انتقادهاي سنايي به تصوف و انتقادهاي وارده به تصوف سنايي

درآمد

قرن پنجم و ششم، دوره اي است که کمتر شاعري از انتقادات سخت اجتماعي برکنار مانده و از اهل زمانه شکوه نکرده يا از آنان به زشتي نام نبرده باشد. اين شکايت ها همه انعکاسي از افکار عمومي است و در آنها همه خلق از امراء و وزراء و رجال سياست و دين گرفته تا مردم عادي به باد انتقاد گرفته شده اند. ( صفا، 1339: 5-124 )
صوفيه نيز از اين قاعده مستثنا نبوده اند و با انتقادها و مخالفت هاي شديد علما و فقها، شاعران و حتي خود صوفيه روبرو شده اند. از جمله اين مخالفان در قرن ششم، مخالف سر سختي به نام ابوالفرج بن الجوزي است که کتابي به نام تلبيس ابليس تأليف کرد که سراسر رد و اعتراض و خورده گيري بر حالات و رفتار و عقايد و رسوم صوفيه است. ( سجادي، 1380: 104 ) درباره ابن جوزي و اعتراضات وي به صوفيه در ادامه بيشتر صحبت خواهيم کرد.
از ديگر کساني که در قرن شش و نيمه اول قرن هفت مي زيسته و بر صوفيه اعتراض کرده و ايشان را مورد طعن قرار داده است، سيد مرتضي بن داعي حسني رازي است که تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام را تأليف کرده و باب شانزدهم آن را به مقالات صوفيه اختصاص داده است. ( همان: 105 ) سيد مرتضي صوفيه عصر خود را به شش فرقه تقسيم مي کند: 1- آنان که دعوي اتحاد مي کنند، يعني معتقد به وحدت وجودند و منشأ قول ايشان سخنان حسين بن منصور حلاج است. 2- فرقه اي که خود را عشاق خوانند و مي گويند بايد ترک علايق دنيا کرد و به تفکر و رياضت و شوق و محبت و عشق به معبود مشغول شد تا مستعد قبول علوم غيبيه گرديد ( سنايي را مي توان در اين گروه قرار داد. ) 3- گروهي موسوم به نوريه که گويند حجاب دو است يکي نوري و دوم ناري، آنچه نوري بود مشغول بود به اکتساب صفات خوب چون توکل و شوق و تسليم و مراقبت و انس و وجد و حالت، اما آنچه ناري بود مشغول بود به افعال شيطاني چون فسق و فجور و حرص و شهوت و امثال آن. 4- فرقه و اصليه که گويند ما و اصليم به حق، نماز و روزه که زکاة و حج و احکام ديگر از بهر آن نهادند تا شخص اول بدان مشغول شود و تهذيب اخلاق حاصل کند و او را معرفت حق حاصل شود و چون معرفت حاصل شده واصل بود يعني به حق رسيده باشد. و چون واصل شد، تکليف از وي برخواست و هيچ چيز از شرايع ديني بر وي واجب نبود ( و سنايي نيز از اين قاعده مستثنا نيست. ) 5- پنجمين فرقه از صوفيان مي گويند اعتبار به نظر و استدلال نباشد و ممارست علوم و درس و نظر و کسب علم کردن حرام بود و معرفت حق به مجاهده و تلقين شيخ حاصل شود، و گويند سعادت اخروي به مجاهده و رياضت حاصل توان کرد و اعتبار به علوم نباشد ( سنتايي را نيز با ديده اغماض مي توان به اين گروه منسوب داشت. ) 6- فرقه ششم قومي باشند که همّت ايشان جز شکم نبود. نه علم دارند و نه دين، به اطراف عالم مي گردند از بهر لقمه اي و هميشه طالب طعام و رقص باشند و چون شکم سير کردند، روي در روي کنند. ( و اين گروه، همانند که سنايي نيز ايشان را طعن و ذم کرده است. ) ( حسني رازي، 1313: 33-123 )
سنايي که هم شاعري است منتقد و هم صوفي اي شريعت مآب، از يک سو از پرداختن به اين اعتراض ها و طعن ها در حق صوفيه برکنار نماند و از سوي ديگر خود در گردباد اين انتقادات گرفتار آمده است.
هدف اين مقاله بررسي اشعار سنايي از دو جنبه موضع انتقادي سنايي نسبت به صوفيه و انتقادهايي که به خود وي در اين زمينه وارد است، مي باشد. نگارندگان براي اين منظور ابتدا اين انتقادات را در قالب دو دسته اعتقادات و آداب و رسوم مورد بررسي قرار مي دهند و سپس به بيان نظر و موضع سنايي در باب آنها مي پردازند.

دلايل مخالفت

الف) اعتقادات:

1-) وحدت وجود ( اتّحاد، حلول، تجلّي ):

يکي از بزرگترين و مهمترين دلايل مخالفت عالمان دين با صوفيّه، اعتقاد به عقيده وحدت وجود و طرح مباحثي چون تجلّي است که بسياري از صوفيّه بدان معتقدند. اين عقيده از قرن دوم هجري به شکل بسيار ساده اي در اقوال صوفيان به چشم مي خورد و در قرن سوم و چهارم در سخنان کساني مانند حلّاج، بايزيد و ابوسعيد به اوج خود مي رسد که سبب تکفير و حتي قتل آنها نيز مي شود. اين عقيده در قرن هفتم و توسط ابن عربي به شکل نظريّه درآمد.
فقها و متشرّعه از اين سخنان صوفيّه، اعتقاد آنها را به حلول و اتّحاد - که با مباني دين اسلام مغاير بود - برداشت مي کردند و حکم به تکفير ايشان مي دادند. به واسطه همين اتّهام بود که کساني چون حسين منصور حلّاج، شيخ شهاب الدّين يحيي سهروردي، احمد غزّالي و عين القضات همداني را به قتل رساندند.

1-1-) اتّحاد

« در لغت به معناي يگانگي و يکي شدن است و در اصطلاح سالکان اتّحاد آن را گويند که شهود و وجود، واحد مطلق است از حيثيّتي که مجموع اشياء موجودند به حق و به خود معدوم، نه از حيثيّت آن که سوي الله را وجودي است خاص که متّحد شود به حق. » ( همان: 6/1-55 )
« اهل اتّحاد مي گويند که نور خداي تعالي، به مثابه شمع است و خلق عالم به مثابه آينه هااند، اگرچه شمع يکي بيش نيست اما در هر آينه شمعي پيدا آمده است، و آينه که شنوا و دانا و بيناست از اين شمع است که در اوست، پس اگرچه به صورت دو شمع است که مي نمايد، و اهل خيال و حس دو شمع مي دانند و مي بينند، اما به حقيقت هردو يکي است و اهل دانش يک شمع مي دانند. » ( همان: 56/1 )
مولانا نيز معتقد است که تا سالک از انانيّت خود نرهد به اين اتحّاد نخواهد رسيد زيرا که هرکسي سزاوار گفتن « أنا » و دست يافتن به اين اتّحاد نيست؛

گفت فرعوني: انا الحق، گشت پست *** گفت منصوري: انا الحق و برست...
زآنکه او سنگ سيه بد، اين عقيق *** آن عدوي نور بود و اين عشيق
اين انا هو بود در سر، اي فضول *** ز اتّحاد نور، نه از راي حلول
(مولوي، 1381: 779)

او متذکّر شده است که دانستن فرق ميان اتّحادي که صوفي مي گويد با اتّحاد و حلول فلسفي بسيار مشکل است و کار هرکس نيست و عارفي آگاه بايد تا اين افتراق را درک کند و الّا گرفتار اعتقاد به حلول و تضاد اتّحاد و غيريّت خواهد شد و به کفر خواهد گراييد:

از انا چون رست اکنون شد انا *** مي فتد اين عقل ها در افتقاد
آفرين ها بر اناي بي عنا... *** آن انا مکشوف شد بعد از فنا
کي شود کشف از تفکّر اين انا *** در مغاکي حلول و اتّحاد
(همان: 5-874)

سنايي نيز همچون مولانا شرط اتّحاد با خداوند را رستن از خود و برداشتن حجاب خودي از ميان خود و خداوند مي داند. او مي گويد: انساني که سراسر عيب است، نمي تواند به عالم غيب و خداوند برسد. بنابراين ابتدا بايد هستي و بود خود را که چون حجابي ميان او و خدا حايل شده است، به دست فراموشي بسپارد تا شايستگي اتحاد و يکي شدن با او را پيدا کند. آنگاه است که انسان ينظر بنور الله مي شود و مي تواند ملک را از دريچه ي ملکوت بنگرد:

ظهر النور ذوالمنن باشد *** بطل الزور جان و تن باشد
غيب خواهي خودي ز ره بردار *** عيب را با سراي غيب چه کار
غيب گو گرد سرخ يزدان است *** زرد رويي کشور زان است
تو پر از عيب و قصد عالم غيب *** نتوان کرد خاصه با شک و ريب...
بود تو چون تو را حجاب آمد *** عقل تو با تو در عتاب آمد
گفت رو نفس را بکن بدرود *** ورنه بر ساز از اين دو چشم دو رود...
عقل را زين عقيله باز رهان *** بعد از آن عيش بر تو گشت آسان
بيني آنکه يابي از دل قوت *** ملک را از دريچه ي ملکوت
(سنايي، 1359: 131)

2-1-) حلول

« در لغت به معني فرود آمدن است و در اصطلاح گفته اند حلول عبارت است از اختصاص چيزي به چيز ديگر، به حيثيّتي که اشاره به يکي چون اشاره به ديگري باشد. » ( گوهرين، 1368: 8/4-287 ) به ديگر سخن « حلول عبارت است از ظهور حق در مظاهر، چون ظهور او در مظهر عيسي (عليه السلام) در نزد بعضي از فرق مسيحيت، و يا ظهورش در مظاهر بعضي ائمه شيعه در نظر بعضي از فرق غالي شيعي، و حلول او در مظاهر انبياء از آدم تا خاتم، و يا حلولش در دل بندگان و يا مظاهر زيبا و امثال آن در نظر بعضي از صوفيان، و چنان مي نمايد که اين نحوه تفکّر از همان اوان کار در ميان صوفيان کم و بيش رسوخ داشته است. » ( همان: 292/4 ) گروهي از متصوّفه مي گويند نظر بر روي مردان و زنان زيبا مباح است؛ چرا که زيبايي صفتي است از صفات خداوند. ( همان: 288/4 )
ابن جوزي در اعتراض بدين عقيده صوفيان، در ذيل عنوان « در بيان آنچه از سوء عقيده صوفيان نقل شده » چند نمونه مي آورد و مي نويسد: « ابوعبدالله رملي گويد: ابوحمزه در جامع طرسوس وعظ گفت و مقبول مردم واقع شد، تا روزي در اثناي سخنش کلاغي بر بام مسجد صدا کرد، ابوحمزه فريادي کشيد و گفت: لبيک لبيک! پس به زندقه منسوبش کردند و گفتند حلولي است. » ( ابن جوزي، 1368: 140 )
« از ابوبکربن ممشاد نقل است که گفت کسي در دينور نزد ما آمد و خرجيني داشت که شبانه روز از خود جدا نمي کرد، آن خرجين را تفتيش کردند و در آن نامه اي از حلّاج يافتند که عنوانش چنين بود: « مِن الرّحمن الرّحيم إلي فلان بن فلان... » . » ( همان: 141 )
اما همه صوفيان به حلول معتقد نبودند و برخي از آنان چون شمس تبريزي به کساني چون اوحدالدّين کرماني که معتقد به حلول خداوند در زيبارويان بود پرخاش کرده اند، و برخي چون عين القضات، بين حلول و اتّحاد تفاوت قايل شده اند. عين القضات مي گويد:
« اي عزيز داني که شاهد ما کيست؟ و ما شاهد که آمده ايم؟ شرح عشق کبير و عشق ميانه را گوش دار، و شاهد و مشهور بيان اين دو شاهدها نموده است. ميانه عشق را فرقي نمي توان يافتن ميان شاهد و مشهود، اما نهايت عشق آن باشد که فرق نتوان کردن ميان ايشان؛ اما چون عاشق منتهي، عشق شود و چون عشق شاهد و مشهود يکي شود، شاهد مشهود باشد و مشهود شاهد. تو اين از نمط حلول شماري و اين حلول نباشد: کمال اتّحاد و يگانگي باشد؛ و در مذهب محقّقان جز اين ديگر مذهب نباشد. » ( همداني، 1341: 115 )
سنايي نيز هنگامي که از « تجلّي » حرف مي زند، حلول را مردود مي داند و مي گويد که تجلّي با حلول تفاوت دارد:

گويد آن کس در اين مقال فضول *** که تجلّي نداند او ز حلول
(سنايي، 1359: 69)

3-1-) تجلّي

« تجلّي عبارت است از ظهور افعال و اسماء و صفات الهي در سالک. » ( گوهرين، 1368: 32/3 ) عزّالدين کاشاني مي گويد: مراد از تجلّي انکشاف شمس حقيقت حق است تعالي و تقدّس از غيوم صفات و تراکم ظلمات آن. و تجلّي سه قسم است: يکي تجلّي ذات و علامتش اگر از بقاياي وجود سالک چيزي مانده بود، فناي ذات و تلاشي صفات است در سطوات انوار آن. قسم دوم تجلّي صفات است، و علامت آن اگر ذات قديم به صفات جلال تجلّي کند از عظمت و قدرت و کبريا و جبروت خضوع و خشوع بود و اگر به صفات جمال تجلّي کند از رأفت و رحمت و لطف و کرامت سرور و انس بود. قسم سوم تجلّي افعال است و علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خير و شر و نفع و شر بديشان است و استواء مدح و ذم و قبول و رد خلق.
اول تجلّي که بر سالک آيد در مقامات سلوک تجلّي افعال بود. آنگاه تجلّي صفات و بعد از آن تجلّي ذات و شهود تجلّي افعال را محاضره خوانند و شهود تجلّي صفات را مکاشفه و شهود تجلّي ذات را مشاهده. في الجمله تجلّي حق سبحانه و تعالي سبب استتار خلق است و استتارش موجب ظهور خلق. پس هر گاه که به صفات متجلّي شود افعال خلق در آن مستتر گردد و هرگاه به ذات متجلّي شود، ذات و صفات و افعال خلق در آن مستتر گردد. ( کاشاني، 1381: 33-129 )
عزّالدين نسفي مي گويد: وجود يکي بيش نيست. اين وجود واحد داراي ظاهر و باطني است. باطن آن خود يک نور است و اين نور است که جان عالم است و عالم مالامال آن نور است؛ نوري نامحدود و نامتناهي. حيات، علم، اراده، قدرت، بينايي، شنوايي، گويايي، طبيعت، خاصيّت و فعل موجودات از اين نور است، بل خود همه اين نور است و ظاهر اين وجود واحد تجلّي و آينه ي اين نور است.
اي درويش! اين نور مي خواست که جمال خود را ببيند و صفات و اسامي و افعال خود را مشاهده کند. بنابراين تجلّي کرد و به صفت فعل ملتبس شده و از ظاهر به باطن، و از غيب به شهادت و از وحدت به کثرت آمد و جمال خود را بديد و صفات و اسامي و افعال خود را مشاهده کرد.
اي درويش! اگر صاحب جمالي خواهد که جمال خود را ببيند، تدبير آن باشد که کانِ آهن پيدا کند و از آن کان خاک آن را بيرون آورد و آن را در بوته بگذارد تا غلّ و غش آن از آهن جدا شود و آهن پاک و صافي گردد. آنگاه آن آهن پاک و صافي را مي تابد و مي کوبد تا مرآه شود و آناه آن مرآه را مسوّي و مجلّي گرداند و جمال خود را ببيند.
اگرچه هر فردي از افراد موجودات آيينه ي اين نوراند؛ اما جام جهان نماي و آيينه ي گيتي نماي، آدمي است. خداوند آدمي را بيافريد تا نور جمال و جلال خود را در آن ببيند و صفات و اسامي و افعال خود را در آن مشاهده کند. ( نسفي، 1349: 50-249 )
نظر سنايي در باب تجلّي شباهت زيادي به گفته ي نسفي دارد. او در قالب دو تمثيل « روي و آينه » و « آفتاب و بوم » به طرح اين مسأله مي پردازد. سنايي در تمثيل اوّل تجلّي خداوند بر آدمي و بلکه بر همه مخلوقات را مانند جلوه روي آدمي در آينه مي داند. او مي گويد: اگرچه صورت انسان در آينه قابل رؤيت است اما آنچه در آينه است، عين ذات و چهره آدمي نيست بلکه تصوير آن ذات است که بر آينه متجلّي شده است. بنابراين آنچه بر آينه وجود آدمي جلوه مي کند و در آن نمايان مي شود، نه ذات حق بلکه پرتو ذات اوست.

گرچه در آينه به شکل بوي *** آنکه در آينه بود نه توي
دگري تو چو آينه دگر است *** آينه از صورت تو بي خبر است
(سنايي، 1359: 68)

او در تمثيل دوم رابطه تجلّي حق و دل هاي ناصاف را همچون رابطه « آفتاب و بوم » مي داند که هر چند نور آفتاب همه جا هست اما بوم قادر به ديدن آن نيست. او با اين تمثيل مي خواهد بگويد که تجلّي حق هميشه و همه جا هست اما دل هاي ناصاف و بي بصيرت توان درک آن را ندارند.

هرکه اندر حجاب جاويد است *** مثل او چو بوم و خورشيد است
گر ز خورشيد بوم بي نيروست *** از پي ضعف خود، نه از پي اوست
نور خورشيد در جهان فاش است *** آفت از ضعف چشم خفّاش است
تو نبيني جز از خيال و حواس *** چون نه اي خط و سطح و نقطه شناس
(همان: 9-68)

مهدي زرقاني معتقد است که سنايي در مبحث تجلّي پيوسته سعي داشته است تا دو اصل را رعايت کند: 1- عدم وجود تناقض بياناتش با اصول و موازين شرعي 2- تأکيد بر جنبه هاي عملي و کاربردي تجلّي تا ابعاد صرفاً نظري آن ( زرقاني، 1381: 58 )

4-1-) وحدت وجود

برخي محققان معتقدند که اولين کسي که وحدت وجود را اساس تعليم و نظريه خود قرار داد، ابن عربي بود و گفته هاي کساني چون حلاج و بايزيد درحقيقت وحدت وجود نيست بلکه قول به حلول و اتّحاد است؛ يعني حلول لاهوت در ناسوت يا اتّحاد آنها. اين عده مي گويند طريقه حلاج و بايزيد مبتني بر اصل ثنويت است. يعني اينکه دو وجود مستقل مجزا هست که يکي خالق ديگري است؛ يکي لاهوت است و ديگري ناسوت و لاهوت در ناسوت حلول کرده يا با آن متّحد شده است. ( زرين کوب، 2536: 109 ) اما وحدت وجود آن گونه که در گفتار ابن عربي و شارحان فصوص الحکم به بيان مي آيد، وجود را حقيقت واحدي مي داند که به ذات خويش واجب باشد چنان که هر چيز که جز آن است به آن محتاج است و او در وجود خويش به هيچ چيز محتاج نيست. هيچ کمالي جز به واسطه آن به اشياء نمي پيوندد و هر کمالي که در او هست، از خود اوست. نه جوهر است و نه عرض، اما عين ماهيت افراد خويش است؛ تفاوت در افرادش نيز در نفس وجود نيست، در ظهور خواص آن است. اين وجود واحد که در صور ممکنات ظاهر و عارض است در حقيقت، با وجود حق که باطن، و مجرد اعيان و مظاهر است جز در نسب و اعتباراتشان - مثل ظهور و تعيّن و تعدّد - مغاير نيست؛ و اين امور هم وصف هايي هستند که به واسطه تعلّق به مظاهر، به حقيقت وجود مي پيوندد. پس موجود فقط اوست و غير وي وجودي و حقيقتي نيست. از اين رو اشياء را هم که خلق مي کند، اين خلق کردنش نيز خارج از حقيقت خود او نيست، چرا که خارج از او هيچ چيز وجود ندارد، و « او » اوست، و همه اوست. از اينجاست که محققان گفته اند: وجود، عين حقيقت واجب و غير حقيقت هر ممکن است. » ( زرّين کوب، 1379: 739/2 ) ابن عربي وجود مطلق را خداوند ميداند و جز او را عدم. مظاهر هستي اگر با « او » باشند، موجودند و اگر بي « او » معدوم. پس ممکنات برزخي هستند بين وجود و عدم. او مي گويد هر چه موجود است، اوست و غير او عدم است. همه اوست و جز او هيچ نيست. وجود براي خداوند ذاتي است و براي خلق زايد بر ذات آنهاست، چرا که ذات خلق عدم است. ( همان: 41/2- 739 )
عالم در نزد شيخ وجودي که غيريت و اثنينيّت با حق را اقتضا ندارد، حقيقت وجود فقط حق است و ماسوي الحق که عالم نام دارد، حکم سايه را نسبت به شخص دارد. بدون شک وجود حقيقتي به شخص مربوط است و وجود سايه در صاحب سايه منطوي است. از اين روست که مي گويد: اعيان ما في نفس الأمر سايه اوست، غير او نيست، و هويّت او به اعتبار آن که سايه اوست، هويّت ماست، و به اين اعتبار که سايه از صاحب سايه جداست، هويّت ما نيست. ( همان: 741/2 )
عزيزالدّين نسفي کساني را که به وحدت وجود اعتقاد دارند، دو دسته مي داند: نخست طايفه اي که مي گويند وجود بيش از يکي نيست و آن وجود خداست و غير از خدا وجود ديگري نيست و ديگر گروهي که وجود را دو قسم مي دانند؛ وجود حقيقي و وجود خيالي. وجود حقيقي از آنِ خداوند است و وجود خيالي از آنِ عالم. ( نسفي، 1341: 49 )
در نزد سنايي هر دوي اين اعتقادات را مي توان يافت. او در جايي مي گويد: هر چيز را هست بشماري براي خدا شريک قايل شده اي يعني وجودي غير از وجود خدا نيست:

هر چه را هست گفتي از بن و بار *** گفتي او را شريک، هش مي دار
(سنايي، 1359: 65)

در جايي ديگر مي گويد: همان گونه که نور آفتاب وجودي مستقل از آفتاب ندارد، مخلوقات نيز وجودي خدا و مستقل از خداوند ندارند؛ يعني وجود حقيقي از آنِ خداوند است و مخلوقات داراي وجودي خيالي هستند:

هست ها تحت قدرت اويند *** همه با او و او همي جويند
جنبش نور سوي نور بود *** نور کي زآفتاب دور بود
(همان: 65)

و در جايي ديگر همه چيز را - اعم از خوب و بد و زشت و زيبا - في نفسه عدم و نيستي و خداوند را هستي مطلق مي داند:

نيست گويي جهان ز زشت و نکو *** جز از او و بدو بلکه خود او
(همان: 68)

2-) سقوط تکليف (رخصت شرعي)

ايراد ديگري که فقها بر صوفيّه مي گيرند قول بعضي از آنهاست به آنچه « سقوط تکليف » خوانده مي شود. چون بعضي صوفيّه معتقد بوده اند که انسان وقتي به درجه قرب برسد، تکليف از او ساقط است. اگرچه اين قول نزد اکثر صوفيّه مردود است ليکن به سبب آن که بعضي صوفيّه بدان تفوّه مي کرده اند، دستاويزي براي طعن فقها در حق همه آنها شده است. قول
به وحدت وجود را نيز که بعضي صوفيّه بدان قايل بوده اند، متکلّمان غالباً مستلزم قول به سقوط تکليف مي شمرده اند و مي گفته اند که لازمه اين اعتقاد صوفيّه آن است که ربّ و مربوب و خالق و مخلوق در کار نباشد و در اين صورت تشريع و تکليف و ثواب و عقاب و حلال و حرام هم در کار نخواهد بود. ( زرّين کوب، 2536: 163 )
سنايي از « سقوط تکليف » با عنوان « رخصت شرعي » ياد مي کند و در اکثر موارد اعتقاد به آن را ناروا مي شمارد. او در جايي مي گويد: آدمي تا زنده است بايد تکاليف شرعي را مطابق با دستورات شرع به انجام رساند و به آن پشت پا نزند:

تا تو در زير بند تأليفي *** تخته ي نقش کلک تکليفي
(سنايي، 1378: 52)

و در جايي ديگر مي گويد: انسان مکلّف آفريده شده است و اين از صنع و لطف خداوند است.

آفريدت ز صنع در تکليف *** کرد فضلش تو را به خود تعريف
(سنايي، 1359: 67)

اما در جاي ديگري اين گفته ي خود را نقض کرده و همچون اغلب متصوفه حکم ديگري مي دهد. او مي گويد تا زماني که خرد همراه آدمي باشد، از انجام تکاليف شرعي چاره وگريزي نيست اما اگر به سالک حيرتي کامل دست دهد که خرد را از او دور نمايد، ديگر انجام تکاليف شرعي بر او واجب نخواهد بود. اين حيرت عرفاني است که حدّ رخصت ترک تکاليف ( سقوط تکليف ) محسوب مي شود. در اين حال، سالک به درجه اي مي رسد که نه کافر است و نه مسلمان بلکه در مرتبه اي وراي کفر و دين قرار دارد.

قابل تکليف شرعي تا خرد با توست از آنک *** چاره نبود اسب کودن را ز پالان داشتن
کو کمال حيرتي تا مر تو را رخصت بود *** صورت جان را نه کافر نه مسلمان داشتن
(سنايي، 1341: 464)

3-) تلطيف ابليس

ابليس در قرآن کريم به علّت نافرماني و سجده نکردن بر آدم و نشان دادن تکبّر مردود درگاه خداوند گرديد اما در تصوّف اين موضوع به صورت ديگري تعبير و تأويل شده است. صوفيان علّت مردود شدن ابليس را عدم مشاهده و وقوف او بر سري که در آدم نهفته بود مي دانند، که اين عدم وقوف و مشاهده بر ديگر ملائکه دست نداد. ( گوهرين، 1367: 50/1-49 ) برخي نيز سبب سجده نکردن او را نهايت عشق و غيرت او نسبت به خداوند دانسته اند.
مولانا سجده نکردن او به آدم را از روي حسد مي داند اما حسدي زاييده عشق مفرط:

ترک سجده از حسد گيرم که بود *** هر حسد از دوستي خيزد يقين
آن حسد از عشق خيزد نه از جحود *** که شود با دوست، غيري همنشين
(مولوي، 1381: 71-270)

شبلي آنچنان مقام ابليس را بالا مي داند که هنگام مردن آرزوي رسيدن بدان را مي کند « تا قدم بر تارک عرش نهد ».
ابوبکر واسطي نيز او را جوانمردي کشته خداوند مي داند که سنگ انداختن بر او از جوانمردي نيست. ( گوهرين، 1367: 50/1 )
از جمله کساني که موضوع ابليس را آن گونه که صوفيان تأويل و تعبير مي کرده اند، آشکارا بر زبان رانده اند، احمد غزّالي و شاگردش عين القضات همداني بوده اند، تا جايي که عين القضات پاي سخن را تا آنجا فرا نهاد که گفت: « اصل و حقيقت آسمان و زمين نور محمّد (صلي الله عليه و آله) و ابليس آمد. » ( همداني، 1341: 254 )
عين القضات در تمهيدات، بسيار از ابليس سخن رانده و از وي دفاع کرده است. وي ابليس را جوانمردي مي داند که ديوانه وار عاشق خداوند است و نافرماني او، خواست خداوند بوده است « اين جوانمرد ابليس، مي گويد: اگر ديگران از سيلي مي گريزند ما آن را بر گردن خود گيريم »:

از عشق تو اي صنم غمم بر غم باد *** با آتش عشق تو دلم محکم باد
سوداي توأم مقيم دم بر دم باد *** عشقي که نه اصليست اصلش گم باد

گفت: ما را چون معشوق اهل يادگار خود کرد، اگر گليم، سياه بود و اگر سفيد هر دو يکي باشد؛ و هر که اين فرق داند، در عشق هنوز خام است. از دست دوست، چه عسل چه زهر، چه شکر چه حنظل، چه لطف چه قهر. ( همان: 224 )
سنايي متأثر از حوزه شريعت و طريقت چهره اي دو گانه از ابليس به تصوير کشيده است. او گاه مطابق آنچه در قرآن آمده، از ابليس به عنوان دشمن آدمي ياد مي کند و دليل رانده شدنش را از درگاه حق، برتر دانستن خود از آدم، هواپرستي و نافرماني خداوند مي داند:

سحره از لطف گفت آن لا ضير *** با عزازيل قهر کرد انا خبر
(سنايي، 1359: 101)

آن عزازيل با هوا پيوست *** زان ورا هاويه است جاي نشست
(سنايي، 1359: 474)

از وفاق ادريس بررفت از آسمان *** از خلاف ابليس افتاد از بهشت اندر سقر
(سنايي، 1341: 263)

بگذر از عقل و خدعه و تلبيس *** که عزازيل از اين شدست است ابليس
(سنايي، 1359: 303)

و سبب ابليس نام گرفتن او را خدعه و تلبيس او مي انگارد:
و گاهي نيز از منظري عرفاني به او مي نگرد و او را الگويي قابل احترام مي داند و مي گويد: همان گونه که عزازيل، لعنت و رحمت را، چون از جانب خدا بود، يکسان گرفت، تو نيز نيک و بد را بدان جهت که از جانب خداست يکسان بگير:

نيک و بد، خوب و زشت يکسان گير *** هر چه دادت خداي در جان گير
نه عزازيل چون ز رحمن ديد *** رحمت و لعنه هر دو يکسان ديد
(همان: 111)

در جايي ديگر نيز علّت سجده نکردن ابليس را اراده ي خداوند مي داند. او از زبان ابليس مي گويد: اراده ي خداوند بر اين قرار گرفته بود که من بر آدم سجده نکنم و به لعنتش گرفتار آيم:

مي خواست تا نشانه لعنت کند مرا *** کرد آنچه خواست آدم خاکي بهانه بود
(سنايي، 1341: 871)

ب) آداب و رسوم

صوفيه آداب و رسومي در بين خود وضع کرده اند که به اين آداب و رسوم « مستحسنات » مي گويند. عزّالدّين کاشاني در اين باره مي گويد: « مراد از استحسان، استحسان امري و اختيار رسمي است که متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طالبان، بي آنکه دليلي واضح و برهاني لايح از سنت بر آن شاهد بود. » ( کاشاني، 1381: 146 ) او همچنين علّت عن و انکار مخالفان در باب اين آداب و رسوم را « بدعت » شمردن آنها مي داند و مي گويد هر بدعتي که مزاحم سنتي نباشد بلکه متضمن مصلحتي باشد، محمود است. ( همان: 7-146 )

1-) سماع

سماع از جمله موارد آشکاري بود که مخالفت فقها و مشترّعه را عليه صوفيّه برمي انگيخت و موجب رد تصوّف و عرفان به طور کلّي مي شد. بدين جهت کتاب ها و رسالات فراواني در رد و دفاع از آن نوشته شد.
سماع در لغت به معني شنيدن و مجازاً به معني وجد و حال و رقص و سرور و آواز خوش است و با غنا به معني سرود و آواز خوش، که طرب انگيزد... مترادف است. » ( سجادي، 1380: 257 )
« صوفيّه آواز خوش را آواز خدايي مي شمرند که در همه جا طنين انداز است و شنيدن آن در انسان، حال و وجد و شوق و جذبه ايجاد مي کند. اين آواز خوش ممکن است بانگ مؤذّن باشد يا آواي تلاوت قرآن يا نغمه چنگ يا وزش باد. » ( همان: 257 )
صوفيّه براي تحريک اعصاب و نيل به حالي که از آن تعبير به بي خودي مي کنند گاه به مواد تخديرکننده يا سکرانگيز متوسّل مي شده اند. شاذليه با قهوه به تحريک اعصاب مي پرداخته اند، بعضي ديگر به بنگ و چرس و برخي هم به شراب مي پرداخته اند و از اين همه قصدشان رهايي از خود و از خودي بوده است با وسايل مصنوعي. مجلس سماع معرکه اي بود روحاني و پر از شور و حال که وسيله اي بود براي رفع قبض و ملال. ( زرّين کوب، 2536: 94 )
بعضي از صوفيّه سماع را ضروري سلوک دانسته اند، و برخي چندان توجهي بدان ننموده اند، و عدّه اي آن را براي مبتديان مضر و براي متوسطان شفا دانسته اند، و منتهيان را به علّت آن که به نهايت سلوک رسيده اند، بدان محتاج ندانسته اند. ( گوهرين، 1380: 344/6 )
بزرگان صوفيّه، سماع را شايسته هر فرد نمي دانند و اگر از روي هوي و هوس و لهو و لعب باشد، روا مي دارند؛ چنان که سعدي گويد:

نگويم سماع اي برادر که چيست *** فرشته فرو ماند از سير او
مگر مستمع را بدانم که کيست *** و گر مرد لهو است و بازي و لاغ
گر از برج معني پرد طير او *** قوي تر شود ديوش اندر دماغ
(سعدي، 1381: 112)

و مولانا مي گويد:

بر سماع راست هر کس چير نيست *** خاصه مرغي مرده اي پوسيده اي
لقمه هر مرغکي انجير نيست *** بر خيالي اعمي اي بي ديده اي
(مولوي، 1381: 121)

صاحب مصباح در باب سماع مي گويد: « از جمله مستحسنات متصوّفه که محلّ انکار بعضي از علماء ظاهر است، يکي اجتماع ايشان از براي سماع و غنا و الحان و استحضار قوّال از بهر آن. و وجه انکارشان آن که اين رسم بدعت است، چه در عهد رسالت و زمان صحابه و تابعين و علما و مشايخ سلف معهود نبوده است و بعضي از مشايخ متأخّر آن را وضع کرده اند و مستحسن داشته، و جواب آن است که هرچند بدعت است، و لکن مزاحم سنّتي نيست پس مذموم نبود، خصوصاً که مشتمل باشد بر فوايد. » ( کاشاني، 1381: 179 )
و فوايد سماع را چنين برمي شمارد: 1- رفع ملالت اصحاب رياضت و مجاهدت بر اثر کثرت معاملات و رياضات به واسطه سماع که ترکيبي روحاني از صوات طيّبه و اشعار مهيّجه بر وجهي مشروع است. 2- تحريک دواعي شوق در آن هنگام که در اثناء سلوک، به سبب ظهور صفات نفس وقفاتي در نزول احوال بر سالک عارض گردد. 3- در اثناء سماع ممکن بود که سالکي را که سيرش هنوز به طير و سلوکش به جذبه و محبي اش به محبوبي نينجاميده، در فضاي قرب ذات در طيران آرد و سلوکش را به جذبه و محبي اش را به محبوبي بدل سازد. ( همان: 7-180 )
در ادامه نيز مي گويد: « اگر منکر سماع اين فوايد را به آفات که در سماع متوقّع بود، مقابله کند، گوييم دفع آن آفات واجب آيد و به امکان وقوع آن، ترک سماع لازم نگردد.
خيرالأعمال که صلوات است، در حق بعضي موجب فلاح است چنان که « قد أفلح المؤمنون الّذين هم في صلوتهم خاشعون و در حق بعضي سبب ويل چنان که فويلٌ للمصلّين الّذين هم عن صلوتهم ساهون. » ( همان: 187 ) اما با اين همه وي نيز سماع مرسوم در روزگار خود را « عين وبال و محلّ انکار » مي داند. ( همان: 8-187 )
ابن جوزي در ردّ سماع مي نويسد: « سماع غنا جامع دو جهت است: يکي آن که دل را از تفکّر در عظمت خدا و قيام به خدمت او بازمي دارد، ديگر اين که انسان را به برخورداري از ذات آني و اين جهاني مخصوصاً هم آغوشي برمي انگيزد، و کمال لذّت هم آغوشي در زن هاي متنوّع است و آن جز به حرام ممکن نمي شود. سپس غنا به زنا تحريص و تشويق مي کند... در حديثي هم آمده است « الغنارقيه الزّنا » ( ساز و آواز، افسون زناست ). » ( ابن جوزي، 1368: 171 ) او همچنين مي گويد: « شعله سماع چنان در دل بعضي صوفيان گرفته که بر قرائت قرآن ترجيحش مي دهند و چنان رقّت قلب در سماع به ايشان دست مي دهد که با شنيدن قرآن آن حالت به ايشان دست نمي دهد. » ( همان: 181 )
« صوفيان براي رقصيدنشان از آيه قرآني حجت مي آورند که خداوند به ايّوب فرمود: « وارکض برجلک » و اين استدلال خنکي است، ايوب که از فرخ پايکوبي نکرد... چگونه اين اعجاز بر رقص دلالت کند؟ ابن عقيل گويد: لابد بر اين قياس از آيه « إضرب بعصاک الحجر » امر به نوازندگي با چوب [ مضراب ] را استفاده کنند! » ( همان: 187 )
اما احکامي که فقها در باب سماع داده اند، متفاوت است. جلال الّدين همايي در حاشيه مصباح الهدايه درباره اين احکام در نزد فقهاي سني و شيعه مي نويسد: اکثر فقهاي شيعه اکثر سماع را به عنوان غناء حرام مي دانند و بعضي به کراهت و برخي به اباحه آن فتوي داده اند. فقهاي شافعي تغنّي به اشعار را مباح مي دانند مگر مشتمل بر فحش و هجو باشد. دف زدن در عروسي و ختنه سوران را نيز جايز مي دانند و از غنا بالاتر، رقص را نيز حرام نمي دانند مگر آن که شبيه فعل مخنّثان باشد، وليکن استعمال آلات و لهو و طرب را مثل تار و کمانچه و طنبور حرام مي شمارند. غنا در نزد احمد حنبل حرام، نزد مالک انس از افعال فاسقان، نزد ابوحنيفه از گناهان و نزد برخي شافعيان مکروه و برخي متأخّران ايشان مباح بوده است. دو تن از علماي شيعه يعني فيض کاشاني و ملّا محمّد باقر سبزواري به اباحه سماع فتوي داده اند و بسياري از علماي صوفيّه درصدد وفق دادن تصوّف با شرع برآمده اند و حکم به جواز و اباحه سماع و غنا را از طريق اخبار و آيات و سيرت صحابه و تابعين داده اند.
همايي اختلاف عقايد فقهاي شيعه و سنّي درباره غنا را به خاطر اخبار و روايات مختلف و متعارض در اين باب مي داند و مي گويد: کساني که به جواز اعم يا کراهت يا به تفصيل و فرق ميان موارد معتقد شده اند، خواسته اند ميان اخبار متعارض جمع کرده باشند. اما غناء به هر معني که باشد بالذّات موضوع حکم شرعي نيست بلکه به واسطه مقترنات و اغراض، موضوع حکم شرعي قرار مي گيرد. در صورتي که مقترن به مفسده شرعي و عقلي باشد از قبيل ملاهي و تهييج شهوات رديّه و... حرام است. اما در جايي که خالي زا مفسده يا متضمن مصلحتي چون معالجه بيمار و... باشد، حکم به تحريم مطلق نتوان کرد و منشأ اختلاف روايات هم شايد اختلاف در همين گونه اغراض و مقترنات باشد. ( کاشاني، 1381: 183- 179 )
هنگامي که به زندگي و شعر سنايي نظر مي افکنيم، مي بينيم که او مواضع و ديدگاه هاي مختلف و بعضاً متناقضي نسبت به مسأله ي سماع داشته است. ذبيح الله صفا درباره ي نقش سماع در دوره ي اول زندگي سنايي مي گويد: « در مرحله نخستين، سنايي شاعر درباري و لهو پيشه بود و براي تحصيل دينار و درهم از مدح هيچ کس امتناعي نداشت و آنچه به چنگ مي آورد، صرف مجلس سماع و نشاط مي کرد. » ( صفا، 1362: 565/5 ) اين گفته حکم جواز سنايي نسبت به مسأله ي سماع را در دوره اي از زندگي او بيان مي دارد. اما او در قصيده اي، حکمي کاملاً متفاوت مي دهد و مي گويد: آنگاه که آدمي به سماع مي پردازد به واسطه حال وجدي که بدو دست مي دهد، همه علومش هدر مي رود:

هر آنک اندر سماع آيد همه علمش هدر گردد *** هر آنک اندر شعاع افتد شود ديوانه در کيهان
(سنايي، 1341: 434)

و در جايي ديگر مي گويد: سالک طريق ابتدا بايد به درجه اي از تزکيه و تهذيب نفس برسد که سماع تمايلات حيواني او را تحريک ننمايد، آنگاه به سماع روي آورد. ( زرقاني، 205: 1381 ) او مي گويد: اگر کسي در هنگام سماع آنقدر از خود بي خود نشده باشد که صداي زير را از بم بتواند تشخيص بدهد، سماع براي او حرام است و اگر چنين کسي به سماع مشغول شود، فاسق مي باشد:

فاسقت خوانم نه عاشق ار چو مردان در سماع *** ذوق سمعت باز داند نغمت بم را ز زير
(سنايي، 1341: 289)

سنايي در حديقه، سماع را دو گونه مي داند: سماع جان و سماع جسم. در نزد وي سماع حقيقي « سماع جان » است. سماعي که از حرف و ظرف خالي است. او آنان را که سماع را با نعرفه کشيدن - که از جمله کارهاي رايج در سماع صوفيّه بوده است - در مي آميزند، ابله مي خواند و معتقد است در سماع حقيقي ( سماع جان ) سالک بايد ناله خود را پنهان داشته و فرياد نزند:

در طريقي که شرط جان سپري است *** نعره بيهده خري و تري است
مرد دانا به جان سماع کند *** حرف و ظرفش همه وداع کند
(سنايي، 1359: 184)

او در ديوان از « سماع جان » با عنوان « سماع روح » نيز ياد کرده است و آن را مخصوص عاشقان مي داند:

سماع روح عاشق را نه از نقل آورد ناقل *** شعاع شمع حکمت را، نه از عقل آورد يزدان
(سنايي، 1341: 434)

2-) رياضت و رهبانيّت (دنياگريزي)

از ديگر ايراداتي که بر تصوّف مي گيرند رياضت هاي سخت و رهبانيّتي است که - به قول بعضي - مأخوذ از مسيحيت، بوديسم و مسلک ماني است که زياده از حد، مخالف طبيعت بشري است.
مصطفي رحيمي در اين باره مي نويسد: « تصوّف در برابر فسق بني اميّه و بني عباس از آن طرف بام مي افتد؛ مبارزه با غريزه. »
نقل است که شيخ ( بايزيد بسطامي ) را به خواب ديدند، گفتند: « تصوّف چيست؟ » گفت: در آسايش بر خود بستن و در پي زانوي محنت نشستن.
نقل است که ( شاه شجاع کرماني ) چهل سال نخفت و نمک در چشم مي کرد و چشم هايش چون دو کاسه خون شده بود... بايد گفت که رهبانيّت خلاف طبيعت است... اين تصور که جسم دشمن روح است، و در نتيجه بايد با غرايز درافتاد، در سه فلسفه وجود دارد: بودايي، مسيحيّت، مانويّت که از اين هر سه راه به تصوّف ايران نيز سرايت مي کند... رهبانيّت متصوّفان هر منشأ و مبدئي داشته باشد، انديشه اي است انحرافي... به گفته کي يرکگور، گرايش به ترک دنيا ناشي از احساس ناتواني و ناکامي در حل و فصل مسايل زندگي برحسب موازين تماميّت و عشق است. » ( رحيمي، 1371: 51-49 )
قاسم غني درباره منشأ بودايي، مسيحي و مانوي تصوّف مي گويد: « انتشار اسلام در سوريه و عراق و مصر تماس مسلمان ها را با راهبين مسيحي بيشتر کرد و بهتر از پيشتر به عادات و اعمال و افکار وگفته هاي آنها وقوف يافتند و بسياري از آنها را پذيرفتند، به طوري که بعضي از دشمنان صوفيّه در مقام سرزنش آنها را متشبّه به راهبين مسيحي شمرده اند. » ( غني، 1375: 67 ) پشمينه پوشي يا تصوّف از عادات راهبين مسيحي است که بعد در صوفيّه شعار زهد محسوب شده است. زندگي در صوامع و خانقاه ها نيز تا اندازه اي به تقليد از مسيحيان و راهبين است. ( همان: 73 و 75 ) نيکلسن کلمه « صديق » را در بين صوفيه مأخوذ از مذهب ماني مي داند ( همان: 154 ) و گولدزيهر سرگذشت ابراهيم ادهم را مطابق با شرح حال بودا. ( همان: 157 )
غني در ادامه مي گويد: « اگر عقيده آنهايي که تصوّف را زاييده افکار هندي و بودايي مي دانند مبالغه باشد، لااقل بايد گفت که از چيزهايي که تأثير بسيار در تصوّف اسلامي داشته افکار و آداب و عادات هندي و بودايي است. » ( همان: 155 )
ابن جوزي در ردّ اين گونه رياضات مي نويسد: « علي بن بابويه از صوفيّه است. روزي گوشت خريد که به منزل ببرد، شرم داشت. پس آن گوشت به گردن آويخت و از بازار به خانه برد ( تا نفس را بشکند ). مؤلف گويد: اين رياضت نيست، از بين بردن شخصيت است ميان مردم، و بدان مي ماند که کسي کفش خويش را بر سر بگذارد. » ( ابن جوزي، 1368: 247 )
از بررسي اشعار سنايي مي توان دريافت که رياضت در نظر او از اهمّيّت خاصي برخوردار است. سنايي صراحتاً اعلام مي دارد که بدون رياضت نمي توان به مقصد رسيد و بلکه فراتر از اين سالکي که اهل رياضت نباشد، علف دوزخ است:

بي رياضت نيافت کس مقصود *** تانسوزي توراچو بيد وچو عود
رو رياضت کش ارت بايد باز *** ورنه راه جحيم را مي ساز
(سنايي، 1359: 160)

از نمودهاي توجه فراوان به رياضت و رهبانيّت در شعر سنايي نکوه بسيار جسم و دنياست. سنايي جسم را بُعد اهريمني انسان، جايگاه کفر يا ديو سرايي معرفي مي کند که شايسته سگان دوزخ است:

وين ديوسراي استخواني را *** در پيش سگان دوزخ اندازم
(سنايي، 1341: 371)

او در ديوان جسم انسان را زنداني ظلماني مي داند که روح پاک در آن زنداني است:

چو مردان بشکن اين زندان يکي آهنگ صحرا کن *** به صحرا درنگر آنگه به کام دل تماشا کن
چو زين سوداي جسماني برون آيي تو آنگاهي *** به راه وحدت از حکمت علامت هاي بيضا کن
اميد عمر جاويدان کني چون گوهر يکتا *** دل از انديشه اوباش جسمانيّت يکتا کن
(همان: 4-492)

و در حديقه آن را گلخني مي انگارد بايد دل از آن برگرفت و به گلشن روح روي آورد:

ز بد رويي و خود رايي همه يکبارگي رفته *** ز گلشن هاي روحاني به گلخن هاي جسماني
طلبکارند نزهت را و نشناسند اين مايه *** که گلشن هاي جسماني است گلخن هاي روحاني
(سنايي، 1359: 673)

در نزد سنايي جسم بدون روح مشتي خاک بي ارزش است:

جسم بي جان بسان خاک انگار *** ور چه عاليست چون مغاک انگار
بي رواني شريف و جاني پاک *** چه بود جسم جز که مشتي خاک
(همان: 376)

مهدي زرقاني معتقد است که نکوهش جسم توسط سنايي تا حدود زيادي ناشي از شرايط اجتماعي روزگار اوست که انحرافات اجتماعي به طرز گسترده اي رواج يافته و جسم و تمايلات جسماني بيش از امور معنوي مطمح نظر قرار گرفته است. سنايي علّت اين انحرافات را توجه فراوان مردم به پرورش بُعد جسماني خود و غافل ماندن از بُعد روحاني مي دانسته لذا بر آن بوده تا در مقام يک مصلح اجتماعي، نگاه مخاطبان خود را به زندگي دنيوي و اخروي اصلاح کند و از جمله راه هايي که براي رسيدن به اين مقصود در پيش گرفته است، ارائه تصويري زشت و ناخوايند از جسم انسان و در مقابل ترسيم صورتي زيبا از روح الهي بوده است. ( زرقاني، 1381: 95 ) اما - به قول مصطفي رحيمي - سنايي در برابر اين انحرافات، « از آن طرف بام افتاده است ».
سنايي در قبال دنيا نيز چنين نظر افراطيي دارد. وي در غالب اشعارش دنيا را سراسر زشت و ناخوشايند تصوير مي کند. او دنيا را خاکداني آکنده از سگ و مردار ( سنايي، 434: 1359) سرايي پر از آفت و شرّ، ماري خوش خط و خال اما گرزه ( همان: 431 ) گربه اي فرزند خوار ( سنايي، 661: 1341 ) و مرداري شايسته سگان ( سنايي، 639: 1359 ) مي داند که جستن آن باعث بيم و رنج است ترک آن موجب عزّت و سرفرازي

کار دنيا به جمله بازي دان *** ترک او عزّ و سرفرازي دان
هر که انبارنه چو مور بود *** نه همان ز عار عور بود
مور باشد مدام در تک و پوي *** بيم و رنج و الم ز دنيا جوي
(همان)

سنايي معتقد است که هيچ دشمني از دنيا بدتر نيست:

هيچ خصمت بتر ز دنيا نيست *** با که گويم که چشم بينا نيست
(همان: 396)

و انسان دنياپرست، فردي خاک بر سر است:

خاک بر سر هر که دنيا خواست *** مرد دنيا پرست باد هواست
(همان: 393)

در نزد سنايي دين و دنيا کاملاً با هم در تضاد قرار دارند؛ چرا که کسي که دنيا جو و دنياپرست است همچون کسي است که بت پرستي مي کند:

اي جوانرد پند من بپذير *** دل ز دنيا و زينتش برگير
زانکه دنيي پرست بر خيره *** هست چون بت پرست دل تيره
(همان: 392)

او معتقد است هرکس که دنيا را طلب کند، به طور خودکار آخرتش را از دست داده است:

هر که جسته از خداي خود دنيي *** مرحبا ليک نبودش عقبي
هر دو نبود به هم يکي بگذار *** زان سراي نفيس دست مدار
(همان: 362)

مهدي زرقاني دنيا ستيزي را نيز - همچون جسم ستيزي - واکنشي به شرايط اجتماعي مي داند و ريشه آن را در برداشت خاص عرفا از متن دين. برداشتي که بر اساس آن آدمي بايد آخرت گرا باشد و شرط توجه به آخرت، پشت کردن به دنياست. ( زرقاني، 1381: 120)

3-) امردبازي (غلامبارگي)

در بين صوفيّه تجرّد از لوازم طريقت نبوده است و حتي بار عيال، خود بلايي و آزمايشي الهي به شمار مي آمده و بسياري از مشايخ زن و فرزند داشته اند. چنانکه گفته اند: ابوالحسن خرقاني بنا بر مشهور از زن ناسازگار خويش بلاها مني کشيده است، ابوسعيد زن و فرزند داشته و شيخ احمد جام داراي بيش از چهل فرزند بوده است و غالب مشايخ تأهّل و ازدواج را به مثابه سنّت پيغمبر متابعت مي کردند. با اين همه عدّه اي هم بودند که ترک تأهّل را آزادي از هرگونه تعلّق مي شمردند. ابراهيم ادهم مي گفت: آن درويش که زن کرده، در کشتي نشست و چون فرزند آمد، غرق شد. در عين حال همين تجرّد براي آنها آفت ها داشت. از آن جمله بدنامي بعضي از صوفيّه به سبب ترک تأهّل يا مصاحبت با نوجوانان بود که آنها را متّهم به شاهدبازي مي کرد. صحبت با نوجوانان - که از خيلي قديم در مجالس صوفيّه تردّد داشتند - از آفات صوفيّه به شمار مي آمد. برخي از مشايخ منسوب به شاهد بازي شدند. احمد غزّالي بنا بر مشهور در پيش خوبرويان سجده مي کرد. اوحدالدّين کرماني با شاهدان سر و سرّي داشت و در غلبه وجد سينه به سينه هاشان مي نهاد. حکايت او با پسر خليفه مشهور است. مي گويند شمس تبريزي در اين باره بر وي اعتراضي لطيف کرد. فخرالدّين عراقي نيز در دنبال قلندر پسري خوبروي از عراق به هند رفت. همين توجه به شاهدان و سادگان يکي از اسباب نفرت و اعتراض عامّه در حق صوفيان بوده است. ( زرّين کوب، 2536: 5-154)
ابن جوزي در اين باره مي نويسد: « بيشتر صوفيان بر خويش، طريق نظر بر زنان بيگانه بسته اند، و از نکاح به عبادت پرداخته اند و مصاحبت نوجوانان با ايشان از راه ارادت و آموختن پارسايي اتفاق افتاده و ابليس صوفيان را به تدريج به نوجوانان مايل ساخته است، و آن هفت صورت دارد: قسم اول- پليدترين صوفي نمايان اند که به حلول معتقدند و گويند خداوند اجسامي برگزيده و با صفات ربوبيّت در آنها حلول کرده، بعضي شان بر آن رفته اند که خداوند در زنان زبيا حلول کرده است،... بعضي صوفيّه... مدعي اند حتّي او را در صورت غلامي سياه نيز ديده اند. قسم دوم- لباس متصوّفه را پوشيده اند و قصد فسق دارند. قسم سوم- آنان هستند که نظر به روي خوب را مباح داننبد، ابو عبدالرّحمن سلّمي در آخر کتاب سنن الصوفيّه، رقص و غنا و نظر به روي خوب را جزء رخصت هاي صوفيّه مي شمارد و روايتي مي آورد از پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که « اطلبوا الخير عند حسان الوجوه ». قسم چهارم- بعضي گويند ما به نظر شهوت نمي نگريم بلکه مي خواهيم عبرت بگيريم، لذا نگاه براي ما زيان بخش نيست. قسم پنجم- گروهي هستند که با پسران بي ريش معاشرت مي کنند و خود را از کار زشت نگه مي دارند و اين را نوعي مجاهده مي پندارند و نمي دانند که همان مصاحبته و نگاهان هم گناه است. قسم ششم- صوفياني هستند که قصد ساده بازي ندارند و به دنبال نوجوانان نمي روند، بلکه نوجوانان و پسران به قصد آموزش زهد و پارسايي از راه ارادت نزد ايشان مي آيند و بر دست ايشان توبه کرده وارد طريقت مي شوند، در اينجا شيطان حضور مي يابد و کم کم از راه نگاه مکرر وسوسه شان مي کند و به فتنه مي افکند و بسا کسا که چون برصيصا به ديانت خويش مغرور است و شيطان به قعر جهنم مي اندازدش. قسم هفتم- آن کسان هستند که مي دانند نظر کردن و صحبت با ساده رويان خوب نيست اما صبر نمي توانند. » ( ابن جوزي، 1368: 7-192 )
« ترک نکاح بر جوانان صوفي سه اثر دارد: يک عدّه از اينان با حبس مني مريض مي شوند... عدّه ي ديگري پس از مدّتي بي زني، زن مي گيرند و در کامراني به افراط مي روند. گروه سوم منحرف مي شوند و به بچه بازي مي گرايند. » ( همان: 210 )
مولانا نيز درباره اين عادت ناپسند برخي صوفي نمايان مي گويد:

صوفيي گشته به پيش اين لئام *** «الخياطه واللواطه والسّلام»
(مولوي، 1381: 707)

ايراد ديگري که بر سنايي وارد است وجود معشوق مذکر در شعر اوست. هر چند، به قول دکتر زرقاني، اين مسأله بازتاب شرايط محيطي است؛ محيطي که غلامبارگي در سطوح مختلف آن رواج و روايي داشته است. ( زرقاني، 1381: 36 )
سنايي غزليات بسياري فقط با رديف « اي پسر » دارد که مطلع تعدادي از آنها را در اينجا مي آوريم:

راحتي جان را به گفتار اي پسر *** آفتي دل را به کردار اي پسر
(سنايي، 1341: 892)

حلقه زلف تو در گوش اي پسر *** عالمي افکنده در جوش اي پسر
(همان: 892)

باز در دام بلاي تو فتاديم اي پسر *** بر سر کويت خروشان ايستاديم اي پسر
(همان: 893)

علاوه بر اين، غزل هاي ديگري نيز با همين مضمون دارد:

از پي عشق تو اي طرفه پسر در همه حال *** بنده ي شهر تو و دشمن شهر پدريم
(همان: 400)

تا خيال آن بت قصاب در چشم من است *** زين سبب چشمم هميشه همچو رويش، روشن است
(همان: 816)

همانطور که ابن جوزي گفته است، ترک نکاح و مذمّت زن گرفتن، يکي از دلايل اين امر است. سنايي در مورد زن و فرزند داشتن نظر مساعدي نداشته و حتي در دوره دوم زندگيش دور از زن و فرزند مي زيسته است.
در نظر وي آدمي تا زماني به زن و فرزند نياز دارد که عاشق نشده باشد:

تا تو در بند هوايي از زن وزر چاره نيست *** عاشقي شو تا هم از زر فارغ آيي هم ز زن
(همان: 486)

و مردان حق کساني هستند که بي زن و فرزند و بي سر و سامان شده اند:

طبل جانبازي فروکوبيم در ميدان دل *** بي زن و فرزند و بي خان و سر و سامان شويم
(همان: 415)

سنايي در حديقه نيز به مذمّت ازدواج مي پردازد و آن را مانع رسيدن به خداوند مي داند:

جفت باشي خداي ندهد بار *** فرد باشي خداي باشد يار
عزبي به که جفت کوته بين *** ماه تنها به از دو صد پروين
(سنايي، 1359: 3-452)

او در ضمن حکايتي از لقمان خود را از جفت کردن و ازدواج مبرّي مي داند:

چه کنم جفت و زاده و بنياد *** مونس من نجا المخفّون باد
(همان: 417)

و در جايي ديگر اعلام مي دارد که مرد و زن زر و جاه نيست و هرگز نمي خواهد زن بگيرد:

من نه مرد زن و زر و جاهم *** به خدا ار کنم وگر خواهم
(همان: 736)

او در جاي ديگري به روشني زن گرفتن را مذمّت مي کند و کسي را که زن نگرفته است، انساني زيرک مي داند:

از غلام آنکه زي عيال آمد *** او ز دنبه به پوستکال آمد...
بنده ي زن شدن به شهوت و مال *** پس بر او حکم کردن اينت محال
زشت باشد که در زناشويي *** بنده باشي و خواجگي جويي
بنده ي زن مشو حرام و حلال *** تا نگرداندت عيال عيال...
زيرک آن است کو... زن *** ننهد در سراي خود شيون
(همان: 4-663)

در ماجراي آن صوفيِ زاهدي که وقتي فاسقي را در مسجد مشغول لواط ديد، از اينکه او حرمت خانه ي خدا را فرو نهاده، از خشم برافروخت و فرياد برآورد که از شومي کار شما باران و گياه خشکيده و احترام و رونق شرع از ميان رفته است و لواط در محراب دنيا را به ويراني خواهد کشيد و اين کارها نشانه ي رسيدن آخرالزمان است. و با اين حيله و ترفند او را از مسجد بيرون رانده، خود مشغول همان کار شد ( همان: 9-668 ) درضمن نشان دادن اوضاع نابسامان جامعه، صوفيّه ي عصر را به باد انتقاد مي گيرد:

چون چنين اند زاهدان جهان *** چه طمع داري آخر از دگران
زاهدي کاينچنين بود فن او *** بگريز از سرا و برزن او
(همان: 670)

4-) اکل صوفي (لوت خواري)

يکي ديگر از انتقاداتي که هميشه به صوفيّه وارد بوده است، شکم خوارگي ايشان است. دوستداران صوفيّه از تجّار و کسبه گاه گاه آنها را دعوت و اطعام مي کردند و گاه نيز براي شيخ خانقاه نذري ( فتوح ) از جايي مي رسيد و شيخ ديگر صوفيان را دعوت مي کرد. اين دعوت ها و افراطي که بعضي درويشان بر سر سفره دعوت مي کردند سبب شد که صوفيّه به شکم پرستي و پرخوري معروف شوند و « اکل صوفي » به قول ثعالبي مثل شود. صوفيّه که طبعاً در اوقات عادي غالباً گرسنگي مي کشيدند، در اکثر اين مجالس داد شکم چراني مي داده اند. مي گويند ابوعبدالله رودباري از مشايخ شام هر وقت مريدانش را کسي از تجّار و توانگران به سور مي خواند، وي خود پيش از رفتن به مهماني به آنها غذا مي داد تا چون به مهماني مي روند از سر سيري طعام خورند و مردم در حق آنها سخن به طعنه نگويند امّا غالباً صوفيّه به سبب محرومي مستمر خويش در اين گونه مجالس افراط مي کردند. اين طايفه چنان به شکم خوارگي آوازه داشته اند که مؤلّف تبصره العوام - اگرچه به طعن - درباب آنها مي گويد: و صوفيي باشد که در سمرقند بشنود که در مصر خانقاه کرده اند و آنجا لوت بسيار به خلق مي دهند، از سمرقند قصد مصر کند. ( زرّين کوب، 2536: 155 )
ابن جوزي در اين باره مي گويد: « ابليس صوفيان قديم را با تقيّد کم خوردن و غذاي ناباب خوردن و آب سرد ننوشيدن فريفته بود، اما صوفيان متأخّر با پرخواري و رفاه طلبي خود نه تنها ابليس را از رنج تلبيس آسوده داشته اند بلکه او را به شگفت آورده اند. » ( ابن جوزي: 160) و « بعضي متأخّران صوفيّه « اربعين »شان به اين صورت است که چهل روز نان نمي خورند اما روغن ها و ميوه هاي لذيذ بسيار مي خورند. » ( همو: 163 )
مولانا درباره اين شکم خوارگان مي گويد:

صوفيان طبل خوار لقمه جو *** سگدلان و همچو گربه روي شو
(مولوي، 1381: 86)

کيست اين صوفي شکم خوار خسيس *** تا بود با چون شمها شاهان جليس
(همان: 253)

سنايي نيز در قصيده اي انتقادي که تمام اقشار جامعه را به باد انتقاد مي گيرد، در باب صوفيان مي گويد: صوفيان هميشه به کامراني مشغولند و قبله شان شمع و شاهد و شکم است:

صوفيان را ز پي راندن کام *** قبله شان شاهد و شمع و شکم است
(سنايي، 1341: 82)

او همين مضمون را در حديقه نيز تکرار مي کند و مي گويد:

سغبه ي شاهدند و شمع و سرود *** عالمي کور زير چرخ کبود
خرمگس وار بهر لقمه و دانگ *** گوشت گنده کنان بيهده بانگ
(سنايي، 1359: 666)

او در توصيف خويشاوند صوفي نيز مي گويد:

خانه خالي کند ز نان چون ناي *** پر کند چون شکم طهارت جاي
(همان: 667)

5-) طامات

يکي ديگر از ايراداتي که به صوفيّه مي گيرند، دعاوي باطل و عوام فريبانه اي موسوم به طامات است. « طامات در لغت اقوال پراکنده و هذيان و سخنان هرزه و اراجيف و بي اصل را گويند » و « در نزد صوفيّه عبارت از خودنمايي و خودفروشي و کمالاتي است که از جهت فريبيدن عوام النّاس و تسخير ايشان کنند. » ( گوهرين، 1382: 273/7 )
در بين صوفيه، در ادوار مختلف مدعيان و شيّاداني بوده اند که با دعاوي باطل خويش عوام و ساده لوحاني را گرد خود جمع مي آورده اند. برخي از اينان ادعاي صحبت با خضر را کرده اند و بعضي از ملاقات با پيامبر و صحابه سخن رانده اند. کساني چون بابارتن هندي - که در قرن هفتم هجري خود را از بقاياي اصحاب پيامبر مي خواند، ابن عربي که دعاوي غريبي چون سخن گفتن بچه در شکم مادر با او مي کرد، سيدي اسماعيل از مشايخ سلسله بدوي - که مدعي خبر دادن از لوح محفوظ بود - و مجدالدّين بغدادي - که مکرر از ملاقات خويش با پيامبر سخن رانده است - از جمله اين مدعيان به شمار مي روند. (زرّين کوب، 2536: 152)
سنايي در ديوان بر اين مدعيان مي تازد و کرامات ايشان را دروغين دانسته و طاماتشان را پست تر از خاک مي انگارد:

آنکه همي دعوي بر هر کسي *** حال سنايي دل اهل خرد
روز و شب از راه کرامات کرد *** خاک گمان بر سر طامات کرد
(سنايي، 1341: 129)

او در جايي ديگر زهد و تصوّف را در برابر هم قرار مي دهد و مي گويد اگر چه صوفيّه خود را از زهد تکلّفي و سجاده آب کشيدن هاي زاهدان بر کنار مي دانند اما در دام تعلّق و طامات گرفتار آمده اند:

زان زهد تکلّفي برستيم *** در دام تعلّق اوفتاديم
سجّاده ز پيش برگرفتيم *** طامات بر سر نهاديم
(همان: 401)

او در حديقه صوفيّه را به دو دسته ي صوفيان اهل اسرار و صوفيان کاسه پرداز تقسم مي کند و اين دسته ي اخير را اهل تصلّف و تکلّف مي داند که قصدشان عوام فريبي و تأمين منافع خويش است و مايه ي بي آبرويي تصوّفند:

صوفياني که کاسه پردازند *** چشم تحقيق را همه گازند
مرد صوفي تصلّفي نبود *** خود تصوّف تکلّفي نبود
صوفياني که اهل اسرارند *** در دل نارو بر سر دارند
(سنايي، 1359: 494)

نتيجه

بررسي انجام شده نشان مي دهد که سنايي در گير و دار اين انتقادات گاه در مقام حاکم قرار گرفته و صوفيه عصر خود را به باد انتقاد مي گيرد و گاه در جايگاه محکوم واقع شده و در گردباد انتقادهاي روزگار خود گرفتار مي آيد. بيشتر انتقادات سنايي به صوفيه متوجه آداب و رسوم اين گروه است و بزرگترين انتقادي که بر سنايي وارد است، دنياگريزي افراطي اوست که در زمره همين آداب و رسوم غلط صوفيه محسوب مي شود.
اما دليل موضع دوگانه سنايي را در باب انتقاد مي توان دو مسأله دانست: 1- فضاي انتقادي حاکم بر جامعه عصر سنايي که معمولاً هر فردي که در چنين فضايي تنفس کند، سخنش بوي انتقاد مي گيرد. 2- شخصيت دوگانه سنايي: سنايي قصد تلفيق شريعت و طريقت و تعبّد و تصوّف را در انديشه و شعر خود داشته و همين امر سبب تناقض گويي هاي بسياري در او شده است. هر چند شريعت و طريقت به ادعاي بسياري هيچ تناقضي با هم ندارند؛ اما در بعضي موارد مي بينيم که اينگونه نيست.
سنايي در بيان بسياري از معتقدات عرفاني خود که مورد انتقاد عالمان شرع واقع شده است، درصدد انطباق آنها با مباني شرع است؛ اما به تمامي موفق به اين کار نمي شود. به عنوان مثال سنايي سعي مي کند که مباحثي چون وحدت وجود، اتحاد، تجلّي و... را به گونه اي مطرح کند که با اصول و موازين شرعي سازگاري داشته باشد؛ اما زماني که متشرعين اصل اين مباحث را مردود مي دانند، او هر چقدر هم تلاش کند، نمي تواند آنها را متقاعد ساخته و از تيررس انتقادات و اعتراضات ايشان بگريزد.
تناقض موجود بين شخصيت متشرّع و شخصيّت صوفي و عارف سنايي را در مسأله « سقوط تکليف » نيز مي توان مشاهده کرد. او وقتي تحت تأثير شريعت « سقوط تکليف » را مردود مي داند و زماني نيز تحت تأثير تعاليم عرفا و متصوفه به تأييد آن مي پردازد.
نظر دوگانه او در باب ابليس نيز متأثر از همين شخصيّت دوگانه است. هنگامي که او به تقبيح ابليس مي پردازد، متأثر از قرآن و حديث و به طور کلّي حوزه شريعت است و هنگامي که او را تلطيف مي کند، از منظري عرفاني به او مي نگرد. اين دوگانگي و تناقض به حدّي است که برخي در صدد برآمده اند که انتساب برخي از اشعاري را که در آنها به تلطيف ابليس پرداخته شده است به سنايي رد کنند. ( داودي، 1381: 100- 99 )
سنايي در برخي آداب و رسوم صوفيه نيز متأثر از دو حوزه شريعت و طريقت است. يکي از اين آداب و رسوم رياضت و رهبانيّت و دنياگريزي و جسم ستيزي افراطي اوست. سنايي تحت تأثير تعاليم عرفا و متصوّفه و نيز برداشت هاي سطحي از برخي آيات و احاديث به مبارزه با دنيا و جسم پرداخته و آنها را بسيار منفي و مذموم مي داند.
وي در باب سماع نيز چون اکثر عرفا و متصوّفه، به مقتضاي حال خود و مخاطب نظرات مختلفي دارد؛ اما در کل بايد گفت که سنايي نظر مساعدي نسبت به سماع رايج بين صوفيه ندارد.
او لوت خواري و طامات و کرامات نمايي هاي صوفيه را نيز همچون بسياري از عرفا و متصوّفه مذموم و مطعون مي داند.
منابع تحقيق:
1) ابن جوزي، ابوالفرج (1368) تلبيس ابليس، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگزلو، تهران، نشر دانشگاهي.
2) حسني رازي، مرتضي بن داعي (1313) تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، به تصحيح عباس اقبال، تهران، مطبعه مجلس.
3) داوودي مقدّم، فريده (1383) «ديدگاه هاي سنايي درباره ابليس»، دو فصلنامه پژوهش زبان و ادبيّات فارسي، شماره دوم از دوره جديد، بهار و تابستان، صص 89-99.
4) درگاهي، محمود (1373) طلايه دار طريقت (نقد و شرح شعر و انديشه ي سنايي با گزيده اي از حديقه الحقيقه) تهران - کرمان، ستارگان خواجوي کرماني.
5) رازي، نجم الدّين (1365) مرصاد العباد، به اهتمام محمد امين رياحي، تهران، علمي و فرهنگي، چاپ دوم.
6) رحيمي، مصطفي (1371) حافظ انديشه (نظري به انديشه حافظ همراه با انتقاد گونه اي از تصوّف) تهران، نشر نو.
7) زرقاني، مهدي (1381) زلف عالم سوز، (تهران)، روزگار.
8) زرّين کوب، عبدالحسين (2536) ارزش ميراث صوفيّه، تهران، اميرکبير، چاپ چهارم.
9) ______ (1379) سرّ ني، ج 2، تهران، علمي، چاپ هشتم.
10) سجادي، ضياءالدّين (2536) مقدمه اي بر مباني عرفاني و تصوّف، تهران، سمت، چاپ نهم.
11) سعدي شيرازي (1381) بوستان، تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفي، تهران، خوارزمي، چاپ هفتم.
12) سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدود بن آدم (1341) ديوان، به سعي و اهتمام مدرس رضوي، تهران، کتابفروشي ابن سينا.
13) ______ (1359) حديقة الحقيقة و طريقة الشريعة، تهران، دانشگاه تهران.
14) شفيعي کدکني، محمدرضا (1372) تازيانه هاي سلوک (نقد و تحليل چند قصيده از حکيم سنايي)، تهران، آگاه.
15) صفا، ذبيح الله (1362) تاريخ ادبيّات در ايران، ج 2، تهران، کتابفروشي ابن سينا، چاپ سوم.
16) غني، قاسم (1375) تاريخ تصوّف در اسلام، تهران، زوار، چاپ هفتم.
17) کاشاني، عزالدّين محمودبن علي (1381) مصباح الهدايه و مفتاح الکفايه، به تصحيح جلال الدّين همايي، تهران، هما، چاپ ششم.
18) گوهرين، صادق (1367) شرح اصطلاحات تصوّف، ج 1، تهران، زوّار.
19) ______ (1368) شرح اصطلاحات تصوّف، ج 3 و 4، تهران، زوّار.
20) مولوي، جلال الدّين محمد (1381) مثنوي معنوي، تصحيح نيکلسون، به کوشش محمدت رضا برزگر خالقي، قزوين، سايه گستر، چاپ دوم.
21) نسفي، عزيزالدّين (1341) مجموعه ي رسائل مشهور به کتاب الإنسان الکامل، به تصحيح و مقدمه ي فرانسوي ماريژان موله، تهران، انيستيتو ايران و فرانسه.
22) همداني، عين القضات (1341) تمهيدات، با مقدّمه و تصحيح و تحشيه و تعليق عفيف عسَيران، تهران، دانشگاه تهران.
منبع مقاله :
حسيني، مريم؛ (1392)، سنايي پژوهي (مجموعه مقالات همايش بين المللي حکيم سنايي)، تهران: خانه کتاب، چاپ دوم