پرسش :
با توجّه به بشرى بودن و كامل نبودن معرفت دينى و در نتيجه، عدم قداست اين معرفت، چه راهى براى مقابله با تساهل گرايى مى ماند؟
پاسخ :
ابتدا به عنوان مقدمه به بررسى معناى قداست مى پردازيم، آنگاه ادلّه ى نفى قداست معرفت دينى را مرور مى كنيم، و نهايتاً با ردّ اين ادلّه به پاسخ پرسش مزبور مى رسيم.
معناى قداست
كلمه ى قداست معانى متفاوتى دارد؛[1] امّا آنچه در اين پرسش مورد نظر است، يكى از دو معناى زير مى باشد:
1. محور ايمان و مدار اسلام: به طورى كه قبول آن، نشانه ى ايمان و انكار آن، موجب كفر گردد و در نتيجه، ثواب و عقاب و پاداش و كيفر الهى، داير مدار قبول يا نكول آن باشد.
2. نقد ناپذيرى و منزّه بودن از انتقاد: چون شىء مقدس حق است و مشوب به باطل نيست، پس مجالى براى نقد آن نخواهد بود. قداست به اين معنا براى دين و شريعت ثابت است؛ يعنى نمى توان آن را نقد كرد و چيزى بر آن افزود، يا از آن كاست، يا آن را به رأى خود تفسير كرد.[2]
ادلّه ى نفى قداست معرفت دينى
دليل اوّل: اين دليل از سه مقدمه تشكيل شده است:
الف) معرفت دينى، يك معرفت بشرى است؛ يعنى از راه ذهن و فكر آدمى به دست مى آيد؛
ب) معرفت بشرى، معرفتى نسبى و مشوب به حق و باطل است؛ علاوه بر اين كه حالات روحى ـ روانى انسان، نظير جاه طلبى، حسادت و رقيب شكنى، بر دانش او تأثير مى گذارد، معرفت بشرى همواره آميخته با پيش دانسته هاى فكرى و تحت تأثير آنهاست، لذا ثابت و مطلق نبوده، مخلوطى از حق و باطل است؛
ج) معرفت نسبى و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد؛ چيزى كه حق بودنش يقينى نباشد، نقدپذير خواهد بود و شىء نقدپذير نمى تواند مقدس باشد.
د) نتيجه: معرفت دينى قداست ندارد.
و نهايتاً عدم قداست معرفت دينى مى تواند مبناى خوبى براى پذيرش تساهل و تسامح عام معرفت شناختى باشد.
دليل دوم: بعضى از كسانى كه قايل به نسبيّت معرفت شناختى نيستند و معرفت را كاملا مطلق مى دانند نيز با استدلال ديگرى به نفى قداست معرفت دينى مى پردازند. اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است:
الف) در معرفت دينى، دين (كه داراى وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دين، معلوم بالذات است؛
در معرفت دينى، ما به دين به عنوان يك شىء خارج از وجود خودمان علم پيدا مى كنيم، و اين علم از قبيل علم حصولى است. در علم حصولى آگاهى ما از طريق حضور صور اشيا در ذهن است و آنچه مستقيماً و بلاواسطه مى يابيم همين صورت هاست كه با ما اتصال وجودى پيدا مى كنند؛ بدين جهت به اين «صورت ها» «معلوم بالذات» و به اشياىِ خارجى «معلوم بالعرض» مى گويند؛ چون ثانياً و بالعرض و در مرحله ى دوم به آنها آگاهى مى يابيم.
ب) معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد؛
آنچه در ذهن مى آيد (معلوم بالذات) ممكن نيست كه آثار و خصوصيات شىء خارجى (معلوم بالعرض) از قبيل طول، عرض، عمق، و يا رنگ و مزه و... را داشته باشد. در نتيجه وجود ذهنى، وجودى كاملا
جدا و ممتاز از وجود خارجى است.
نتيجه: معرفت دينى، چيزى جدا از دين است و قداست دين ربطى به معرفت دينى ندارد.
اكنون اگر بتوانيم اين دو دليل را ابطال كنيم، مدعاى عدم قداست معرفت دينى كه مبناى تساهل و تسامح عام است، رد مى شود.
ابطال دليل اول
در استدلال هاى منطقى، اگر يكى از مقدمات باطل باشد، نتيجه باطل خواهد بود. در دليل اوّل، مقدمه ى (ب) باطل است؛ زيرا اين مقدّمه حاوى دو مدعا ست: مدعاى اوّل اين است كه معرفت هاى بشرى و از آن جمله معارف دينى، معرفتى نسبى است. اين مدّعا در پاسخ پرسش هاى گذشته نقد گرديد و ثابت شد كه بسيارى از معرفت هاى دينى ما مطلق و ثابت هستند.[3]
مدّعاى دوم مقدمه ى (ب) اين است كه، همواره پيش دانسته ها و اوصاف بشرى در معرفت هاى او دخالت و تأثير دارند. در نتيجه مى توان گفت كه اين پيش دانسته ها و اوصاف، به منزله ى موانعى هستند كه دست يابى به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دينى را ناممكن مى سازند. اين همان نتيجه اى است كه سوفسطاييان و شكّاكان به آن رسيده اند و بدين ترتيب، عقل را تعطيل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانسته اند، و معلوم است كه اين نتيجه كاملا نامعقول است.
وجود اين موانع و دشوارى ها در راه وصول به معرفت حقيقى، نشان از اين است كه گوهر معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمى آيد. با كاوش در بسيارى از يقين ها، در مى يابيم كه چيزى جز جهل مركّب نبوده، پايه ى معتبر منطقى ندارند و لاجرم به هنگام تحقيق، فرو خواهند ريخت. بايد راه هاى وصول به معرفت را يافت و پيمود و لغزشگاه ها و راه هاى گريز از آنها را شناسايى كرد. و اين همان كارى است كه عالمان راستين، در هر علمى و عالمان دينى در معرفت دينى مى كنند.
امّا لازمه ى وجود موانع در راه فهم دين، اين نيست كه عبور از آنها ممكن نباشد و چنين نيست كه دين، تماماً معمّاگونه و سراپا اسرارآميز باشد، بلكه خداوند آن را با شيواترين و رساترين شيوه، براى بشر بيان نموده است. قرآن كه بيانگر حقيقت دين است، براى همه ى انسان ها و «بلسان عربى مبين»[4] بيان شده است، تا همه ى تشنگان حقيقت از آن سيراب شوند. اصول و امّهات حقايق دينى، در قالب هاى گوناگون و با شيوه هاى متنوّع بيانى، به طور مكرر، در قرآن بيان شده است؛ درباره ى توحيد، رسالت، معاد، تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و...چنان سخن رفته است كه در بسيارى از ابعاد، جاى ترديد نمانده است. البته تفاصيل اين امور و تفسير عقلانى و فهم بطون اين حقايق، امر ديگرى است كه نياز به تلاش و تقوا و خلوص بيش ترى دارد.[5]
بنابراين، مدّعاى دوم اگر به صورت كلّى مطرح شود، نامعقول و نامقبول است؛ زيرا باوجود همه ى موانع، مى توان به دست يابى به معرفت حقيقى و خالص در بسيارى از آموزه هاى دينى اميدوار بود. و چنين نيست كه معرفت بشرى همواره مشوب به حق و باطل باشد، و راه خلاصى از پيش دانسته ها و اوصاف بشرى وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت دينى خالص به دست آيد؛ چون خالص و مطابق با دين است، از قداست برخوردار مى باشد، ولى در راه رسيدن به چنين معرفتى، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسى، باز است.
نتيجه آن كه مقدمه ى (ب) از استدلال نخست، باطل است؛ و با بطلان اين مقدمه، نتيجه ى اين استدلال ابطال مى شود و ثابت مى گردد كه همه ى معرفت هاى دينى، غير مقدس نمى باشند؛ بلكه بخشى از اين معرفت ها كه معرفت هاى ضرورى و ثابت دين را شامل مى شود مقدس اند و تساهل در مورد آنها روانيست .
ابطال دليل دوم
دو اشكال متوجّه اين استدلال است: اشكال اول به مقدمه ى (الف) و اشكال دوم به مقدمه ى (ب) نظر دارد.
اشكال اول. در مقدمه ى (الف) به صورت كلى ادعا شده است كه معرفت دينى، معلوم بالذات و دين، معلوم بالعرض است. غافل از اين كه در برخى موارد، معلوم بالذات ما همان دين و حكم دينى است، و آن در مواردى است كه عقل نسبت به حقايق دينى، نقش ميزان را ايفا مى كند؛[6]مثلا مقصود از تقليدى نبودن اصول دين اين است كه انسان بايد با عقل خود به تشخيص اين اصول بپردازد.در اين موارد، معرفت دينى، مساوى با حكم دينى و حقيقت دينى خواهد بود و در نتيجه، معلوم بالذات ما همان حكم دينى بوده، از قداست دينى برخوردار است.[7]
اشكال دوم. مقدمه ى (ب) مدعى است كه معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد. اين ادعا اگر به صورت كلى مورد پذيرش قرار گيرد، به جدايى و مغايرت كامل ذهن با خارج مى انجامد و در نتيجه، همه ى علم هاى ما مبدّل به جهل مركّب خواهند شد؛ امّا بايد گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجى) با معلوم بالذات (وجود ذهنى) مغايرت دارد، ليكن اين مغايرت بدان حد نيست كه، ذهن نتواند از خارج حكايت كند. معلوم بالذات، تصوير همان معلوم بالعرض است و از آن حكايت مى كند.
در معرفت دينى نيز، با فرض پذيرش مغايرت معرفت با دين، مغايرت به آن اندازه ى نيست كه معرفت را به گونه اى از دين جدا سازد كه نتواند هيچ گونه تصويرى از دين ارائه نمايد؛ بلكه معرفت حكايتگر دين است و به هر اندازه كه بتواند اين نقش حكايتگرى خود را ايفا كند، از ارزش و قداست دينى برخوردار خواهد شد.
بنابراين، اگر بپذيريم كه معرفت دينى، آن درجه از قداستى را كه ذات دين از آن برخوردار است، واجد نيست، اين سخن هرگز به اين معنا نيست كه معرفت دينى، هيچ مرتبه اى از قداست را ندارد. قداست داراى مراتبى است؛ والاترين مرتبه ى آن مخصوص ذات دين، و معرفت دينى انبياى الهى و معصومان(عليهم السلام)است كه كاملا مطابق با دين بوده، از قداست تمام برخوردار است؛ در مرتبه ى ديگر، معرفت دينى عالمان و انديشمندان دينى است كه با تفكّر و تدبّر عميق در متون دينى به تحقيق و كنكاش پرداخته، سعى در مطابق كردن هر چه بيش تر معرفت خود بادين مى نمايند؛ در اين مرتبه، هر چند باب نقد و تحقيق باز است، امّا در عين حال بعد از نقدها و بررسى هاى عالمانه، به ميزانى كه اين معرفت در وصول به دين روشنگرى مى نمايد، مقدس بوده، نبايد موردتساهل و تسامح مطلق قرار گيرد؛ چرا كه اگر دين ارزشمند است و بشر را به كمال حقيقى شايسته ى خود مى رساند، راه دست يابى به دين نيز ارزش و قداست دارد.
هم چنان كه در ساير علوم و معارف بشرى نيز ـ از آن جا كه شأن علم، هدايت به سوى معلوم است ـ به هر اندازه كه معلوم در كمال انسانى ارزش داشته باشد، علم به آن نيز ارزشمند خواهد بود.
از اين رو، در برخى روايات اسلامى، علوم بر حسب نفع و فايده اى كه براى انسان دارند، رتبه بندى شده اند:
برخى از علوم، علم لاينفع و بى فايده هستند و هيچ ثمره اى، جز اتلاف عمر براى بشر ندارند؛[8]
برخى ديگر از علوم، مفيدند، امّا فايده ى آنها به اندازه اى نيست كه كسب آن واجب باشد، از اين رو «فضل»[9] ناميده شده اند؛
امّا فايده ى برخى ديگر از علوم، به حدّى است كه بايد كسب گردد، و اين علوم «فرض» خوانده شده اند؛ مانند علوم دينى و اخلاقى كه ارزش و اهمّيّت ويژه اى در مسير نيل انسان به كمال حقيقى و سعادت ابدى دارند، كه با توجّه به اين ارزش و اهمّيّت، داراى قداست هستند و نبايد مورد بى اعتنايى قرارگيرند، تا چه رسد به اين كه تساهل مطلق در مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بى حرمتى نسبت به اين علوم، جايز شمرده شود.
پی نوشتها:
[1]. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه ى معرفت، ص 83ـ90.
[2]. همان، ص 85.
[3]. پيش تر، ص 19ـ21.
[4]. سوره ى شعراء (26)، آيه ى 195.
[5]. محمد فنايى اشكورى، معرفت شناسى دينى، ص 8ـ47.
[6]. شريعت در آينه ى معرفت، ص 211.
[7]. همان، ص 364.
[8]. بحارالانوار، ج 1، باب 6، روايت 48.
[9]. ميزان الحكمة، ج 6، ص523.
منبع: تساهل و تسامح، محمد تقى اسلامى، نشر مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه (1381).
ابتدا به عنوان مقدمه به بررسى معناى قداست مى پردازيم، آنگاه ادلّه ى نفى قداست معرفت دينى را مرور مى كنيم، و نهايتاً با ردّ اين ادلّه به پاسخ پرسش مزبور مى رسيم.
معناى قداست
كلمه ى قداست معانى متفاوتى دارد؛[1] امّا آنچه در اين پرسش مورد نظر است، يكى از دو معناى زير مى باشد:
1. محور ايمان و مدار اسلام: به طورى كه قبول آن، نشانه ى ايمان و انكار آن، موجب كفر گردد و در نتيجه، ثواب و عقاب و پاداش و كيفر الهى، داير مدار قبول يا نكول آن باشد.
2. نقد ناپذيرى و منزّه بودن از انتقاد: چون شىء مقدس حق است و مشوب به باطل نيست، پس مجالى براى نقد آن نخواهد بود. قداست به اين معنا براى دين و شريعت ثابت است؛ يعنى نمى توان آن را نقد كرد و چيزى بر آن افزود، يا از آن كاست، يا آن را به رأى خود تفسير كرد.[2]
ادلّه ى نفى قداست معرفت دينى
دليل اوّل: اين دليل از سه مقدمه تشكيل شده است:
الف) معرفت دينى، يك معرفت بشرى است؛ يعنى از راه ذهن و فكر آدمى به دست مى آيد؛
ب) معرفت بشرى، معرفتى نسبى و مشوب به حق و باطل است؛ علاوه بر اين كه حالات روحى ـ روانى انسان، نظير جاه طلبى، حسادت و رقيب شكنى، بر دانش او تأثير مى گذارد، معرفت بشرى همواره آميخته با پيش دانسته هاى فكرى و تحت تأثير آنهاست، لذا ثابت و مطلق نبوده، مخلوطى از حق و باطل است؛
ج) معرفت نسبى و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد؛ چيزى كه حق بودنش يقينى نباشد، نقدپذير خواهد بود و شىء نقدپذير نمى تواند مقدس باشد.
د) نتيجه: معرفت دينى قداست ندارد.
و نهايتاً عدم قداست معرفت دينى مى تواند مبناى خوبى براى پذيرش تساهل و تسامح عام معرفت شناختى باشد.
دليل دوم: بعضى از كسانى كه قايل به نسبيّت معرفت شناختى نيستند و معرفت را كاملا مطلق مى دانند نيز با استدلال ديگرى به نفى قداست معرفت دينى مى پردازند. اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است:
الف) در معرفت دينى، دين (كه داراى وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دين، معلوم بالذات است؛
در معرفت دينى، ما به دين به عنوان يك شىء خارج از وجود خودمان علم پيدا مى كنيم، و اين علم از قبيل علم حصولى است. در علم حصولى آگاهى ما از طريق حضور صور اشيا در ذهن است و آنچه مستقيماً و بلاواسطه مى يابيم همين صورت هاست كه با ما اتصال وجودى پيدا مى كنند؛ بدين جهت به اين «صورت ها» «معلوم بالذات» و به اشياىِ خارجى «معلوم بالعرض» مى گويند؛ چون ثانياً و بالعرض و در مرحله ى دوم به آنها آگاهى مى يابيم.
ب) معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد؛
آنچه در ذهن مى آيد (معلوم بالذات) ممكن نيست كه آثار و خصوصيات شىء خارجى (معلوم بالعرض) از قبيل طول، عرض، عمق، و يا رنگ و مزه و... را داشته باشد. در نتيجه وجود ذهنى، وجودى كاملا
جدا و ممتاز از وجود خارجى است.
نتيجه: معرفت دينى، چيزى جدا از دين است و قداست دين ربطى به معرفت دينى ندارد.
اكنون اگر بتوانيم اين دو دليل را ابطال كنيم، مدعاى عدم قداست معرفت دينى كه مبناى تساهل و تسامح عام است، رد مى شود.
ابطال دليل اول
در استدلال هاى منطقى، اگر يكى از مقدمات باطل باشد، نتيجه باطل خواهد بود. در دليل اوّل، مقدمه ى (ب) باطل است؛ زيرا اين مقدّمه حاوى دو مدعا ست: مدعاى اوّل اين است كه معرفت هاى بشرى و از آن جمله معارف دينى، معرفتى نسبى است. اين مدّعا در پاسخ پرسش هاى گذشته نقد گرديد و ثابت شد كه بسيارى از معرفت هاى دينى ما مطلق و ثابت هستند.[3]
مدّعاى دوم مقدمه ى (ب) اين است كه، همواره پيش دانسته ها و اوصاف بشرى در معرفت هاى او دخالت و تأثير دارند. در نتيجه مى توان گفت كه اين پيش دانسته ها و اوصاف، به منزله ى موانعى هستند كه دست يابى به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دينى را ناممكن مى سازند. اين همان نتيجه اى است كه سوفسطاييان و شكّاكان به آن رسيده اند و بدين ترتيب، عقل را تعطيل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانسته اند، و معلوم است كه اين نتيجه كاملا نامعقول است.
وجود اين موانع و دشوارى ها در راه وصول به معرفت حقيقى، نشان از اين است كه گوهر معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمى آيد. با كاوش در بسيارى از يقين ها، در مى يابيم كه چيزى جز جهل مركّب نبوده، پايه ى معتبر منطقى ندارند و لاجرم به هنگام تحقيق، فرو خواهند ريخت. بايد راه هاى وصول به معرفت را يافت و پيمود و لغزشگاه ها و راه هاى گريز از آنها را شناسايى كرد. و اين همان كارى است كه عالمان راستين، در هر علمى و عالمان دينى در معرفت دينى مى كنند.
امّا لازمه ى وجود موانع در راه فهم دين، اين نيست كه عبور از آنها ممكن نباشد و چنين نيست كه دين، تماماً معمّاگونه و سراپا اسرارآميز باشد، بلكه خداوند آن را با شيواترين و رساترين شيوه، براى بشر بيان نموده است. قرآن كه بيانگر حقيقت دين است، براى همه ى انسان ها و «بلسان عربى مبين»[4] بيان شده است، تا همه ى تشنگان حقيقت از آن سيراب شوند. اصول و امّهات حقايق دينى، در قالب هاى گوناگون و با شيوه هاى متنوّع بيانى، به طور مكرر، در قرآن بيان شده است؛ درباره ى توحيد، رسالت، معاد، تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و...چنان سخن رفته است كه در بسيارى از ابعاد، جاى ترديد نمانده است. البته تفاصيل اين امور و تفسير عقلانى و فهم بطون اين حقايق، امر ديگرى است كه نياز به تلاش و تقوا و خلوص بيش ترى دارد.[5]
بنابراين، مدّعاى دوم اگر به صورت كلّى مطرح شود، نامعقول و نامقبول است؛ زيرا باوجود همه ى موانع، مى توان به دست يابى به معرفت حقيقى و خالص در بسيارى از آموزه هاى دينى اميدوار بود. و چنين نيست كه معرفت بشرى همواره مشوب به حق و باطل باشد، و راه خلاصى از پيش دانسته ها و اوصاف بشرى وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت دينى خالص به دست آيد؛ چون خالص و مطابق با دين است، از قداست برخوردار مى باشد، ولى در راه رسيدن به چنين معرفتى، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسى، باز است.
نتيجه آن كه مقدمه ى (ب) از استدلال نخست، باطل است؛ و با بطلان اين مقدمه، نتيجه ى اين استدلال ابطال مى شود و ثابت مى گردد كه همه ى معرفت هاى دينى، غير مقدس نمى باشند؛ بلكه بخشى از اين معرفت ها كه معرفت هاى ضرورى و ثابت دين را شامل مى شود مقدس اند و تساهل در مورد آنها روانيست .
ابطال دليل دوم
دو اشكال متوجّه اين استدلال است: اشكال اول به مقدمه ى (الف) و اشكال دوم به مقدمه ى (ب) نظر دارد.
اشكال اول. در مقدمه ى (الف) به صورت كلى ادعا شده است كه معرفت دينى، معلوم بالذات و دين، معلوم بالعرض است. غافل از اين كه در برخى موارد، معلوم بالذات ما همان دين و حكم دينى است، و آن در مواردى است كه عقل نسبت به حقايق دينى، نقش ميزان را ايفا مى كند؛[6]مثلا مقصود از تقليدى نبودن اصول دين اين است كه انسان بايد با عقل خود به تشخيص اين اصول بپردازد.در اين موارد، معرفت دينى، مساوى با حكم دينى و حقيقت دينى خواهد بود و در نتيجه، معلوم بالذات ما همان حكم دينى بوده، از قداست دينى برخوردار است.[7]
اشكال دوم. مقدمه ى (ب) مدعى است كه معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد. اين ادعا اگر به صورت كلى مورد پذيرش قرار گيرد، به جدايى و مغايرت كامل ذهن با خارج مى انجامد و در نتيجه، همه ى علم هاى ما مبدّل به جهل مركّب خواهند شد؛ امّا بايد گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجى) با معلوم بالذات (وجود ذهنى) مغايرت دارد، ليكن اين مغايرت بدان حد نيست كه، ذهن نتواند از خارج حكايت كند. معلوم بالذات، تصوير همان معلوم بالعرض است و از آن حكايت مى كند.
در معرفت دينى نيز، با فرض پذيرش مغايرت معرفت با دين، مغايرت به آن اندازه ى نيست كه معرفت را به گونه اى از دين جدا سازد كه نتواند هيچ گونه تصويرى از دين ارائه نمايد؛ بلكه معرفت حكايتگر دين است و به هر اندازه كه بتواند اين نقش حكايتگرى خود را ايفا كند، از ارزش و قداست دينى برخوردار خواهد شد.
بنابراين، اگر بپذيريم كه معرفت دينى، آن درجه از قداستى را كه ذات دين از آن برخوردار است، واجد نيست، اين سخن هرگز به اين معنا نيست كه معرفت دينى، هيچ مرتبه اى از قداست را ندارد. قداست داراى مراتبى است؛ والاترين مرتبه ى آن مخصوص ذات دين، و معرفت دينى انبياى الهى و معصومان(عليهم السلام)است كه كاملا مطابق با دين بوده، از قداست تمام برخوردار است؛ در مرتبه ى ديگر، معرفت دينى عالمان و انديشمندان دينى است كه با تفكّر و تدبّر عميق در متون دينى به تحقيق و كنكاش پرداخته، سعى در مطابق كردن هر چه بيش تر معرفت خود بادين مى نمايند؛ در اين مرتبه، هر چند باب نقد و تحقيق باز است، امّا در عين حال بعد از نقدها و بررسى هاى عالمانه، به ميزانى كه اين معرفت در وصول به دين روشنگرى مى نمايد، مقدس بوده، نبايد موردتساهل و تسامح مطلق قرار گيرد؛ چرا كه اگر دين ارزشمند است و بشر را به كمال حقيقى شايسته ى خود مى رساند، راه دست يابى به دين نيز ارزش و قداست دارد.
هم چنان كه در ساير علوم و معارف بشرى نيز ـ از آن جا كه شأن علم، هدايت به سوى معلوم است ـ به هر اندازه كه معلوم در كمال انسانى ارزش داشته باشد، علم به آن نيز ارزشمند خواهد بود.
از اين رو، در برخى روايات اسلامى، علوم بر حسب نفع و فايده اى كه براى انسان دارند، رتبه بندى شده اند:
برخى از علوم، علم لاينفع و بى فايده هستند و هيچ ثمره اى، جز اتلاف عمر براى بشر ندارند؛[8]
برخى ديگر از علوم، مفيدند، امّا فايده ى آنها به اندازه اى نيست كه كسب آن واجب باشد، از اين رو «فضل»[9] ناميده شده اند؛
امّا فايده ى برخى ديگر از علوم، به حدّى است كه بايد كسب گردد، و اين علوم «فرض» خوانده شده اند؛ مانند علوم دينى و اخلاقى كه ارزش و اهمّيّت ويژه اى در مسير نيل انسان به كمال حقيقى و سعادت ابدى دارند، كه با توجّه به اين ارزش و اهمّيّت، داراى قداست هستند و نبايد مورد بى اعتنايى قرارگيرند، تا چه رسد به اين كه تساهل مطلق در مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بى حرمتى نسبت به اين علوم، جايز شمرده شود.
پی نوشتها:
[1]. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه ى معرفت، ص 83ـ90.
[2]. همان، ص 85.
[3]. پيش تر، ص 19ـ21.
[4]. سوره ى شعراء (26)، آيه ى 195.
[5]. محمد فنايى اشكورى، معرفت شناسى دينى، ص 8ـ47.
[6]. شريعت در آينه ى معرفت، ص 211.
[7]. همان، ص 364.
[8]. بحارالانوار، ج 1، باب 6، روايت 48.
[9]. ميزان الحكمة، ج 6، ص523.
منبع: تساهل و تسامح، محمد تقى اسلامى، نشر مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه (1381).
