آيا سنايي پيشگام دانته در کمدي الهي است؟

1- درآمد

در مطالعات و پژوهش هاي ادبيات تطبيقي به نمونه هاي زيادي برخورد مي کنيم که بالاي همسويي ها و همانندي ها، ظنّ الگوبرداري و تأسي يک اثر از اثر ديگر را در ذهن تقويت مي کند. هرچند فاصله ي زماني و مکاني بين آفرينندگان دو اثر، اين نظريه را نفي و بر اصل توارد ادبي تأکيد مي ورزد. هرچند که به طور کلّي، آغاز تولد و شکوفايي تمدّن از مشرق زمين بوده است؛ ولي خوشبختانه پيشينه تاريخي بسياري از آثار ادبي و عرفاني شرق طولاني تر از آثار مشابه آنان در غرب مي باشد.
کمدي الهي يک اثر ادبي، حکمي و عرفاني به زبان سمبوليک و حاصل سير و سياحت آليگيري دانته (1) (1265- 1321م) در عالم تخيّلات متعالي و متافيزيکي است. وي اين اثر ارزشمند را بعد از نفي بلد از موطن اصلي خود فلورانس و در دوران بيست ساله هجران از خانواده و دلبستگي هاي خود نگاشته است. قرن سيزدهم ميلادي اوضاع سياسي زمان دانته گرفتار تفرقه و دو دستگي شديدي بوده است. ( ر.ک يادداشت ها ) و پيامد اين آشفتگي رانده شدن وي از فلورانس و زندگي در غربت شد. قطعاً از نظر رواني، درد دوري از خانواده يکي از انگيزه هاي زمينه ساز شکوفاييِ قدرت خيال و مکافه در او گرديد، و اگر اين اثر ادبي را حاصل قوّه تخيّل و مکاشفه ي او فرض کنيم؛ سيرالعباد إلي المعاد سنايي همچون جرقه اي در فضاي ذهن و خيال او درخششي فزاينده پديد آورده است. از اين رو کمدي الهي در ميان ساير نوشته هاي دانته با حجم بسيار گسترده تر از سيرالعباد إلي المعاد به عنوان يک شاهکار ادبي در دنيا نمود برجسته اي پيدا مي کند.
دانته در اواخر قرن وسطي ظهور مي کند که تدريجاً مقدمات تحوّلات عظيم دوره رنسانس فراهم مي شود و بسياري از متفکرين بر اين باورند، تفکر دانته در تسريع اين حرکت تاريخي تأثير بسزايي گذاشته است. ( دانته، 1381، ج 2: 22 ) کمدي الهي الگوي سفر روحاني انسان از پست ترين مرتبه خود ( قعر دوزخ ) به عالي ترين مرتبه ( طبقه نهم بهشت ) در آسمان هاست؛ که به ناچار هرکس در پي رسيدن به اوج انسانيت باشد، بايد زاد و توشه تهذيب نفس و پالايش از آلودگي ها را در کوله بار سفر خود داشته باشد. از اين رو افزون بر همسويي بسيار با سيرالعباد إلي المعاد سنايي، بي شباهت با منطق الطير و مصيبت نامه عطار نيست. هرچند که در دنياي غرب نيز نمونه سفر به عالم ارواح را پيش از خلق و آفريش کمدي الهي، در کتاب اوديسه اثر هومر و انئيس (2) اثر ويرژيل مي توان جستجو کرد. و پس از آن در انجيل از سفر زندگان به دنياي ديگر سخن رفته است. کتاب اعمال رسولان، باب نهم که در آن اشاره به سفر پولس رسول به آسمان و بهشت و در لفافه به دوزخه شده، همچنين سفر عيسي به دوزخ ( رساله اول پطرس، باب سوم ) که طبق آن عيسي پس از رستاخيز خود به دوزخ رفته، ارواح عده اي از بزرگان اسرائيل را از آنجا بيرون آورده است. ( دانته، 1382، ج 2: 4-43 )
پيش از سيرالعباد الي المعاد، ارداويراف نامه - اولين کتاب با درون مايه اصلي سفر به دنياي ارواح - هزارسال پيش از تأليف کمدي الهي پديد آمده است. با اين تفاوت که مسبب پديد آمدن اين اثر گروهي از مغان و موبدان هستند؛ نه همچون کمدي الهي حاصل تخيّلات و مکاشفات فردي دانته بدون دخالت ديگري. فيليپ ژينيو در سابقه اين کتاب مي نويسد: « بعد از حمله اسکندر مقدوني به ايران بسياري از پيشوايان دين زرتشتي، هيربدان، موبدان و دانايان کشته شدند و اسکندر بين بزرگان و کدخدايان ايرانشهر کينه و اختلاف افکند و خود نابود شد. پس از آن در دل مردم ايران نسبت به اعتقادات ديني خود شک و ترديد پيدا شد، تا اينکه مغان و موبدان از بين هفت مرد که در دين يقين بيشتري داشتند؛ ويرازياوه شاپور را که بي گناه تر و خوش نام تر بود، انتخاب مي کنند. طي مراسمي خاص ويراز از سه جام زرين و منگ گشتاسبي مي خورد و بر بستر مي خوابد... مو بدان و هفت خواهر او هفت شبانه روز در کنار آتش به خواندن سرودهاي مذهبي مي پردازند، و روان ويراز روانه عالم ديگر مي شود، و پس از مشاهده اسرار آن عالم مجدداً به جسم و دنياي خاکي برمي گردد. » ( ژينتو، 1372: 6-40 ) تجربيات متافيزيکي ويراز آن عوالم در کتاب ارداويراف نامه نگاشته شده است.
حدود 900 سال پس از ارداويراف نامه کتاب ديگري به نام رساله الغفران توسط ابوالعلاء معرَي در جواب نامه ابن القارح ( شاعر و اديب نيمه دوم قرن چهارم و نيمه اول قرن پنجم هجري ) به نگارش در مي آيد. وي نيز در اين رساله همچون دانته سير و سياحتي در عالم بهشت و جهنم و مشاهده افرادي در آنجا دارد، ولي گفتگوهاي بين او و افراد بهشتي يا جهنمي در حوزه و قلمرو شعر و شاعري است و بيشتر به حلّ مشکلات و معماهاي دست و پا گير و بحث انگيز شاعران در قيد حيات مربوط مي شود تا بيان مسائل فلسفي، مذهبي و اخلاقي. وي به هر صورت درون مايه اصلي هر چهار کتاب سفر به عالم ارواح و مشاهده حقايق ماوراء طبيعت است با تفاوت هايي در ساختار زباني، شيوه بيان، حجم سروده ها،...
در اين جستار نگارنده سيرالعباد الي المعاد سنايي را براي مطالعه تطبيقي با کمدي الهي دانته برگزيد؛ زيرا که درصد همانندي و همسويي هاي اين دو اثر بيش از ساير آثار مذکور است و بيشتر مستشرقين ازجمله نيکلسون از بين سه کتاب ديگر به ذکر الگوبرداري دانته از اثر سنايي پرداخته اند.

2- الگوبرداري دانته از سنايي

آيا حقيقتاً دانته در اين شاهکار ادبي و جهاني سنايي را پيشگام خود قرار داده است؟ نيکلسون مستشرق نامي انگليسي در مقاله اي با عنوان « سنايي پيشرو دانته » اذعان مي کند: « سيرالعباد الي المعاد سنايي يکي از شاهکارهاي اوست که با خيال بلندپرواز و توهم جسورانه خود برگشت روح را از عالم سفلي که به عالم بالا شرح مي دهد و عيناً مثل دانته شاعر شهير ايتاليايي در کتاب کمدي الهي مي گويد که چگونه در وادي حيرت و فضاي ظلمت به راهبري رسيده و به مدد هدايت او از ميان عذاب هاي جانکاه و از مضايق و منازل پرخوف و خطر راه بيرون برده تا به شاهد مقصود واصل گرديده است. » ( نيکلسون، 1323: 51 )
نيکلسون معتقد است وصفي که سنايي در اين مثنوي از چگونگي بازگشت روح فروافتاده به منبع الهي و آرامگاه نهايي خويش و کمک و راهنمايي پير به او مي کند؛ تا اندازه اي به موضوع کتاب بزرگ دانته « مضحکه آسماني » مخصوصاً قسمت دوزخ آن شبيه است که معلوم است اين هماهنگي اتفاقي نيست و رابطه اي ميان اين دو اثر سنايي و دانته موجود بوده است. » ( همان: 24 )
هرچند مسئله تبادل افکار و انديشه هاي ادبي بين ملل گوناگون از طريق ترجمه غيرقابل انکار است؛ ولي تقدم و تأخر زماني تعيين کننده تقليد يا الگوبرداري يک اثر از اثر ديگر مي باشد. پيشينه طولاني تر سيرالعبادالي المعاد نسبت به کمدي الهي، باور الگوبرداري دانته از سنايي را بيشتر تقويت مي کند. زرين کوب در بيان لزوم تبادل افکار و انديشه هاي ادبي ميان شرق و غرب به شرط حفظ هويت و شخصيت اصلي خود و اينکه شعر معاصر امروز نبايد ترجمه رنگ و رو باخته ي شعر فرنگي باشد مي نويسد: « مگر اروپا خود به ادب شرق مديون نيست؟ گمان دارم صورت بدهکاري غرب به شرق روي هم رفته خيلي بيش از بستانکاريش خواهد بود. به نفوذ مستقيم به ترجمه ها و بدانچه مربوط است به قلمرو شرق شناسي کار ندارم؛ اما که مي تواند نفوذ غيرمستقيم شرق را در شعر غربي که مخصوصاً به دنبال جنگ هاي صليبي صورت گرفت انکار کند؟... » ( زرّين کوب، 1355: 266 )
شگفت انگيز اينکه با وجود همانندي هاي زياد بين قسمت هايي از کمدي الهي و سيرالعباد الي المعاد و گمان قوي بسياري از ادبا نسبت به آشنايي و الگوبرداري دانته از اين اثر سنايي؛ حتي يکبار هم ذکري از اين کتاب نمي کند. شايد واقعاً دليلش بي التفاتي و کم لطفي وي نسبت به ادبيات مشرق زمين باشد چنانچه زرين کوب در اين خصوص مي گويد: « ابن عربي و شايد بعضي متون قدم پهلوي خيلي بيشتر واقعي تر از ويرژيل توانسته اند دانته را در سفرهاي دوزخ و بهشت خويش راهنمايي کنند و اگر شاعر ايتاليايي ذکري از آن مأخذ نکرده است؛ سببش ظاهراً روحيه خاصي است که اروپايي دارد در اداي دين خويش به مشرق » ( همان: 266 )
اصولاً پس از هر نوع مقايسه بين دو اثر ادبي، مهم ترين پرسشي که در نتيجه حس کنجکاوي و دغدغه خاطر مخاطب مطرح مي شود اين است که آيا اين همانندي ها حاصل نوعي توارد و همفکري است يا تقليد و اقتباس؟ تفاوت هاي ساختاري بين اين متون و احتمالاً عدم دسترسي به آثار ساير نويسندگان در گذشته به دليل فاصله زماني و تفاوت زباني، نظر اول يعني توارد را بيتر تأييد مي کند. هرچند که تأسي و الگوپذيري از يک اثر ادبي به عنوان پيش زمينه همراه با دخالت ذوق و استعداد فردي و پرورش قوه خيال و مکاشفه در زيباتر کردن آن بسيار نقش آفرين است. همانگونه که امرسن شاعر و متفکر بزرگ آمريکايي گفته است: « هر استادي مصالح کاري در دنياي خود به کار مي برد که از نقاط مختلف جمع آوري شده است، و قدرت استادي او در توافق دادن صنعت خود به کار مي برد که از نقاط مختلف جمع آوري شده است، و قدرت استادي او در توافق دادن صنعت خود با روح ملّت خود و در دوستي و عشق او نسبت به مصالح کاري است که براي صنعت خود به کار مي برد. » ( مينوي، 1346: 2-31 ) از اين رو چه بسا سنايي نيز در اثر خود تأسي به ارداويراف نامه کرده است.

3- از تخيّل تا مکاشفه

در ادبيات داستاني گاه خيال پردازي چنان در فضاي انديشه آدمي عروج مي کند که رنگ نوعي شهود عرفاني پيدا مي کند و مرز و فاصله بين واقعيت و خيال از بين مي رود. از اين رو خيال پردازي ها از جهت بيگانه بودن با واقعيت ها و يا پيوند با آنها به دو گروه تقسيم مي شوند: « 1- تخيّلاتي که محيط و آدم ها و موقعيت هايي را که سراسر ساختگي و آفريده ذهن خيال پرداز است، در زمان و مکاني که هيچگونه امکان بررسي آنها وجود ندارد، نمايش مي دهند. 2- تخيّلاتي که متّکي بر واقعيت هايي کمابيش مسلّم يا ابداعاتي که آنقدر کهن و ديرين اند که بيچون و چرا پذيرفته مي شوند و ديگر درباره آنها مباحثه و نزاعي بروز نمي کند. » ( دلاشو، 1364: 50- 49 ) بي گمان اثر دانته بايد از تخيّلات نوع دوم باشد؛ و چون يک اثر هنري به شمار مي رود، بيشتر متّکي بر شهود و هوش الهامي است برخلاف يک اثر علمي که به هوش تفکري متّکي است. ( غريّب، 1378: 5-64 )
اساساً در زمينه منشأ ادراک و آگاهي تفاوت نگرش وجود دارد. عده اي مبناي معرفت و شناخت آدمي را چون افلاطون اشراق و شهود مطلق روح مي دانند و براي جسم ارزش و اعتباري قايل نيستند. و گروهي نيز براساس تفکر ماترياليستي حقيقت انسان را در جسم او خلاصه کرده، اساس ادراکات او را صرفاً فعاليت هاي سيستم عصبي وابسته به سلول هاي مغزي مي دانند؛ در حاليکه بسياري از فعاليت هاي فکري و رواني فراتر از توانايي سلول هاي مغزي است؛ هر چند که اولين گام در برقراري ارتباط با جهان خارج از طريق حواس ظاهري انجام مي پذيرد.
عده اي نيز چون شيخ اشراق منشأ هر نوع آگاهي و ادراک را چه منجر به آفرينش هنري گردد و چه اکتشافي علمي به بار آورد؛ عالم غيب مي دانند. وي بر اين باور است که چون هر نوع ادراک و آگاهي منشأ روحاني دارد، فاصله و مرز بين کشف و هود عرفاني و عقلاني از بين مي رود. ( ديناني، 1383: 148 ) اگر چه بعضي بين شهود عقلاني و عرفاني تفاوت قايلند. امروز حتي بعضي از فيلسوفان غربي مثل ادموند هوسرل (3) به « شهود عقلي » قايلند و مي گويند ما مي توانيم مشاهده عقلي داشته باشيم نه استدلال عقلي. مشاهده عقلي همان طريق تأمّل است که غير از مشاهده عرفاني است. شخص سالک يا جوکي يک اهل يوگا يا يک عارف از طريق رياضت و ذکر مشاهده عقلي نمي کند؛ بلکه درِ قلبش باز مي شود و يک چيزي غالباً به شکل صُوَر مي بيند. » ( همان: 4-93 )
در هر صورت اگر دانته به عنوان يک شخصيت عرفاني مطرح نيست؛ ولي تحمّل رنج هجران بيست ساله از وطن و خانو اده، او را به رياضتي سخت که حاصل آن شکوفايي ذوق و قريحه ي ادبي اوست؛ واداشته است. افزون بر اين، سفر روحاني دانته تا حدودي رويا گونه مي باشد. وي بعضي قسمت ها ازجمله برزخ را در عالم خواب طي مي کند. « زيرا در طول سه شبي که در برزخ مي گذراند، سه بار به خواب مي رود و هر سه بار « رويايي صادقه » به سراغ او مي آيد. علّت خوابيدن وي اين است که طبق قانون خاص برزخ به محض اينکه تاريکي شب فرا رسد ديگر هيچکس رو به بالا نمي تواند رفت و بايد يا در همانجا که هست بماند يا اگر ميل دارد پايين تر رود تا وقتي که دوباره خورشيد طلوع کند. » ( دانته: ج 2، 588 ) و رويا اگر صادقه باشد از جهت فعال شدن ضمير ناخودآگاه، نوعي مکاشفه عرفاني به شمار مي آيد که اطلاع بر امور غيبي را امکان پذير مي سازد. شيخ اشراق نيز به اين موضوع اشاره دارد: « شک نيست انسان را چون شواغل بدني کم مي شود به سبب خواب يا به سبب مرضي که به دماغ دارد، و اگر چه فاسق و شرير بود؛ او را اطلاع بر امور غيبي دست مي دهد. ( ريزي، 1369: 9-498 )
از سوي ديگر « بعضي از رؤياها مي توانند منشأ خلق آثار هنري بزرگ باشند و همانندي هايي نيز بين هنر و رؤيا از جهت اينکه عملکرد تخيّل در هر دو يکي است، وجود دارد. و يکي از جنبه هاي مشابهت رؤيا و هنر، يکساني نمادهاي آنهاست. به بيان ديگر همان انگيزه هايي که از ناخودآگاه نشأت مي گيرند و منجر به ظهور رؤيا مي شوند، خلق و آفرينش هنري را هم سبب مي شوند و به همين علّت رمزها و سمبل هاي رؤيا و هنر با يکديگر مشابهت مي يابند. » ( امامي، 1377: 143 )
مشاهدات و ادراکاتي که دانته به آنها دست يافته است. افزون بر اينکه مبتني بر آموزه هاي پيشين او تقليد يا اقتباس از متوني با مضمون سفر به عالم ارواح مي باشد؛ حاصل تخيّل بسيار قوي و تصعيد يافته او در عالم رؤيا يا بيداري است. به همين جهت در بعضي قسمت هاي کتاب او نوعي کشف و شهود عرفاني يا عقلاني را مي توان مشاهده کرد.
يکي ديگر از عوامل دروني زمينه ساز آفرينش هنري، به تعبير روان شناسان، احساس کهتري، حقارت و بهره گرفتن از مکانيسم جبران است. آدلر از مبتکرين اين نظريه بر اين باور است: « شاهکارهاي هنر و انديشه چيزي جز تخيّلات جبران کننده - برخوردار از پختگي کامل - جان هاي باعظمت، ولي تنها و منفرد نيست که از روي فرزانگي توانسته اند هرگونه حديث نفس و بيان ما في الضمير زودرس را بر خود منع کنند. » ( دلاشو، 1364: 48 )
براساس اين نظريه فشار رواني حاصل از احساس کاستي و حقارت منجر به بروز تصورات و تخيّلات آرام بخشي مي گردد که جايگزين مناسبي براي واقعيت آزاردهنده مي باشند. ولي اين يکي از مجموعه انگيزه هاي دروني هنرمند جهت شکوفايي قوه خيال اوست. و شايد تبعيد دانته از فلورانس در بروز آن بر تأثير نبوده است.

4- همسويي ها

1-4- تشبيهات ادبي

بعضي قسمت هاي کمدي الهي به طرز شگفت انگيزي شباهت و همسويي با ابيات سيرالعباد الي المعاد دارد تا حدّي که نظريه ي الگوپذيري دانته از سنايي را بيشتر رونق و اعتبار مي بخشد. نکته در خور تفحص در حوزه زبان و تکنيک هاي ادبي، همانندي تشبيهات اين دو اثر است. ( ر.ک يادداشت ها ) تشبيه زمين به دايه و عقل به پير نوراني ( ويرژيل ) در هر دو اثر نمي تواند تصادفي يا نتيجه توارد ادبي باشد. سنايي در ابتداي بيان مراتب نفس ناميه، زمين را به دايه اي پير تشبيه مي کند که منشأ پيدايش همه ي پديده هاي مادي است:

دان که در ساحت سراي کهن *** چون تهي شد ز من مشيمه ي کن
سوي پستي رسيدم از بالا *** حلقه در گوش ز «اهبطوا منها»
يافتم دايه ي قديم نهاد *** بوده با جنبش فلک همزاد
گنده پيري چو چرخ پر مايه *** بي خبر ز آفتاب و از سايه
پيشوا بوده نوع عالم را *** دايگي کرده شخص آدم را
(مدرّس، 1360: 15-214)

مشابه اين تشبيه در کمدي الهي نيز مشاهده مي شود: « چون از آسمان رانده شدم، غمين و مقيد به اين دنياي دون آمدم و دايه اي همزاد با جنبش آسمان را يافتم. اين دايه در ايام پيشين آدم را پرورده بود و موظّف است که فرزندان وي را نيز، هر يک به قدر رتبتش در مراحل حيات ارتقاء دهد. اوست آن کلّي که همه روئيدنيها، اجزاي آن هستند، اوست نخستين مايه اي که همه از او نيرو مي يابند... » ( نيکلسون، 1945: 32 )
يا حيراني و سرگرداني دانته بين روح خردمند و نفس دون و عطش نياز به راهنما در تيرگي ها او را با پيرمردي نوراني و آرام مواجه مي کند. اين پير نماد عقل بزرگترين کاردار خدا، نخستين ميوه ابديت و علّت آفرينش است که بخشي از سير و سياحت خود را با همراهي او انجام مي دهد. « ... آنگاه بصيرتي ملکوتي در من بيدار شد، روح خردمند چهره بنمود و مرا از خاک برداشته به آسمان رسانيد. اما نفس دون مرا فرو مي کشيد و من بار ديگر ديوي و ددي گرديدم در ميان دو نيروي مخالف، گاهي سويي و گاهي به سويي ديگر کشيده مي شدم. حيران و بي رهنما مانده بودم ... در تيرگي پيرمردي را ديدم با چهره نوراني و آرام و محترم مانند مؤمني مسلمان در ديار کفر... گفتم کيستي/کجايي؟ پير گفت: « من از همه ماده ها و مکان ها برترم. پدر من بزرگترين کاردار خدا، نخستين ميوه ابديت و علّت آفرينش است. » ( همان: 33 )
و سنايي پيش از دانته حيرت و سرگشتگي خود را بين عالم علوي و سفلي چنين سروده است:

آخشيجم به تخت مي راندي *** فطرتم سوي فوق مي خواندي
من بمانده در اين ميان موقوف *** مقصدم دور و راه سخت و مخو
زان چراگاه و راه برگشتم *** عاشق راه و راهبر گشتم
(مدرّس، 1360: 219)

و در مواجهه با پيري نوراني که نماد نفس عاقله است، مي گويد:

روزي آخر به راه باريکي *** ديدم اندر ميان تاريکي
پيرمردي لطيف و نوراني *** همچو در کافري مسلماني
شرم روي و لطيف و آهسته *** چست و نغز و شگرف و بايسته
(همان: 20-219)

به نمونه هاي ديگري از اين همسويي در تشبيهات اشاره مي شود:
- دست به دامن خردمندي زدن و لگدکوب کردن نفس حيواني
سنايي:
چنگ در دامن حکيمي زن *** پاي بر قوّت بهيمي زن (همان: 222)

دانته: « خردمندي را بجو که تو را حفظ و هدايت کند. به هيچ نحو دامن او را از دست مده، نفس حيواني را لگدکوب کن » ( نيکلسون، 1945: 33 )
- تشبيه نفس به افعي هفت روي و چهار دهان و دفع زيان آن با زمرَدِ نظر عقل
سنايي:
افعي اي ديدم اندر آن مسکن *** يک سرو هفت روي و چار دهن
هنر دمي کز دهن برآوردي *** هر که را يافتي فرو خوردي
گفتم اي خواجه چيست اين افعي *** گفت کاين نيم کار بويحيي
بردي اين افعي از تو بهره خويش *** ليک چون با مني از منديش
که يکي نور من برو سد اوست *** نظر من بدو زمرَد اوست
(مدرّس، 1360: 224)

دانته: « هم در آنجا افعي اي ديدم؛ با چهار دهان و هفت رخ و يک سر، که در هر نفسي، شکاري را که مي يافت فرو مي بلعيد، رهنماي من گفت: « اين است نفس فاني، درنده ي رهروان، اين است آن موجود موحشي که کاروان را از رهسپاري باز مي دارد. اين موجود مي تواند به زودي و آساني نور و زندگي را از تو بربايد؛ ولي دل قوي دار من براي ترکاندن چشم افعي، زمرَد با خود دارم و تو همراه من ايمن خواهي بود. » ( نيکلسون، 1945: 34 )
- تشبيه حرص و طمع به بوزينه
سنايي:
سنگلاخي بديدم از دوده *** قومي از دوده دوزخ اندوده
کپياني درو رونده به تک *** سرو دمشان به سان گربه و سگ
ديده هاشان به وعده همچو نگين *** آبخورشان ز روي همچو زمين
(مدرّس، 2: 1360-300)

دانته: « ما از آن جايگاه بدکنشي، شتابان دور شديم و رسيديم به محلّي که حرص در آنجا پيکرهاي شوم پذيرفته و مرئي شده بود، نيز چهره هايي که از دود دوزخ سياه شده بود، آنجا فراوان بود. ميمون هايي درازدست در آنجا ديديم که بعضي خشمناک از پي ربودن چيزها مي دوند و بعضي به سنگيني دو زانو نشسته بودند. » ( نيکلسون، 1945: 34 )
- تشبيه کردن پير، خود را به موسي (عليه السلام) صاحب عصا
سنايي:
گفت همره که يک سخن بشنو *** وانگهي دل قوي کن و در شو
گر همه راه نيل شد به درست *** غم مخور موسي و عصا با تست
(مدرّس، 1360: 303)

دانته: پير گفت: « دل قوي دار و پيش برو. من اينجا مانند موسي صاحب عصا پهلوي تو هستم تا در آنجا که بسي از فرعون ها غرق مي شوند، آب ها را براي عبور تو بشکافم. » ( نيکلسون، 1945: 5-34 )

2-4- هنر متعالي

کمدي الهي و سيرالعباد الي المعاد، سروده هايي مبتني بر دريافت هاي عرفاني و ملکوتي است. شکوه و عظمت حضور حقيقت در هر دو اثر به عينه قابل مشاهده است. افزون بر اين هر دو در حوزه الهيات و عالم متافيزيک به نگارش درآمده اند و طبعاً متأثر از آيين اسلام و مسيحيت مي باشند. و از آنجا که به لحاظ زماني فاصله آيين اسلام با مسيحيت کمتر از ساير اديان الهي است؛ شباهت هاي اعتقادي، عرفاني، اخلاقي،... بسياري را مي توان در هر دو آيين جستجو کرد. و شايد اين موضوع يکي از دلايل سنخيت اين دو اثر باشد. سروده هاي عرفاني برخاسته از فطرت پاک و بي آلايش، زيباترين عامل پيوند دل ها و وحدت تمدن ها در دنياست.
« در تمدن اسلامي هنر هنرها شعر است، آن هم شعر عرفاني، زيرا اصل، حضور هنري است نه آنچه به دست هنرمند ساخته مي شود و اين حضور لزوماً حضور معنوي و ديني و عرفاني است. در واقع آنچه را که ما به تمدن هاي بيشري به عنوان هنر هنرها عرضه مي کنيم شعر عرفاني است و در اين شعر عرفاني، عارف مي شود که به قلب و حقيقت دلِ خود واصل شود. » ( ريخته گران، 1380: 164 )
مؤلف کتاب « هنر، زيبايي، تفکر » پس از تقسيم بندي کلّي هنر به هنر ديني و غير ديني؛ در تعريف و توضيح هنر غير ديني چنين مي نگارد: « در هنر غير ديني مسير هنرمند از باب وجه النفس است و نه وجه الرّب و با خواطر نفساني و شيطاني همراه است. در اين صورت نفس هنرمند عقل را در استخدام خيال مي آورد؛ يعني طاعت و بندگي حق به ضعف مي گرايد و خيال بر عقل که داعي به عبوديت و طاعت حق است فرمان مي راند. وقتي خيال شخص ناظر به قلب و عوالم حقيقت و جهت علوّ او نباشد، لامحاله متوجه به جهت داني و سافل خواهد شد. و در اين صورت افراد مشهود و محسوس به حس ظاهر اهميت و حتي اصالت پيدا مي کند. و هنربر استتيک (4) صرف مبتني خواهد شد. مخالفت افلاطون با هنر هم در واقع مخالفت با هنرِ مبتني بر استتيک بوده است. » ( همان: 15-14 )
وي در ادامه مي گويد: « در هنر غير ديني کليه خواطر هنرمند نفساني و شيطاني است يعني در خواب و بيداري القائات نفس امّاره و شيطان بر صفحه نفس او نقش خواهد بست... و همين اضغاث احلام و خواب هاي پريشان و حالات واسطه بين خواب و بيداري است که در بسياري از سبک هاي هنري جديد چون سوررئاليسم، فرماليسم، فانتاستيک،... در فرآوري هنري مدخليّت پيدا مي کند. و علّت اينکه در غرب اين همه سخن از ارتباط هنر با شيطان و با ديوزدگي و نيز با پسيکوزها و نوروزها و جريان روان شناسي جديد و سانتي مانتاليسم و حالات هوشياري و نيمه هوشياري و واسطه ي بين خواب و بيداري و خودآگاه و ناخودآگاه و غيره مي شود، همين است که هنرهاي جديد که اکثر غير ديني است بر القائات شيطان و اضغاث احلام مبتني است. » ( همان: 16-15 )
اين تقسيم بندي کاملاً صحيح و پسنديده است؛ ولي نگارنده اين مقاله لفظ هنر متعالي را به جاي هنر ديني برگزيد؛ زيرا هنر متعالي متأثر از شناخت و معرفت ديني و مکاشفه ي عرفاني است، گستردگي و شمول بيشتري دارد. اگر چه کمدي الهي دانته و سيرالعباد الي المعاد سنايي هر دو اثري هنري مبتني بر حالتي بين هوشياري و نيمه هوشياري، خواب و بيداري ( چنانچه در بخش « از تخيّل تا مکافه » بيان شد )؛ ولي به لحاظ اينکه هر دو در ساحتي ملکوتي و فارغ از القائات شيطاني شکل يافته و چشم بصيرت باطني خواننده را به سوي عالم مجرد رحماني باز مي کنند؛ حاصل نوعي مکاشفه عرفاني هستند. ضمن اينکه زيرساخت اوليه هر دو معرفت ديني است و دور از خردمندي نيست؛ اگر در شمار هنرهاي متعالي قرار گيرند.

3-4- هرم زيبايي

يکي ديگر از همسويي ها اين است که هر دو اثر در شمار هنر و ادبيات کلاسيک قرار مي گيرند. « در هنر و ادبيات کلاسيک هرم زيبايي به صورت عمودي است يعني زيبايي، عدالت، احسان، شجاعت و تمامي صفات ستوده و پسنديده در رأس اين هرم جاي دارند. در حاليکه در هنر و ادبيات پست مدرن کنوني اين هرم از حالت عمودي مسطح شده و به سمت و سوي تکثر پيش مي رود. به اين معنا که نمودهاي متضاد زندگي چون جواني و پيري، خردمندي و احساس محوري، فقر و توانگري هرکدام جايگاه ويژه خود را دارند و مي توانند کانون توجه نويسندگان، ادبا و هنرمندان قرار بگيرند و از پي آمدهاي ظهور زيبايي نوين، احترام به فرهنگ ها و ملّت ها و سنن و آداب و رسوم متفاوت است. » ( ر.ک بازرگاني، 1381: 7-95 )
کمدي الهي و سيرالعباد الي المعاد هردو مربوط به دوران کلاسيک و در شمار هنر و ادبياتي قرار مي گيرند که ظهور حقيقت و زيبايي و افول پليدي و زشتي هدف اصلي است. در رأس هرم زيبايي الگوي انسان آرماني يا انسان جامع صفات الهي و وارسته از هواهاي نفساني قرار مي گيرد که با هر نوع ظلم، بي عدالتي، گناه و پليدي سر ستيز دارد. در اين دو اثر احترام به فرهنگ ها و ملّت ها و آداب و رسوم متفاوت با گزينش بهترين ها منافاتي ندارد. در باور نگارنده اين جستار، تکثر گرايي انسان پست مدرن بيش از هر چيز ريشه در تنوع طلبي او دارد؛ در حاليکه مي توان با حفظ ارزش و جايگاه اين تنوع طلبي، به جاي تخريب قله اين هرم زيبايي عمودي و پيشروي به سمت تکثر، تنوع، نسبيت ارتباط آن را با قاعده استوارتر کنيم؛ تا با از دست دادن جاذبه ي حرکت و پويايي به سمت وحدت نگري و آرمان گرايي - که در هر صورت هرمي عمودي و رو به بالا مي طلبد - در نهايت گرفتار پوچي و بي معنايي در زندگي نشويم.

5- ناهمسويي ها

1-5- تأثيرگذاري اثر ادبي

سنايي و دانته هر دو در جهت گسترش و غني سازي زبان و ادبيات کشور خود به نوعي تأثيرگذار بوده اند؛ منتهي سمت و سوي آن تاحدودي متفاوت است. سنايي بيشتر آفريدگار تحوّل سبکي است و دانته آفريدگار تحوّل زباني.
در حيطه نقد و ارزيابي شاعران پارسي زبان و ميزان تأثيرگذاري ايشان در رسميت بخشيدن به اين زبان ضمن شکوفايي با بهره گيري از ساير زبان ها، بيش از همه ما مديون رودکي و فردوسي هستيم که اولين گام ها را در اين جهت برداشتند. درخشش سنايي بيشتر در جهت تحوّل سبکي و آميختگي تصوّف و عرفان با زبان فارسي بود. در همين زمينه شفيعي کدکني مي نويسد: « چيزي که در طول تاريخ شعر فارسي همواره موجب بزرگداشت خاطره سنايي و شعر اوست آن ترکيبي است که وي از « عرفان » و « زبان منسجم » خويش به وجود آورد. وي گاه اين معاني را چنان ذوب کرده و در قالب بيانِ خويش ريخته که تا زبان فارسي وجود دارد، هيچکس را توانايي آن نخواهد بود که اينگونه انديشه ها را به لفظي و عبارتي خوشتر از سنايي ادا کند. ( شفيعي کدکني، 1383: 42 )
ولي دانته يکي از پيشگامان مسلّم نهضت جديد علمي، ادبي و هنري ( رنسانس ) در روزگاري است که جنگ و تعصبات مذهبي به طور فراگير در اروپا حاکميت يافته است. از آن گذشته دانته با سرودن کمدي الهي به شعر، دو خدمت بزرگ به هموطنانش کرده، يکي به جهانيان ثابت کرد زبان ايتاليايي آنقدر غني است که مي تواند جاي زبان لاتيني را بگيرد و لزومي ندارد همه سخنوران آن ديار آثار خود را به زبان لاتين بنويسند و ديگر آن که زبان « تسکاني » را که تا آن زمان يک زبان محلّي بود، زبان رايج سرزمين ايتاليا کرد. دانته در زبان ايتاليايي داراي همان منزلتي است که شکسپير در زبان انگليسي، هومر در زبان يوناني، سروانتس در زبان اسپانيايي، گوته در زبان آلماني و رودکي در زبان فارسي دارد. » ( شهباز، 1381: 119 )
دانته نيز چون سنايي کارهايي متفاوت آفريده، و از بين سه اثر برگزيده او، کمدي الهي به عنوان شاهکار ادبي درخشيده است. « در منظومه ي« زندگاني نوين » که در سال هاي نوجواني وي سروده شده، دانته را در چهره يک عاشق صادق مي بينيم که آرزويي ندارد مگر اينکه وجودي گردد دلخواه و مورد پسند بئاتريس. در اثر دوم به نام « ضيافت » دانته را در سيماي عالمي مي بينيم که به سوي کمالات روي کرده و شادکامي را در فراگرفتن حکمت و فلسفه مي داند و در سومين اثر نامدارش به نام « کمدي الهي » وي را به صورت عارفي مي نگريم که به سوي پروردگار روي آورده است. » ( همان: 119 )
تحوّل سبکي سنايي به صورت بارز و مشخص در حديقةالحقيقه او - که حاوي مباحث عرفان نظري و عملي است - اتفاق مي افتد. در اين منظومه ي سنايي به طور جدّي و گسترده، زمينه آسماني شدن سمت و سوي ادبيات فراهم مي شود و شهرت و محبوبيّت سنايي نيز بيشتر به لحاظ سرودن اين اثر اوست. هرچند که سيرالعباد الي المعاد، جرقه اي در ذهن دانته براي آفرينش يک منظومه ي الهي و عرفاني و محبوبيت جهاني او ايجاد کرده است.

2-5- همسفر

همسفر و راهنماي سنايي در سيرالعباد الي المعاد پيرمردي لطيف و نوراني - نماد عقل مستفاد - است. ( ر.ک يادداشت ها ) و از عشق سخني به ميان نياورده است؛ شايد بدان جهت که عرفان او هنوز زاهدانه است نه عاشقانه:

پيرمردي لطيف و نوراني *** همچو در کافري مسلماني
سر آفاق بود و پاي نداشت *** علّت جاي بود و جاي نداشت
(رضوي، 1360: 7-286)

اين راهنما خود را فرزند عقل کل معرفي مي کند که اولين آفريده خداوند، و کارهاي عالم به حکم وي انجام مي گيرد:

گفت من برترم ز گوهر و جاي *** پدرم هست کاردار خداي
اوست کاول نتيجه ي قدم است *** آفتاب سپيده ي عدمست
(همان: 288)

ولي در کمدي الهي، دانته را در ابتداي سفر روحاني، ويرژيل نماد عقل و خرد راهبري مي کند و بيشتر اين سير به کمک و راهنمايي « بئاتريس » مظهر بخشش، لطف و عشق الهي انجام مي گيرد. با وجود پيوند عقل و عشق در اين اثر هنري، حضور بئاتريس نماد عشق بيش از ويرژيل نماد عقل است. درحاليکه در سيرالعباد الي المعاد - چنانچه ذکر شد - عقل همسفر هميشگي سنايي مي باشد.
دانته در مقدمه کتاب خود به سرگرداني و حيرت خود در 35 سالگي اشاره مي کند که گويي در جنگلي تاريک به دليل گناهان گذشته از حقيقت به دور افتاده است؛ ولي اشعه خورشيد جمال و جلال الهي به اين سرگشتگي و حيرت پايان مي بخشد؛ چنانچه « ناگهان شيخ ويرژيل در برابر او نمودار مي شود. ويرژيل در کمدي الهي مظهر عقل و خرد بشري است که از آلايش هوس ها و تمايلات نفساني پاک شده باشد. ويرژيل به او توضيح مي دهد که وي از جانب بانويي آسماني براي کمک بدو فرستاده شده. اين بانو که در سرودهاي بعد وصفش خواهد آمد « بئاتريس » است که مظهر بخشش و لطف الهي است و در دوزخ روشن مي شود که بدون کمک او ( عشق و صفاي الهي ) و ويرژيل ( عقل انساني ) در طي جاده ظلماني دوزخ ( گناه ) در مقابل موانع بزرگ عاجز مي ماند؛ زيرا عقل و منطق بشري محدود به حدود معيني است... » ( دانته، 1381: 81-80 )

3-5- شخصيت ها

وجه ديگر ناهمسويي اين دو اثر به تفاوت شخصيت ها مربوط است. شخصيت هاي کمدي الهي چهره هاي شفاف روشن و شناخته شده دارند؛ تاحدّي که هرکدام به صورت فردي مستقل مسمّي به اسمي است و نويسنده ايشان را چه به عنوان يک فرد شهير و نامدار و چه گمنام، پيش از کوچ کردن از دنيا به ديار باقي ديدار کرده يا مي شناخته است. چون ويرژيل شاعر بزرگ لاتيني، بئاتريس محبوبه دانته در کودکي، هوراس و لوکان از شاعران مهم و بعضي از فلاسفه بزرگ چون ارسطو، افلاطون، ابن سينا،...
و شگفت انگيز اينکه در هر طبقه از مراتب دوزخ، برزخ و بهشت افزون بر ذکر ويژگي هاي اخلاقي و رفتاري افراد ساکن در آن مرتبه، به نمونه ها و مصاديق آن تيپ شخصيتي نيز با ذکر نام اشاره مي کند. ولي سنايي در سير العباد الي المعاد تنها به بيان کليات، مفاهيم، تفاوت هاي شخصيتي آدميان در مراتب ضد و نقيض بدون ذکر نام فردي خاص مي پردازد. وي تنها بعد از يک سفر روحاني به مراتب عالم ناسوت تا ملکوت و آشنايي مبهمي با نفس ناميه، روح حيواني و فطرت انساني، وقوف به عدم شناخت و آگاهي خود در يک حالت رؤيا گونه و خلسه، پيرمردي لطيف و نوراني را - که نماد عقل مستفاد است - مشاهده مي کند و او ياري گر شاعر در ادامه اين سير روحاني و شناخت بيشتر انسان مي گردد. سرگرداني، ناآشنايي و دوري راه وصول به کمال مهم ترين دلايل نياز به راهنمايي پير و مرشد در سلوک عارفانه است:

من بمانده درين ميان موقوف *** مقصدم دور و راه سخت و مخوف
روز آخر به راه باريکي *** ديدم اندر ميان تاريکي
پيرمردي لطيف و نوراني *** همچو در کافري مسلماني
(مدرّس، 1360: 6-285)

و در پايان جهت تخلّص به مدح قاضي سرخس به عنوان سالک و آناي راه سلوک ناگزير به ذکر نام او مي گردد:

کاندرين روزگار سالک اوست *** چشم باز اندرين ممالک اوست
گفتم آن نور کيست گفت آن نور *** بوالمفاخر محمد منصور
(همان: 348)

4-5- موقعيت حضور

همسويي هاي دو اثر سنايي و دانته را تنها در دو جايگاه دوزخ و بهشت مي توان جستجو کرد؛ زيرا سنايي برخلاف دانته در سيرالعباد الي المعاد به مقوله دوزخ نپرداخته است. حضور دانته در موقعيت و جايگاه برزخ و توصيف و توصيف تفصيلي آن در حدّ يک کتاب حجيم، يکي از ناهمسويي هاي اثر او با سنايي است. به نظر مي رسد دانته ناخودآگاه تمام همّ و غمّ خود را براي يک اثر ادبي سرشار از زيبايي، معنويت، روشنگري و اميدبخشي به کار گرفته است و زياده گويي در نگارش کتاب او با توجه به جذّابيّت هاي شيوه بيان کاملاً سنجيده و به جا باشد.
و سنايي چنانچه پيش از اين بيان گرديد در ميان مثنوي هايش عزم خود را به برجسته کردن « حديقه الحقيقه » جزم کرده است. شجاع الدّين شفا مترجم کمدي الهي اساساً وجود عالم برزخ را در آيين مسيحيت و اسلام منکر شده است. وي در اين زمينه مي نويسد: « وجود برزخ از اصول قديمي آيين مسيح نيست، و در اسلام نيز جايي به نام برزخ در حدّ فاصل بهشت و دوزخ منظور نشده است. نه تنها چنين فکري در تورات نيامده؛ بلکه در انجيل نيز بدان اشاره نشده است. در قرون پنجم و ششم مسيحي روحانيون عيسوي بدين فکر افتادند که قائل به وجود برزخي در ميان دوزخ و بهشت شوند. اين نظر از دو راه پيدا شد: يکي الزامي معنوي و ديگر نظريه اي که از جانب يک آيين بزرگ غيرمسيحي يعني آيين ايراني مانوي بدين روحانيون عرضه شده بود... » ( دانته، 1381، ج 2: 70- 569 )
وي در مورد الزام معنوي اعتقاد به عالم برزخ در مسيحيت و تأثير پذيرفتن از آيين مانوي بر اين باور است که روحانيون مسيحي به لحاظ اختيار در آمرزش گناهان مسيحيان با تحريف احاديث مربوط به اين آيين به وجود برزخي قائل شدند که ارواح بايد در آن کفاره ببينند و تدريجاً از آلايش گناهاک پاک شوند تا شايستگي صعود به ملکوت پيدا کنند و نيز بر ميناي آيين مانوي همه ارواح با درنگ در کره ماه و شستشو در آب طهارت و بعد رفتن به کره خورشيد از هر گونه آلايش جسماني و روحي پاک شد، شايسته صعود به عالم تجرد مي گردند. ( همان: 73- 570 )
برخلاف نظر ايشان در قرآن و نهج البلاغه به وجود عالم برزخ اشاره صريح شده است:
« حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ‌ *لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ » ( مؤمنون/100-99 ) تا آنگاه که مرگ يکي از ايشان فرا رسد، مي گويد: « پروردگارا مرا باز گردانيد، شايد من در آنچه وانهاده ام کار نيکي انجام دهم. نه چنين است که او گوينده آن است و پيشاپيش آنان برزخي است تا روزي که برانگيخته خواهند شد. ( فولادي، 1379: 348 )
حضرت علي (عليه السلام) نيز در توضيح و تفسير آيه « رجال لاتلهيهم تجاره و لابيع عن ذکر الله... » بندگان پاک خداوند را هيچ تجارت و دادوستدي از ياد خدا باز نمي دارد.
مي فرمايد: « يأمرون بالقسط و يأتمرون به و ينهون عن المنکر و يتناهون عنه فکانَما قطعوا الدنيا الي الاخره وهم فيها فشاهدوا ما وراء ذلک، فکانَمااطلَعوا غيوب اهل البرزخ في طول الاقامه فيه... » به عدالت فرمان مي دهند و خود به آن عمل مي نمايند، مردم را از بدي باز مي دارند و خود به گِرد آن نمي چرخند. با اينکه در دنيا هستند گويا آن را رها کرده. به آخرت پيوسته اند، آنها ماوراي دنيا را مشاهده کرده، گويا از پشت ديوار اين جهان سربرآورده و جهان برزخيان و اقامت طولاني آنجا را مشاهده مي کنند... » ( نهج البلاغه، 1369/خ137/222 )
و اگر سنايي در سيرالعباد الي المعاد صريحاً به عالم برزخ اشاره نکرده است؛ دليل بر انکار اين عالم نيست. و شايد سير تدريجي دانته در يک سفر روحاني به سه عالم دوزخ، برزخ و بهشت در کمدي الهي خردمندانه تر باشد و ارزش و اهميت کار وي را در مقايسه و ارزيابي با کار سنايي - که بي توجه به عالم برزخ بوده است - افزون کند. به لحاظ تفاوت در موقعيت حضور، کمدي الهي با ارداويراف نامه شباهت بيشتري دارد؛ زيرا در آن کتاب نيز ويراز موفق به مشاهده ي سه جهان دوزخ، برزخ، و بهشت مي گردد.

نتيجه

کمدي الهي يکي از شاهکارهاي بزرگ ادبي جهان و برخاسته از عالم تخيّلات متعالي و متافيزيکي دانته مي باشد که پيوندي ژرف و استوار بين عالم محسوس و واقعيت هاي ملموس با عالم نامحسوس و واقعيت هاي تحقق يافتني در آينده ايجاد کرده است. اگر چه در متون ديگري چون ارداويراف نامه ،رساله الغفران معرَي، اوديسه هومر و بخش هايي از انجيل نيز درون مايه اصلي سفر به دنياي ارواح را مي توان جستجو کرد؛ ولي بخش هايي از کمدي الهي مربوط به عالم دوزخ و بهشت همسويي بيشتري با اثر سنايي دارد.
الگوپذيري دانته از سنايي در گزينش تشبيهات ادبي با ترجمه اي که نيکلسون از ادبيات کمدي الهي کرده، بسيار شگفت انگيز است. سروده هاي مبتني بر دريافت هاي عرفاني و ملکوتي، شکوه و عظمت حضور حقيقت و استيلاي نوعي مکاشفه و اشراق دروني فارغ از القائات شيطاني بهترين دلايل قرار دادن هر دو اثر در شمار هنرهاي متعالي است. هرچند که بي التفاتي سنايي به عالم برزخ و گزينش عقل مستفاد به عنوان همسفر - برخلاف همسفران دانته که ويرژيل نماد عقل و بئاتريس نماد عشق هستند - مهم ترين ناهمانندي هاي اين دو اثر مي باشد.
هميشه همسويي ها نتيجه الهام پذيري يا الگوبرداري از آثار ديگران نيست؛ بلکه مي تواند نوعي توارد ادبي باشد. با وجود اين تأسي و الگوپذيري از يک اثر ادبي به عنوان پيش زمينه، همراه با دخالت ذوق و استعداد فردي و پرورش قوه خيال و مکاشفه در زيباکردن آن بسيار نقش آفرين است.

يادداشت ها

1- ص2، دانته از آزاديخواهان و طرفداران مسيحيت بوده است. چرا که « از اوايل قرن سيزدهم مسيحي، فلورانس و غالب شهرهاي اطراف آن ميدان زورآزمايي سياسي دو دسته اي بود که گوئلفي (Guelfi) و گيبليني (Ghibellini) نام داشتند. از لحاظ سيسي « گيلبو »ها طرفدار امپراطوري مقدس روم و ژرمن بودند که رياست آن با امپراطور آلمان بود و گوئلفوها که خاندان دانته از آنها بود به عکس هواخواه پاپ و آزادي ايتاليا از نفوذ آلمان بودند. ( دانته: ج1، 22 )
2- ص6، در تشبيهات ادبي ترجمه جملات دانته را از مقاله نيکلسون ( يک ايراني پيشقدم بر دانته ) برگزيديم؛ زيرا « نيکلسون در اين انتخاب و ترجمه ابياتي از سير العباد الي المعاد سنايي، شيوه فيتز جرالد را در مورد خيام پيش گرفته و مقصودش نه ترجمه دقيق؛ بلکه پديد آوردن يک شعر انگليسي بوده که اصل موضوع منظومه سنايي را حاوي باشد و الحق از عهده اين منظومه به بهترين نحوي برآمده است. ( نيکلسون، 1945: 320 )
3- ص12، شيخ شهاب الدّين سهروردي ملقب به شيخ اشراق ( 587-549 ) نيز در رساله عقل سرخ، پيرمردي سرخ رو و سفيد موي را رمزي براي عقل قرار مي دهد و بعيد نيست که در اين رمز گزيني به تأسي از سنايي پرداخته است.
منابع تحقيق:
1) بازرگاني بهمن (1381) ماتريس زيبايي، چاپ اول، نشر اختران، تهران.
2) ديناني غلامحسين تهراني (1383) عقلانيت و معنويت، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، چاپ اول، تهران.
3) دلاشو م. لوفلر (1364) زبان رمزي افسانه ها، ترجمه جلال ستاري، نشر توس، چاپ اول، تهران.
4) دانته، کمدي الهي (1381) ترجمه شجاع الدين شفا، نشر اميرکبير، چاپ دوازدهم، تهران.
5) دشتي محمد (1369) محمدي کاظم، المعجم المفهرس نهج البلاغه، نشر امام علي (ع)، چاپ دوم، قم.
6) ريخته گران محمدرضا (1380) هنر، زيبايي، تفکر، نشر ساقي، چاپ اول، تهران.
7) زرين کوب عبدالحسين (1355) شعر بي دروغ شعر بي نقاب، جاويدان، چاپ دوم، تهران.
8) ژينيو فيليپ (1372) ارداويراف نامه، ترجمه ژاله آموزگار، نشر معين، چاپ اول، تهران.
9) شهباز حسن (1381) سيري در بزرگترين کتاب هاي جهان، اميرکبير، چاپ دوم، تهران.
10) شفيعي کدکني (1383) تازيانه هاي سلوک، آگاه، چاپ چهارم، تهران.
11) فولادوند محمد مهدي (1379) ترجمه قرآن مجيد، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامي، چاپ اول، قم.
12) مينوي مجتبي (1346) پانزده گفتار، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.
13) مدرّس رضوي محمد تقي (1360) مثنوي هاي حکيم سنايي، انتشارات بابک، چاپ دوم، تهران.
14) نيکلسون رينولد (1323) سنايي پيشرو ايراني دانته مجله يادگار، سال اول، شماره4، آذر.
15) ______ (1945) يک ايراني پيشقدم بر دانته، مجله روزگار نو، سال چهارم، شماره6.

پي‌نوشت‌ها:

1- Alighieri Dante
2- Aeneis
3- Husserl Edmond
4- Aesthetic

منبع مقاله :
حسيني، مريم؛ (1392)، سنايي پژوهي (مجموعه مقالات همايش بين المللي حکيم سنايي)، تهران: خانه کتاب، چاپ دوم