك و بينش قشرى علماى چاكر حكومت، همداستان بودند، و همين خواست ها و آرزوها بود كه به نام اصول اساسى تجددخواهى سنى پذيرفته شد.[15]
پی نوشتها:
[1] . معرفت، ش 43، «تقابل استبداد و دين در انديشه ى كواكبى»، ص 89.
[2] . همان، صص 90 ـ 91.
[3] . همان، ص 90.
[4] . همان، ص 89.
[5] . همان، ص 92.
[6] . بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صد ساله ى اخير، ص 28.
[7] . همان، صص 36 ـ 38.
[8] . روشنفكران عرب و غرب، صص 43 ـ 46.
[9] . همان.
[10]. The Encyclopedia Of Relgion. Vol. 10.
[11] . رسول جعفريان، نزاع سنت و تجدد، ص 154.
[12] . همان، به نقل از گرايش هاى سياسى در جهان غرب، ص 57.
[13] . سيرى در انديشه هاى سياسى غرب.
[14] . نزاع سنت و تجدد، صص 156 ـ 160.
[15] . سيرى در انديشه ى سياسى غرب، ص 156.
منبع: پرسمان مدرنيسم و پست مدرنيسم، منصور نصيرى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم (1385).
هر يك از مصلحان مسلمان، انديشه ها و تأكيدات ويژه اى نيز داشته اند كه خاص خود بوده و در انديشه ى ديگران وجود نداشته و يا كم رنگ بوده است. مثلاً عبدالرحمن كواكبى، بيشترين تأكيد را بر مبارزه با استبداد داخلى (استبداد حكام اسلامى) دارد و شايد بتوان گفت مهم ترين مشغله ى فكرى وى، همين امر است. وى با نوشتن كتاب «طبائع الاستبداد» انواع استبداد را شرح داده و تبيين كرده و سخت بر آن مى تازد؛ به نحوى كه اگر وى در اين زمينه در تاريخ سياسى معاصر، اولين شخصيت برجسته نباشد، قطعاً يكى از شخصيت هاى برجسته است.[1] از منظر كواكبى، استبداد به معناى حاكمى كه امر و نهى مى كند نيست، بلكه نظامى است كه جامعه را فرا مى گيرد؛ حاكم مستبد است و ياران او نيز مستبدند و اسيران استبداد نيز در كنش و واكنش مستبدانه غوطهور؛ هر كدام از آنها بر اساس آنچه كه برايشان مقدور است، استبداد به خرج مى دهند.[2] استبداد همچون اُختاپوسى است كه دستانش را در چندين جهت، اعم از انديشه ى انسانى يا عرصه هاى حكومت يا ديگر عرصه هاى زندگى، كه انسان با آن دست به گريبان است، مى اندازد. كواكبى به همه ى اين ميادين و عرصه ها توجه كرد و در همه ى اين زمينه ها، استبداد را هدف تيرهاى فراوانى قرار داد.[3] وى به بررسى ارتباط استبداد با دين، مال، تربيت و اخلاق پرداخته، بزرگ ترين مفسده اى را كه از ره آورد استبداد به وجود مى آيد، ممانعت آن از ترقى يا پيشرفت مى داند.[4]
سيد جمال الدين اسدآبادى نيز همچون وى بر استبداد مى تازد، اما روش و نگاه وى متفاوت است. كواكبى از سياست و استبداد عثمانى (درونى) دلى پر خون دارد و بر استبداد درونى مى تازد، اما سيد جمال، علاوه بر آن، با نگاهى وسيع تر به استبداد خارجى و عوامل بيرونى آن مى نگرد. سيد جمال در مبارزه ى خود بسيار تند و خشمگين و پرخروش است، اما كواكبى با حوصله و آرام.[5] از همين روست كه سيد جمال، اصل جهاد را دوباره پيش كشيده، آن را مايه ى عزت مسلمانان دانسته و فراموش شدن آن را عامل بزرگى در انحطاط مسلمين تلقى مى كند.[6] وى به دليل صلابت در مبارزه با استعمار و استبداد خارجى چندين بار به نقاط مختلف جهان تبعيد شد، اما هيچ گاه از مبارزه ى فكرى و عملى خود بازنايستاد.
عبده نيز به عنوان شاگرد سيد جمال الدين اسدآبادى، از وى بسيار متأثر شد، اما پس از جدا شدن از سيد جمال و بازگشت به مصر، بيشترين دل مشغولى وى توجه به بحران انديشه ى مذهبى مسلمانان در اثر برخورد با تمدن غربى و مقتضيّات جديد جهان اسلام بود و از همين رو به مسائلى چون فقه مقارن از مذاهب چهارگانه پرداخت كه سيد جمال مجال طرح آنها را نيافته بود. در واقع، عبده در دو بعد با سيد جمال الدين اختلاف نظر داشت: اول آن كه سيد جمال انقلابى فكر مى كرد و عبده طرفدار اصلاح تدريجى بود؛ دوم آن كه سيد جمال، مبارزه با استبداد را در رأس برنامه هاى خود قرار داده بود، اما عبده، دست كم در اواخر عمر و پس از جدا شدن از سيد جمال و بازگشت به مصر، اولويّت را از آن آموزش و پرورش دينى جامعه دانسته، آن را مقدم بر آموزش و پرورش سياسى و هرگونه حركت سياسى ديگر مى دانست.[7]
عبده براى تحقق تدريجى و گام به گام انديشه هاى اصلاحى خويش، چهار مرحله ى عمده را براى روند احياء خود مشخص كرد:[8]
نخستين مرحله، رهانيدن انديشه از اسارت زنجيرهاى استدلال تقليدى و در مقابل، تأكيد بر استدلال مستقل اجتهادى بود.
دومين مرحله، كسب فهم درست از دين بود. تأكيد وى در اين مرحله، بيشتر بر رهيافت بود تا عقيده. او با الهام از سيد جمال الدين اسدآبادى، كوشيد با نگاه به دوره ى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و جانشينان بلافصل او، خلفاى راشدين، تصويرى از عصر طلايى اسلام باز نمايد. از نظر عبده، در آن زمان اسلام هنوز با شرح و تفسيرهاى مفصل و ساخته هاى فقيهان و الهيان زمان هاى بعد پيچيده نشده بود. عبده در ترغيب اين خط فكرى، از رويارويى مستقيم با مذاهب اسلام ارتدكس پرهيز كرد و بر اين نظر بود كه مباحثه و مجادله تنها باعث اختلاف بيشتر و در نتيجه ى ضعف بيشتر مسلمانان خواهد بود. از اين رو بر بازگشت به قرآن و سنّت تأكيد مىورزيد.
اين تلقى وى به تعيين مرحله ى سوم انجاميد: از نظر عبده، در همه ى زمينه هاى مربوط به عقيده ى دينى، اقتدار نهايى نه در مذهب و نه در سلسله ى سران دينى، بلكه در قرآن و سنّت (گفته ها و اعمال پيامبر) نهفته است. از نظر او، همه ى اشتباهات و نگون بختى هاى سده هاى ميانه ى نتيجه ى نوعى بدفهمى از دين اسلام بوده است.
چهارمين مرحله، فراهم ساختن معيارى عقلايى براى تفسير، يعنى معيارى براى ملاحظه ى عقلايى حقيقت دينى بود. «در تحليل نهايى، چنين احساس مى شود كه مقصود عبده از آنچه كه «عقل بشرى» مى ناميد، به سادگى نياز به قدرت استدلال منطقى بوده است».[9]
حركت عبده در بازگشت جوامع مسلمان به اسلام تأثير مهمى داشت، اما برخى از گرايش هاى فكرى وى قابل تأمل بود و باعث شد تا بعضى از غرب گرايان از آن سوء استفاده كنند. مثلاً، در زمينه ى آموزش و پرورش، سخت به غربى شدن متمايل بود. وى كه از نزديك نهادهاى آموزشى اروپايى را مشاهده كرده بود، به ترجمه ى اثرى از اسپنسر درباره ى تعليم و تربيت، با عنوان «Education: Intellectual, Moral and Physical» پرداخت[10] و در خطابه هاى خود بارها علاقمندى و تمايل خود را به اين مسأله مورد تأكيد قرار داده بود.[11] خدورى نوشته است:
استدلال او به سود رشته هاى علمى غرب توسط مدافعان پذيرش همه جانبه ى تمدن غرب، به خاطر دادن اعتبار نسبى به ره يافتشان براى انجام اصلاحات به كار گرفته شد.[12]
در واقع، عبده هيچ گاه به مفهوم واقعى و ظاهرى كلمه غرب گرا نبود، بلكه بنيانگذار حركت فكرى سلفى گرى (بازگشت به اسلام نخستين) بود، اما برخى از برداشت ها و تلقى هاى خاص او، زمينه را براى سوء برداشت از آراء او فراهم مى ساخت. عبده معتقد بود كه اگر به اسلام به همان روشى نگريسته شود كه وى مى نگريست، بسيارى از مبانى اجتماعى و سياسى انقلابى يا اصلاح طلبانه اى را كه به زعم روشنفكران هواخواه غرب، تنها غرب به كشف آنها نائل آمده است، در معارف اسلامى خواهند يافت؛ مثلاً به نظر وى اصل «سود» (Utility) كه شعار مكتب جزمى بنتام (Bentham) و طرفدارانش بوده، همان اصل «مصلحت فقها» و مفهوم «دموكراسى» پارلمانى، همان مفهوم «شورا» است، و پديده ى افكار عمومى، كه در جهان امروز يكى از نيرومندترين عوامل تعيين راه و روش سياسى و اجتماعى ملت هاست، با رسم «اجماع» كه يكى از منابع فكر دينى در اسلام است، مطابقت دارد.[13] چنين اظهاراتى است كه باعث شد برخى، انديشه ى علمانيت (سكولاريزم) را به وى نسبت دهند.[14] اما آنچه در اين مورد بايسته است، بررسى انديشه ها و بيانات وى در بستر خاص خود آن و پرهيز از شتابزدگى در قضاوت مى باشد.
آنچه ترديدناپذير است، حُسن غرض و نيت بسيار بلندى است كه عبده داشت؛ امرى كه باعث شد وى به تفكيك مذهبى جهان اسلام، به خصوص به مذهب شيعه، نگاهى دوباره و جامع تر افكنده و به اقداماتى در زمينه ى ايجاد اتحاد جامع مسلمانان دست بزند. شرحى كه وى بر نهج البلاغه نوشت، در راستاى تحقق همين هدف و برداشتى نوين از تعاليم امام على(عليه السلام)بود. هر چند روش عمل عبده تفاوت هايى با روش عمل سيد جمال داشته، اما فعاليت اين دو به نوعى مكمل يكديگر بوده است. حميد عنايت در اين مورد مى نويسد:
نتايج كار سيد با عبده از حيث تأثيرى كه اين دو بر تاريخ بيدارى مسلمانان داشته اند، از يكديگر بسيار متفاوت بوده است. سيد جمال بيشتر مرد پيكار و سخت كوشى بود و عبده مرد انديشه و ميانه روى؛ سيد جمال، آزادى مسلمانان را تنها راه تحرك فكرى آنان مى دانست و عبده بيشتر پرواى تربيت اخلاقى و دينى مسلمانان را داشت. سيد جمال، دامنه ى كوشش هاى خود را كم و بيش در سراسر جهان اسلامى گسترد و عبده بيشتر در اصلاح احوال مصريان كوشيد، ولى شايد به دليل همين تفاوت ها بايد بگوييم كه حاصل كار سيد جمال و حاصل كار عبده مكمل يكديگر بوده است، مخصوصاً كه هر دو آنها در ضرورت بازگشت مستقيم به منابع اصلى فكر دينى و توجيه عقلى احكام شريعت و هماهنگى آنها با مسائل عصر، و پرهيز از پراكندگى و فرقه بازى و پافشارى بر سر احياى اجتهاد، و كوشش براى شناخت روح و جوهر دين اسلام در وراى قواعد خشك و بينش قشرى علماى چاكر حكومت، همداستان بودند، و همين خواست ها و آرزوها بود كه به نام اصول اساسى تجددخواهى سنى پذيرفته شد.[15]
پی نوشتها:
[1] . معرفت، ش 43، «تقابل استبداد و دين در انديشه ى كواكبى»، ص 89.
[2] . همان، صص 90 ـ 91.
[3] . همان، ص 90.
[4] . همان، ص 89.
[5] . همان، ص 92.
[6] . بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صد ساله ى اخير، ص 28.
[7] . همان، صص 36 ـ 38.
[8] . روشنفكران عرب و غرب، صص 43 ـ 46.
[9] . همان.
[10]. The Encyclopedia Of Relgion. Vol. 10.
[11] . رسول جعفريان، نزاع سنت و تجدد، ص 154.
[12] . همان، به نقل از گرايش هاى سياسى در جهان غرب، ص 57.
[13] . سيرى در انديشه هاى سياسى غرب.
[14] . نزاع سنت و تجدد، صص 156 ـ 160.
[15] . سيرى در انديشه ى سياسى غرب، ص 156.
منبع: پرسمان مدرنيسم و پست مدرنيسم، منصور نصيرى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم (1385).
