رابطه برهان و عرفان

تفسير و تحليل مقدمه ي قيصري بر شرح تائيه ي ابن فارض (5)

حقايق عرفاني، محصول کشف و شهوداند و برهان نتيجه ي تلاش و کوشش عقل، با اين وصف، چگونه مي توان اين دو قلمرو را به هم پيوند داد و يافته هاي يکي را با زبان ديگري بيان داشت و محصول و نتايج عرفان را با معيارهاي عقلي سنجيد و به وسيله ي دليل و برهان اثبات نمود.
در اين مورد به نظر عرفاي بزرگ، عقل را امکان آن است که يافته هاي عرفاني شخص را به حوزه ي عمل خويش منتقل ساخته و براساس معيار و اصول مورد قبول خود، مورد بحث و استدلال قرار دهد.
توضيح مطلب آن که: فلاسفه عقل را به عنوان قوّه اي در مقال حسّ و خيال و وهم به کار مي برند و عرفا علاوه بر اين ها، آن را در مقابل بصيرت هم اطلاق مي کنند. کار عقل درک کليّات و تحصيل معلومات کلّي و استخراج و استنتاج نتايج از مقدمات و امثال اين هاست. اما در حقيقت اين جنبه اي از جنبه هاي شخصيت عقلاني و ادراکي انسان است و با چنين ملاحظه اي، عقل حقيقتي است وراي حسّ و خيال و وهم و بصيرت. ليکن اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و انديشه ي انساني باشد، در آن صورت همان طوري که مدرکات چشم، با گوش درک نمي شود، مدرکات بصيرت هم بالمباشره و بالذّات و بلاواسطه به وسيله ي عقل درک نمي شود، ولي چنان نيست که دستگاه عقل و انديشه ي بشري هرگز توانايي دريافت آن حقايق را نداشته باشد. بلکه دستگاه ادراکي بشر حقايقي را به وسيله ي حواس ظاهري و حقايق ديگري را نيز به وسيله ي حواس باطني و حقايقي را نيز به وسيله ي قدرت تجريد و انتزاع و قياس و استدلالش مي فهمد، و حقايق ديگري را هم به وسيله ي قوّه ي « بصيرت » درک مي کند. با توجه به اين توضيحات، لازمه ي اين که حقايق عرفاني، حقايقي برتر و والاتر از عقل اند، اين نيست که آن حقايق به هيچ وجه، قابل انتقال به حوزه ي تعقّل انسان نباشند، بلکه آن حقايق به نحوي به حوزه ي تعقّل انسان منتقل مي گردند. هر چند اين انتقال، به وسيله ي خواص و لوازم باشد، نه به حاق حقيقت و عين تجربه، به اين معنا که عقل از راه خواص و لوازم به آن ها پي ببرد، هر چند که درک اصل و عين آن ها جز با رفع حجاب ها و شهود مستقيم ممکن نباشد.
ابن ترکه در پاسخ اشکالي که مبناي آن عدم درک عقل از معارف کشفي است، مي گويد:
ما نمي پذيريم که: چون تجارب عرفاني فوق عقلند ديگر عقل امکان درک آن ها را ندارد.
بلي، پاره اي از حقايق پنهان، بالذّات و بي واسطه، براي عقل قابل وصول نيستند، بلکه عقل آن ها را با کمک گرفتن از قوّه ي ديگري که از خود عقل شريف تر است، در مي يابد... اما چون به اين قوّه به دست آمدند آن ها نيز مانند مدرکات ديگر، در دسترس عقل و انديشه قرار مي گيرند. عيناً مانند ادراکات محسوسات که عقل آن ها را به واسطه ي حواس درک مي کند. سپس اضافه مي کند که هر نيرويي که يک معناي کلي را دريابد، چه با نظر و برهان و چه از راه کشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق مي کند. آن گاه تذکر مي دهد که « عقل » به معناي متداول آن که بر مبناي علوم رسمي است و از راه استدلال از معلوم به مجهول مي رسد - يعني همان قوّه فکريّه - نبايد با مطلق عقل و انديشه ي انساني، که اين هم يکي از مراتب و درجات آن است اشتباه شود. (1)
ابن عربي، از اين واقعيت، چنين تعبير مي کند:
عقل از آن جهت که مفکّر است ( به اين معنا که مي خواهد با استدلال و به وسيله ي معلومات خود به نتايج برسد )، محدود است به حدي معيّن که از آن فراتر نمي تواند برود. امّا از آن جهت که « پذيراي » حقايق باشد، به هيچ حدي محدود نيست. (2)
اين موضوع را چنين شرح مي دهد که:
علوم انسان مقداري به وسيله ي فکر به دست مي آيد و مقداري را فکر ممکن مي داند، ولي عقل از راه فکر نمي تواند به آن برسد... و مقداري را فکر « محال » مي داند، و عقل نيز آن را به عنوان مستحيل پذيرفته، از استدلال نسبت به آن خودداري مي کند، ولي اگر مشمول رحمت و موهبت الهي واقع شود، خداوند علم به اين گونه امور را به او مي بخشد. او آن حقيقت را به عنوان واقعه اي صحيح و غير مستحيل مي پذيرد، هر چند که از لحاظ عقل هم چنان ناممکن به نظر مي آيد. (3)
او عقل را داراي اين استعداد مي داند که علوم رسمي را، از راه فکر و نظر، به وساطت حواس و امثال آن به دست آورد و نيز علوم الهي و حتي رسمي را، از راه کشف و موهبت دريابد سپس مي افزايد که:
براي عقل در تحصيل علوم رسمي از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امکان خطا و انحراف وجود دارد، لذا احکامش از يقين برتري که جاي هيچ گونه ترديد نباشد، بهره مند نيست. اما معلوماتي که به وسيله ي کشف و موهبت به دست آيد معلوماتي خواهند بود، روشن و مفصل، که عقل درباره ي آن ها از اطمينان و يقين قاطعي برخوردار خواهند بود. (4)
اين رابطه را ملاصدرا، در مقدّمه ي اسفار صريحاً بيان داشته مي گويد:
در اثر رياضت هاي سخت و مجاهدات طولاني، باطنم شعله ور گشته و با انوار عالم ملکوت و اسرار جهان جبروت، روشن گرديده، پذيراي پرتوهاي الطاف و عنايات خداوندي شد. در نتيجه به اسرار و رموزي دست يافتم که تا آن هنگام، از آن ها آگاه نبودم، و مسائلي برايم حل شد که از راه برهان برايم لاينحل مانده بود. بلکه هر چند تا به آن روز از راه دليل و برهان دانسته بودم، با اضافاتي از راه شهود و عيان، آشکارا ديدم و به واقعيّت آن ها رسيدم.
اصولاً مباحث عرفان نظري، از اين رابطه استوار است. اگر چنين ارتباطي در کار نبود، ديگر، حتّي براي خود عرفا هم، بحث درباره ي عرفان و حقايق و نتايج تجارب عرفاني، امکان نداشت.
بنابراين، عارف مي تواند، نتايج حاصل از مکاشفات و مشاهدات خويش را نخست به حوزه ي تعقّل خود منتقل ساخته، آن گاه با تنظيم و ترتيب آن ها، بر اساس قوانين عقل و منطق، در شکل برهان و استدلال هاي فلسفي با ديگران، در ميان بگذارد. کار قيصري و ديگران نيز، در برخورد با مخالفان و منکران، بر اين اساس استوار است. از اين راه است که امکان مي يابند با متکلّمان و فلاسه و ديگران، به زبان آنان، سخن گويند.
اما بايد از نکته ي ظريفي که قبلاً گفتيم غفلت نورزيم و آن اين که در اين گونه مباحث ( بحث از عرفان با مباني عقلي ) آلودگي به شک و ريب و توهم، بيشتر خواهد بود. از اين جاست که حقايق شهودي را بيان ناپذير و غيرقابل انتقال مي دانند، زيرا چنان که توضيح داديم دخالت بحث هاي منطقي در قلمرو حقايق عرفاني، يک دخالت با واسطه و بالعرض است.

پي‌نوشت‌ها:

1. تمهيد القواعد، ص 248 – 249.
2. رسائل ابن عربي، ج2، کتاب المسائل، ص 2.
3. فتوحات مکيّه، ج 2، ص 114.
4. همان، ج 1، ص 56.

منبع مقاله :
يثربي، سيديحيي؛ (1392)، عرفان نظري ( تحقيقي در سير تکاملي و اصول و مسائل تصوف)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هشتم