حسن و قبح شرعي (نظريه ي امر الهي) در مثنوي مولانا

1. طرح مسئله و سابقه ي بحث

يکي از مسائل بسيار مهم فلسفه ي اخلاق، حسن و قبح است. مسئله ي حسن و قبح در اين مورد بحث مي کند که آيا عقل به طور مستقل قادر به تشخيص حسن و قبح امور و افعال هست و آيا اصلاً در خود افعال، مستقل از امر و نهي شرع، جهتي براي تقبيح يا تحسين وجود دارد ؟ پاسخ معتقدين به حسن و قبح شرعي به هر دو سؤال منفيست. اين نظريه، که در عين حال يکي از نظريات در اخلاق هنجاري نيز هست، در غرب بيشتر با عنوان نظريه ي امر الهي شناخته شده و مورد بررسي قرار گرفته است. (1) جستجوي نظريه ي مولانا در مسئله ي حسن و قبح در اينجا بيشتر از اين جهت ضروري است، که آيا آن نوع تکليف گرايي که مثنوي مؤيد آنست، همان نظريه ي فرمان الهي يا حسن و قبح شرعي است يا چنين نيست.
اين بحث در جهان اسلام اولين بار در ميان متکلمين مطرح شده است. (2) معتزله، متکلمين شيعه و حکما معتقدند که در خود افعال جهتي براي تحسين يا تقبيح وجود دارد (3)، که عقل قادر است دست کم برخي از موارد آن را تشخيص دهد. (4) بنابراين عقيده اثبات حسن يا قبح براي موضوعاتي مانند عدل و ظلم، نياز به دليلي خارج از خود قضاياي مذکور ندارد. (5) اشاعره برخلاف اينان، معتقدند که عقل قادر نيست در هيچ فعلي از افعال، چه قبل از بيان شرع و چه بعد از آن، حسن و قبح مربوطه را تشخيص دهد. (6) به بيان دقيق تر، از نظر آنان افعال مستقلي از امر و نهي شارع مطلقاً متصف به حسن يا قبح نمي شود (7) لازمه ي چنين اعتقادي اين است که حسن و قبح معنايي جز امر و نهي شارع نداشته باشد، (8) همچنين ميان اعمال حسنه و سيئه با پاداش و عذاب اخروي رابطه ي ضروري و ذاتي وجود نداشته باشد. (9)
معتقدين به حسن و قبح عقلي نيز در تفسير مسئله با يکديگر اختلاف دارند. معتزله اصول اخلاقي مانند حسن عدل و قبح ظلم را از بديهيات شمرده و نه تنها در مورد افعال الهي نيز قابل اطلاق مي دانند، (10) بلکه تخلف از آنها را براي خداوند ناروا مي شمرند. (11) متقدمين آنها معتقدند که حسن و قبح افعال در ذات آنهاست، در حالي که متأخرين آنها وجود صفاتي در افعال را، مناط اطلاق حسن و قبح مي دانند. گروه ديگري حسن و قبح افعال را از ناحيه ي وجوه اعتباري و صفات اضافي آن افعال مي دانند، به طوري که ممکن است با تغيير اين اعتبارات و اضافات، حکم افعال از نظر حسن و قبح تغيير يابد. (12)
بسياري از حکما برخلاف معتزله، معتقدند که قضاياي مذکور جزو ادراکات عقل نظري، که في نفسه ارزش معرفتي دارند نيست، بلکه تنها در حيطه ي عقل عملي کاربرد دارد. (13) اما برخي ديگر اين قضايا را از بديهيات شمرده و برهان را در آنها جاري مي دانند. (14) در ميان دسته اول نيز که قائل به اعتباري بودن حسن و قبح هستند توجيهات مختلفي ديده مي شود. برخي اين احکام را از اعتبارات ضروري قبل الاجتماع مي شمرند که ثابت و لازمه ي نوع انسان است و آدمي را از ساختن آنها چاره اي نيست. به بيان ديگر از نظر اين گروه، اين احکام نتيجه ي فطرت انساني است که با الهام از طبيعت و تکوين به فعليت مي رسد. (15) اما برخي ديگر، احکام مذکور را قضايايي عقلايي مي دانند که از گذشته، با اجماع عقلا ابداع و تصويب شده و سپس در اثر تکرار، مقبول عامه واقع شده است. (16)
در صفحات بعد، قبل از جستجوي نظريه ي مولانا در مورد حسن و قبح شرعي، شأن و جايگاه عقل نزد او بررسي خواهد شد. اين دو مسئله به يکديگر کاملاً وابسته اند، زيرا معتقدين به حسن و قبح شرعي، عقل را مستقل از شرع، قادر به تشخيص خوب و بد امور نمي دانند.

2. اعتبار، شأن و حدود عقل (17) نزد مولانا

1. ارزش عقل

ممکن است تصور شود که مولانا، براي عقل بماهو عقل ارزشي قائل نبوده و با هر نوع عقل گرايي مخالفت کرده است. طرفداران چنين عقيده اي، ابياتي از مولانا را مورد استناد قرار مي دهند، که وي در آنها دست کشيدن از عقل و زيرکي و به دست آوردن حيرت و تواضع را توصيه مي کند (18)، و يا عقل جزوي را عامل وهم و ظن دانسته (19) و حکم مي کند که انسان آن را مشاور و راهنماي خود قرار ندهد، بلکه از عقل کلي که همان رهبري ولي الهي است پيروي کند. (20) اما نسبت دادن چنين عقيده اي به مولانا درست نيست. وي با آنکه به صورت هاي مختلف عقل جزوي را مذمت مي کند، (21) در عين حال آن را مرتبه ي نازله ي عقل کل و عقل کل را کمال آن (22) و همين مرتبه ي نازله را نيز، ضد شهوت مي داند. عقل از نظر وي هرگز بنده و خواستار شهوت نيست و اگر گاه چنين به نظر مي رسد، به اين دليل است که وهم بر انسان غالب شده و چون عقل مي نمايد، (23) وگرنه عقل ماهيتاً برتر از عالم طبيعت و از جنس ملائک است. (24) قدرت تشخيص خوب و بد، عاقبت بيني (25) و طلب خير و نيکي از اوست. (26) مذمتي که مولانا از عقل جزوي مي کند، در واقع مذمت عقل بماهو عقل نيست، بلکه مذمت انساني است که عقل خود را در خدمت هوا و شهوات نفساني درآورده است. عقل، چون در خدمت تن و حيات نفساني درآيد، از جايگاه و درجه ي وجودي خود نزول کرده و ماهيت و کارکرد اصلي خود را از دست مي دهد:
عاقبت بين است عقل از خاصيت
نفس باشد کو نبيند عاقبت
عقل کو مغلوب نفس او نفس شد
مشتري مات زحل شد نحس شد
50- 2/1549
به همين دليل آنچه صفت عقل است، گاه به نفس نسبت داده مي شود:
نفس اگرچه زيرک است و خرده دان
قبله اش دنياست او را مرده دان
4/1655
در بيت فوق زيرکي و خرده داني که مکرراً در مثنوي ويژگي عقل جزوي شمرده شده، به نفس نسبت داده شده است، اما در واقع منظور از نفس همان عقل جزوي است که چون مطلوب و آرمان نهايي خود را حيات دنيايي قرار داده، از مرتبه ي خود نزول کرده و زيرکي و خرده داني او در دمت نفس درآمده است. وقتي مولانا مي گويد چون عقل مغلوب نفس شود، نفس مي گردد، همين مورد نظر اوست. پس نمي توان گفت مولانا عقل جزوي را تلويحاً معادل نفس و هوا دانسته است. (27) اگرچه وي عقل جزوي را در مقابل و منکر عشق قرار داده است، اما در عين حال توضيح مي دهد که همين عقل جزوي در قول و فعل يار انسان است. (28) همچنين نمي توان گفت عقل جزوي في نفسه مذموم است و اگر مولانا توصيه مي کند که:
مر ترا عقليست جزوي در نهان
کامل العقلي بجو اندر جهان
3/2056
در عين حال تأکيد مي کند که همان عقل جزوي که در نهاد هر انساني به وديعه گذاشته شده، نقص و نياز خود را تشخيص داده و خود را به عقل کلي مي سپارد:
برق عقل ما براي گريه ايست
تا بگريد نيستي در شوقِ هست
عقل کودک گفت بر کُتاب تن
ليک نتواند به خود آموختن
عقل رنجور آردش سوي طبيب
ليک نبود در دوا عقلش مصيب
22- 4/3318
چون غايت نگري و ويژگي و مميزي عقل است، عقل متصل به وحي يا عقل کلي، درجه ي قوي تر و عالي تر عقل است:
عقل عقلت مغز و عقل تست پوست
معده ي حيوان هميشه پوست جوست
3/2525
چونک قشر عقل صد برهان دهد
عقل کل کي گام بي ايقان نهد
3/2530
و برخلاف عقل جزوي عاقبت بيني او تنها تا زمان مرگ نيست:
خود خرد آنست کو از حق چريد
نه خرد کان را عطارد آوريد (29)
پيش بيني اين خرد تا گور بود
و آن صاحب دل به نفخ صور بود
10- 4/3309

2. عقل کسبي و عقل وهبي

عقل چون متصل به وحي گردد، به نوري اهلي و جوششي دروني تقويت مي گردد. مولانا عقل را در اين حالت عقل وهبي نام نهاده، در مقابل عقل کسبي که از راه تعليم و تعلم عرفي تقويت مي گردد. وقتي انسان، پا از عقل جزوي فراتر گذاشته و عقل خود را تسليم عقل کلي نمايد، علومي از درونش جوشش خواهد گرفت که محصول آموختن و اکتساب از خارج نيست، بلکه موهبت بي واسطه ي ايزدي است، که چون چشمه ي آن در جان انسان است، هرگز از انسان جدا نخواهد شد:
عقل دو عقل است اول مکسبي
که در آموزي چو در مکتب صبي
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معاني وز علوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود بر ديگران
ليک تو باشي ز حفظ آن گران
61- 4/1959
عقل ديگر بخشش يزدان بود
چشمه ي آن در ميان جان بود
چون ز سينه آب دانش جوش کرد
نه شود گنده نه ديرينه نه زرد
4- 4/1963
بايد توجه داشت که همان عقل جزوي که در مرتبه اي کسبي است، چون سر بندگي فرود آورد، از مرتبه ي خويش فراتر رفته و مستعد دريافت حقايقي مي گردد که ديگر از طريق کسب دريافتني نيست. (30)
راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزوي را از استبداد خويش
که سري کم کن نه اي تو مسبتد
بلک شاگرد دلي و مستعد
رو بر دل رو که تو جزو دلي
هين که بنده ي پادشاه عادلي
بندگي او به از سلطاني ست
که انا خيرٌ دم شيطاني ست (31)
3338- 4/41
بدين ترتيب کاملاً واضح است اگر عقل مورد مذمت واقع مي شود، يا از آن جهت است که ماهيت و مطلوب اصلي خود را فراموش کرده و يکسره در خدمت حيات مادي و نفساني درآمده (32) يا به خاطر آنکه در خود محدود و منحصر شده و خود را کامل پنداشته است، يا به اين دليل که همت و توجه او بر امور مختلف و پراکنده تقسيم شده و کارکرد اصلي خود را از دست داده است (33) و يا اينکه اصلاً امر مشتبه شده و وهم خود را چون عقل نمايانده است (34) اگر مولانا گاه زيرکي را مذمت مي کند، منظور او زيرکيي است که در مقابل حيراني عشق است، نه آن زيرکي که در مقابل بلاهت و کودني است:
زيرکي چون کبر و باد انگيز توست
ابلهي شو تا بماند دل درست
ابلهي نه کو به مسخرگي دو توست
ابلهي کو واله و حيران هوست
1- 4/1420

3. تسليم عقل در مقابل حق

نه تنها عوامل مختلف باعث تضعيف يا تقويت عقل مي گردد، بلکه عقل ها در اصل خود نيز با يکديگر تفاوت دارند: (35)
اين تفاوت عقل ها را نيک دان
در مراتب از زمين تا آسمان
هست عقلي همچو قرص آفتاب
هست عقلي کمتر از زهره و شهاب
60- 5/459
تفاوتي که از تجربه و تعليم ناشي نمي شود، بلکه به خلقت افراد باز مي گردد:
اختلاف عقل ها در اصل بود
بر وفاق سنيان بايد شنود (36)
3/1539
مولانا در اين مورد استدلال مي کند که گاه ديده مي شود کودکي بي تجربه و تلاش ناکرده از نظر عقل و درايت، چنان است که پيري دنياديده و تجربه آموخته به گرد او نمي رسد:
بردميد انديشه اي زان طفل خرد
پير با صد تجربه بويي نبرد
3/1543
بنابراين آدميان نه تنها از نظر عقل کسبي، بلکه از نظر عقل وهبي نيز درجات و مراتب مختلف دارند. (37) با توجه به اختلاف عقل ها، آن ابلهي که مولانا مي ستايد، اين است که آدمي در مقابل عقل کامل تر و برتر، متواضع و تسليم بوده و تکبر و باد دروغين تکيه به عقل و زيرکي خود را کنار گذارد، که اين خود عين عقل و آن زيرکي عين حماقت است:
عقل ها آن سو فرستاده عقول
مانده اين سو که نه معشوقست گول
زين سر از حيرت گر اين عقلت رود
هر سر مويت سر و عقلي شود
5- 4/1424
آن زيرکي در حقيقت چيزي جز ظن به ارمغان نمي آورد، در حالي که اين حيرت و ابلهي، عين نظر و بصيرت است:
زيرکي بفروش و حيراني بخر
زيرکي ظنست و حيراني نظر
4/1406
عقل متواضع و حق بين، نه تنها با عشق سازگار است بلکه خود، سالک کوي عشق است: (38)
ابلهان اند آن زنان دست بُر
از کف ابله وز رخ يوسف نُذُر
عقل را قربان کن اندر عشق دوست
عقل ها باري از آن سويست کوست
3- 4/1422
عقل است که نقص و خطاي خود را مي فهمد و خود را تسليم عقل برتر و کامل تر مي کند. (39) اوست که پيمان الهي خويش را که در جانش به وديعه گذاشته شده به ياد مي آورد. (40) و هموست که طالب حق است و چون بر آستان حق رسيد در مقابل آن تسليم شده و خواست و اراده ي خود را به اراده ي حق مي سپارد (41) و پس از آن با اراده ي بي واسطه ي الهي حرکت مي کند:
« عقل چندان خوبست و مطلوب است که تو را بر در شاه آورد. چون بر در او رسيدي عقل را طلاق ده که اين ساعت عقل زيان توست و راهزن است. چون به وي رسيدي خود را به وي تسليم کن ». (42)
عقل چون به اين مرحله رسد و در مقابل حق تسليم و فاني گردد، در حقيقت همان عشق است:
« عقل آن است که همواره شب و روز مضطرب و بي قرار باشد از فکر و جهد و اجتهاد نمودن در ادراک باري، گرچه او مدرک نشود و قابل ادراک نيست. عقل همچون پروانه است و معشوق چون شمع ». (43)
مستي و شيدايي در واقع ويژگي عقل است. (44)
اي عقل فتنه همه از رفتن تو بود
و آنگه گناه بر تن بي عقل مي نهي
آنجا که پشت آري گمراهي است و جنگ
و آنجا که رونمايي، مستي و والهي
8- 32647
عقل است که از سر خود برمي خيزد و راه منزل معشوق الهي پيش مي گيرد:
هست مي هاي شقاوت نفس را
که ز ره بيرون برد آن نحس را
هست مي هاي سعادت عقل را
که بيابد منزل بي نقل را
خيمه ي گردون ز سرمستي خويش
برکند زان سو بگيرد راه پيش
9- 4/2687
حال با دانستن قدر و منزلتي که مولانا براي عقل قائل است، مسئله حسن و قبح را به نحو مشخص تري پي مي گيريم.

3. مسئله حسن و قبح در مثنوي

1. مولانا و مکتب هاي کلامي

يقيناً مولانا در مورد حسن و قبح مانند معتزله فکر نمي کرده اما نظر او شبيه نظر شاعره نيز نيست. گذشته از اين هيچ دليل قاطعي بر اشعريت مولانا در دست نيست و قرائني که در اين مورد وجود دارد، تنها مفيد ظن است. اينکه اهل سنت و جماعت در روزگار مولانا در ماوراء النهر اکثراً مذهب ماتريدي داشته اند، که تفاوت چنداني با اقوال اشاعره ندارد؛ اينکه گفته اند وقتي اهل سنت به طور مطلق به کار مي رود، منظور اشاعره و ماتريديه هستند (45)؛ اينکه مذهب فقهي مولانا حنفي بوده (46) و متکلمان حنفي بيشتر به آراء ماتريديه گرايش داشته اند (47)؛ اينکه مولوي در طعن و تعزيرات خود از متکلمين، گاه از معتزله و جبريون نام مي برد و از اشاعره سخني به ميان نمي آورد (48)، هيچ يک دلايل محکمي براي ماتريدي ( يا اشعري ) بودن وي نيست. از سوي ديگر، اينکه مولانا وقتي حسام الدين چلبي قصد تغيير مذهب فقهي خود و انتخاب مذهب مراد و استاد خود را کرد، مولانا به او فرمود صواب آن است که در مذهب خود باشي (49)، و اينکه در مثنوي آورد.
آن طرف که عشق مي افزود درد
بوحنيفه و شافعي درسي نکرد
3/3832
با سرسپردگي وي به يک مکتب کلامي خاص، مانند اشعريت سازگار نيست. به عبارت روشن تر آثار و سخنان، سيره ي اخلاقي و فکري و نيز روش عملي مولانا به ما اجازه نمي دهد تا به سادگي وي را يک اشعري به شمار آوريم. (50) مذهب حق از نظر مولانا مذهب کسي است که پيرو راستين سنت پيامبر، يعني سني است و سني، کسي است که خود را از بند حواس رها کرده باشد و با ديده ي عقل ببيند:
هر که بيرون شد ز حس سُني وي است
اهلِ بينش چشمِ عقل خوش پي است
2/63
و کسي که در بند حس است، گرچه خود را سني تصور کند، اما در واقع از حق دور است:
هر که در حس ماند او معتزليست
گرچه گويد سُنيم از جاهليست (51)
مولانا چشم حس را چون کف دست روستايياني فيل ناديده دانسته، که در تاريکي هر يک قسمتي از بدن فيل را لمس کرده و فيل را بر اساس بوده ي خود توصيف مي کرد:
چشم حس همچون کف دستست و بس
نيست کف را بر همه ي او دست رس
چشم دريا ديگرست و کف دگر
کف بهل وز ديده ي دريا نگر
70- 3/1269
يکي از علل مهم اختلاف آراء و مذاهب نيز، اختلاف در نظرگاه هاست که از محدودبيني و اکتفا به حس ناشي مي شود:
از نظر گه گفتشان شد مختلف
آن يکي دالش لقب داد اين الف
3/1267
به همين دليل توغّل در علم بحثي و آن را اصل فرض کردن، به هر شکلي که باشد از نظر مولانا نشانه ي تعليق به عالم حسي (52) و پوزبند صاحبان آن است. (53) کسب دين، عشق و کسب ظرفيت براي دريافت نور حق است (54) و اين چيزي است که نه معتزلي، نه اشعري و نه هيچ عالِم بحثي ديگر، در آن، سخني براي گفتن ندارد. (55) نظرياتي که مولانا در مسائل اساسي و مهمي چون جبر و اختيار، حسن و قبح و مانند آنها تصوير مي کند نيز، مؤيد عدم پايبندي وي به يک مذهب کلامي خاص است (56) و اصولاً طرح مسئله نزد وي چنان است که از علم کلام فراتر مي رود.

2. حسن و قبح شرعي در مثنوي

محتواي کلي تعليمات مولانا با نظريه حسن و قبح شرعي به معناي کلامي آن سازگار نيست و اين مطلبي است که با دقت در مباني مختلف نظام فکري، بخصوص انسان شناسي او آشکار مي گردد. علاوه بر اين، ابيات مختلفي در مثنوي وجود دارد که صريحاً نشان مي دهد از نظر مولانا معيار و ملاک خوبي و بدي، اراده ي دلبخواهي الهي نيست، بلکه اراده ي خداوند به چيزي تعلق مي گيرد که حکمت او اقتضا مي کند. اگر اين مطلب اثبات شود، آشکار خواهد شد که حسن و قبح شرعي، به معناي کلامي آن (57)، جايگاهي نزد مولانا ندارد. در اين گفتار ابتدا نمونه هاي صريحي از ابيات، براي اثبات مدعا مورد بررسي قرار گرفته و سپس به موارد تلويحي اشاره مي گردد.
1. از نظر مولانا هر کاري را در تقدير الهي تأثير و جزايي درخور و مناسب با آن است. راستي با کژي، ظلم با عدل و " شکر با کفران نزد خداوند يکسان نيست و خداوند هرگز اجر محسنين را ضايع و تباه نمي سازد " (58)، همچنان که " روا نيست از عدل چنين عادلي، از انصاف چنين منصفي، که اين عامل را صد دهد و آن عامل ديگر را که او همين کار را ... کرده يکي (59)، بلکه سنت الهي اين است که هر کاري را تأثير و جزاي متناسب با آن است:
پس قلم بنوشت که هر کار را
لايق آن هست تأثير و جزا
کژروي جف القلم کژ آيدت
راستي آري سعادت زايدت
ظلم آري مدبري جف القلم
عدل آري برخوري جف القلم
4- 5/3132
ظاهر چنين بياني، آشکارا مستلزم آن است که امر يا نهي الهي بر اساس تفاوت ذاتي افعال نيک و بد باشد، نه بالعکس. اساس نيک و بد افعال، سعادت و شقاوت انسان است که امر مشخصي است و به قواي وجودي و هستي نوع انسان وابسته است. مولانا « جفّ القلم » (60) را چنين معني مي کند که بدي و خوبي و خير و شر هرگز نزد خداوند يکسان نيستند. علاوه بر اين، وي در خوبي و بدي قائل به تفضيل شده است. در حالي که امر يا نهي الهي قاطع است و داراي تفضيل و شدت و ضعف نيست و اگر مبناي حسن و قبح، امر و نهي شارع باشد، بد و بدتر يا خوب و بهتر در مورد يک فعل يا صفت اخلاقي معناي روشني پيدا نمي کند:
بلکه معني آن بود جف القلم
نيست يکسان پيش من عدل و ستم
فرق بنهادم ميان خير و شر
فرق بنهادم ز بد هم از بتر
ذره اي در تو فزوني ادب
باشد از يارت بداند فضل رب
40- 5/3138
2. مولانا بارها و بارها به صورت هاي مختلفي بر حکمت الهي تأکيد کرده و آن را اساس فرمان هاي او مي داند:
« حق تعالي آنچه حکم کرده است در ازل، که بدي را بدي باشد و نيکي را نيکي، آن حکم هرگز نگردد. زيرا که حق تعالي حکيم است. کي گويد که تو بدي کن تا نيکي يابي؛ هرگز کسي که گندم کارد، جو بردارد يا جو کارد، گندم بردارد ؟ اين ممکن نباشد و همه ي اوليا و انبياء چنين گفته اند ». (61)
در عبارات فوق بدي و خوبي تلويحاً ذاتي افعال، و حکم ازلي الهي متناسب با اين تفاوت هاي ذاتي دانسته شده است. علاوه بر اين، بر حکمت الهي تأکيد شده و اين، يعني تأکيد بر وجود مصالحي در امر و نهي خداوند، که البته در جهات وجودي و عيني در موجودات مبتني است. (62)
همچنين مولانا تصريح مي کند که امر و نهي و تکليف الهي براي آن است که زمينه هايي ايجاد شود تا استعدادهاي نهفته ي وجود آدمي بيدار شده، گوهر حقيقي درون او آشکار گردد و اين مستلزم آن است که نيک و بد ذاتاً از يکديگر متمايز باشند:
بهر آنست امتحان نيک و بد
تا بجوشد سر برآرد زر ز بد
1/233
و نه تنها دستورات که حتي قهر و غضب الهي نيز، بدون حکمت و جدا از مصلحت بنده نيست:
گر نديدي سود او در قهر او
کي شدي آن لطف مطلق قهرجو
بچه مي لرزد از آن نيش حجام
مادر مشفق در آن دم شادکام
نيم جان بستاند و صد جان دهد
آنچه در وهمت نيايد آن دهد
5- 1/243
مصلحتي که اساس فرمان الهي است، اينکه جوهر يا دل انسان، که آيينه ي حق است، چندان صيقل يابد که حقيقت در آن نمايان شود. به ديگر سخن، امر و نهي الهي براي به کمال رسيدن عقل (63) انسان است:
پس نکو گفت آن رسول خوش جواز
ذره اي عقلت به از صوم و نماز
زآنک غفلت جوهرست اين دو عرض
اين دو در تکميل آن شد مفترض (64)
تا جلا باشد مر آن آيينه را
که صفا آيد ز طاعت سينه را
6- 5/444
3. به گفته ي مولانا عقل در ذات خود خير و شر و عدل و ظلم را مي شناسد و جوياي خير و خوبي است (65)، اما چون نفس و هوا، باعث کدورت دل و غفلت از عقل مي شود، انسان دچار نسيان و خطا مي شود. امر و نهي و تکاليف شرع، در واقع باعث مي شود که زنگار غفلت از دامن عقل زدوده گردد و يا عقل با تربيت صحيح آرام آرام از قوه به فعل درآمده و کامل گردد:
عقل باشد آمني و عدل جو
بر زن و بر مرد اما عقل کو
6/3860
عقل پيمان الهي خود را که در ذات او به وديعه گذاشته شده فراموش نمي کند و اهل نسيان نيست:
عقل را باشد وفاي عهدها
تو نداري عقل رو اي خر بها
عقل را ياد آيد از پيمان خود (66)
پرده ي نسيان بدراند خرد
چون که عقلت نيست نسيان مير تست
دشمن و باطل کن تدبير توست
9- 4/2287
به همين دليل انجام اعمال قبيح در واقع نشانه ي غفلت از عقل است و احساس ملامتي که پس از انجام ناشايست در انسان بيدار مي شود، نشانه ي حضور عقل. بنابراين عقل در ذات خود مُدرِک حسن و قبح امور است:
از خرد غافل شود بر بد تند
بعد آن عقلش ملامت مي کند
تو شدي غافل ز عقلت عقل ني
کز حضورستش ملامت کردني
گر نبودي حاضر و غافل بُدي
در ملامت کي ترا سيلي زدي
3- 4/3680
توضيحي که مولانا در چگونگي درک حسن و قبح توسط عقل ارائه مي دهد، مشابه توجيه افلاطون در مورد درک و مقايسه ي صفات موجودات است: (67) اينکه انسان دو امر زيبا و يا دو فرد عادل را با يکديگر مقايسه کرده و تشخيص مي دهد که يکي زيباتر و آن يکي عادل تر از ديگري است، نشانه ي آن است که آدمي در وجود سابق خود در عالم مُثُل، زيبايي و عدالت مطلق، يعني مثال زيبايي و عدالت را مشاهده کرده است. (68) مولانا نيز شبيه چنين توجيهي را در مورد قدرت تشخيص خوب و بد توسط انسان مي آورد:
" چون شما از اين در خاطر مي آيد که اين بَدَست و ناپسند، قطعاً ديده ي دل شما چيزي بي چون و چگونه و عظيم ديده است که اين، او را زشت و قبيح مي نمايد. آب شور، شور کسي را نمايد که او آب شيرين خورده باشد " (69)
چنين سخني تلويحاً حسن و قبح ذاتي را تأييد کرده و اجمالاً انسان را قادر به تشخيص آن مي داند. اينکه مُدرِک و مميز حسن و قبح در انسان، عقل ناميده شود يا قلب، يا عنوان ديگري براي آن انتخاب شود، مسئله اي ثانوي است که در اصل قضيه تغييري ايجاد نمي کند. آنچه که مهم است اينکه، بالاخره تشخيص دهنده ي نهايي حسن و قبح انسان است. به همين دليل انسان قادر به تشخيص حسن ايمان به خداوند و لزوم متابعت از وحي الهي مي گردد.
4. مولانا تصريح دارد که اگر تمييزدهنده دروني وجود نداشته باشد، هيچ امر و نهي و خطاب بيروني در انسان اثر نخواهد داشت.
« هزار سخن از بيرون بگوي تا از اندرون مصدقي نباشد سود ندارد، همچنان که درختي را تا در او بيخ تري نباشد، اگر هزار سيل آب برو ريزي سود ندارد ... تا در چشم نوري نباشد، هرگز آن نور را نبيند ». (70)
علاوه بر آنچه ذکر شد، بسياري از آموزه هاي مثنوي، تلويحاً مستلزم ذاتي بودن حسن و قبح است. (71) براي مثال اينکه مولانا طاعت و معصيت و به طور کلي اعمال انسان را اعراضي مي داند که تأثيراتي عيني و واقعي در جوهر و جان او ايجاد مي کنند؛ (72) اينکه وي براي انسان کمالي واقعي و عيني قائل است و نهايت سعادت انسان را نيل به آن (73) و انسان ها را بسته به درجات قرب به اين کمال يا بُعد از آن سعادتمند و يا سعادتمندتر و شقاوتمندتر يا شقاوتمندتر مي داند (74)؛ اينکه معتقد است اعمال انسان به لحاظ نزديک کردن او به سعادت و يا دور کردن وي از آن واقعاً متفاوتند (75)؛ اينکه براي روح انسان اعتدال و صحت و مرض قائل است (76)، همه و همه مستلزم آن است که اعمال از جهت حسن و قبح، به نحو عيني و وجودي با يکديگر تفاوت داشته باشند، تا پيامد آنها، آثار و نتايج عيني متفاوتي باشد.

3. حسن و قبح ذاتي و معناي آن

از آنچه که تاکنون آمد، مي توان نتيجه گرفت که حکم افعال از نظر حسن و قبح ذاتاً متفاوت است. البته نه به اين معنا که خود افعال، جداي از فاعل، داراي حسن و قبح باشند، که البته چنين مطلبي هرگز صحيح نيست. اعمال از نظر مولانا، صرفاً اعراضي هستند که از جوهر و باطن وجود انسان صادر مي شوند؛ از سويي ظهور آن هستند و از سوي ديگر سازنده و تغييردهنده ي آن. بنابراين فعل انسان مستقل از وجود او نيست و ظاهر فعل، حکم آن را از نظر حسن و قبح تعيين نمي کند. بلکه حسن و قبح فعل، وابسته به وجوه و اعتبارات مختلفي است که بيش از هر چيز به فاعل آن بازمي گردد. به همين دليل، فعل ظاهراً شايسته اي که با توجه و خلوص بيشتري انجام شود، داراي حسن بيشتري است و فعلي با همان ظاهر، که با نيتي نادرست يا در شرايط ناسنجيده و بدون توجه و دقت انجام شود، داراي قبح است و يا دست کم حسن ندارد.
آنچه که در اينجا مورد ادعاست اينکه، به اعتقاد مولانا، افعال با در نظر گرفتن وجوه و اعتباراتي که نسبت به فاعل انساني دارند، از نظر حسن و قبح واقعاً و ذاتاً با يکديگر متفاوتند. امر و نهي شارع نيز بر اساس همين واقعيات افعال است. مرجعي که در نهايت اين تفاوت ها را تشخيص داده و حق را انتخاب مي کند عقل انسان است. (77) البته عقل مستقل و بريده از وحي قادر به دريافت کامل حقيقت و وصول به آن نيست (78) و به همين دليل عقل نياز به تربيت دارد، (79) زيرا چه بسا انسان، وهم را عقل و ظن و گمان را علم و دانش قلمداد کند. ممکن است هوا و هوس و شهوات نفساني بر انسان غلبه کرده و عقل را مغلوب گرداند. (80) در اين صورت زيرکي و قوه ي تدبير و تعليل انسان در خدمت نفس درآمده و قدرت تشخيص حق از باطل به تدريج از انسان سلب مي گردد. (81)
با وجود اين، انسان بر اساس آفرينش خود قادر است که اجمالاً خوب و بد را تشخيص دهد و هرچند که ممکن است در تشخيص مصاديق دچار خطا شود، اما مي تواند خطاي خود را نيز تشخيص داده و به راه بازگردد. به هنگام عزم بر عمل ناشايست يا پس از انجام آن، باز اين نداي عقل است که در انسان بيدار شده و او را نهيب مي زند. (82)
مي شتابيدند تفت از حرص زر
عقلشان مي گفت نه آهسته تر
حرص تازه بيهده سوي سراب
عقل گويد نيک بين کان نيست آب
حرص غالب بود و زر چون جان شده
نعره ي عقل آن زمان پنهان شده
گشته صد تو حرص و غوغاهاي او
گشته پنهان حکمت و ايماي او
تا که در چاه غرور اندر فتد
آنگه از حکمت ملامت بشنود
61- 5/2057

4. فرمان عقل به تبعيت از وحي

چون عقل در اکثر آدميان کامل نيست و محتاج تعليم و تربيت است تا کامل گردد، بنابراين به ضرورت عقل، انسان بايد خود را به شخص کامل العقل، که مرد حق است، بسپارد:
مرا ترا عقليست جزوي در نهان
کامل العقلي بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلي شود
عقل کل بر نفس چون غُلي شود
7- 1/2056
کامل العقل کسي است که عقل جزوي او با عقل کل عالم متصل و يکي شده و او همان نبي يا ولي است:
« هر که را عقل جزوي است، محتاج است به تعليم و عقل کل واضع همه ي چيزهاست و ايشان انبياء و اولياء اند که عقل جزوي را به عقل کل متصل کرده اند و يکي شده است ». (83)
برخي از دلايل نياز انسان به عقل الهي، يعني پيروي از قانون الهي و تسليم در مقابل نبي و ولي حق، عبارتند از:
1. عقل آدميان در حيات دنيايي معمولاً صرف امور پراکنده ي مادي و اين جهاني مي گردد و چنين تشتي، علاوه بر اينکه قوا و استعدادهاي عقل را به هدر داده يا تضعيف مي کند، انسان را از هدف آفرينش خود غافل مي کند:
زر عقلت ريزه است اي متهم
بر قراضه مُهر سکه چون نهم
عقل تو قسمت شده بر صد مهم
بر هزاران آرزو و طم و رم
7- 4/3286
2. ممکن است انسان به توهمات خود صورت عقلاني داده و آن را حقيقت پندارد، زيرا وهم شبيه عقل است اما در واقع عقل نيست و تشخيص اين دو از يکديگر بدون معيار امکان پذير نيست. اين معيار و محک، وحي الهي يا وضعيت انسان کامل است که متصل به وحي الهي است:
عقل جزوي آفتش وهمست و ظن
زانک در ظلمات شد او را وطن
3/1558
بي محک پيدا نگردد وهم و عقل
هر دو را سوي محک کن زود نقل
اين محک قرآن و حال انبيا
چون محک مر قلب را گويد بيا
3- 4/2302
3. پيچيدگي وجودي انسان، مرکب بودن او از عقل و نفس، تلون و قدرت نفس اماره، که تعلقات و دلبستگي هاي آن « دنيا » ناميده مي شود، در بسياري موارد باعث غفلت از عقل و خطا در تشخيص حق از باطل مي گردد:
عقل گاهي غالب آيد در شکار
بر سگ نفست که باشد شيخ يار
نفس اژدرهاست يا صد زور و فن
روي شيخ او را زمرد ديده کن
8- 3/2547
4. عقل انسان بسته به حالات او افت و خيز دارد. گاه مغلوب نفس است و گاه بر آن غالب است. گاه دچار ترديد و گاه نيز خطاکار است:
وآنک در عقل و گمان هستش حجاب
گاه پوشيده ست و گه بدريده جيب
عقل جزوي گاه چيره گه نگون
عقل کلي آمن از ريب المنون
5- 3/1144
5. عقل انساني تا وقتي که در خود و بريده از اصل و مبداء خود است، محدود است:
عقل تحصيلي مثال جوي ها
کان رود در خانه اي از کوي ها
راه آبش بسته شد شد بي نوا
از درون خويشتن جو چشمه را
7- 4/1966
هست زان سوي خرد صد مرحله
عقل را واقف مدان زان قافله
5/1306
6. عقل انساني ماهيتاً خود را مي بيند و گرچه " داناست، اما نيست، نيست (84) " بنابراين تعالي نهايي انسان در گذشتن از آن است:
عقل چون جبريل گويد احمدا
گر يکي گامي نهم سوزد مرا
1/1069
هر چه غير از شورش و ديوانگي ست
اندر اين ره دوري و بيگانگي ست
6/609
7. به همين دليل عقل چون مستقل و بريده از مبداء عمل کرده و تقويت شود، مايه ي عجب و کبر، و باري گران براي انسان خواهد شد و اين، سير وجودي او را به سوي مطلوب و غايت نهايي بيش از پيش مشکل مي کند:
زيرکي سباحي آمد در بحار
کم رهد غرقست او پايان کار
هِل سياحت را رها کن کبر و کين
نيست جيحون نيست جو درياست اين
3- 4/1402
8. عقل ممکن است در خلاف جهت اصلي خود، که فربه کردن حقيقت و وجود انسان است، به کار افتد. اگر تقويت عقل و ادراکات آن، نه از سر درد و طلب، بلکه تنها در پي منفعت و نام صورت گرفته باشد، علم تقليدي (85) را ثمر خواهد داد که نه تنها در فربهي جان انسان اثري نخواهد داشت، بلکه باعث وبال و سنگيني جان و مانع از تعالي او خواهد شد:
صد هزاران فضل داند از علوم
جان خود را مي نداند آن ظلوم
داند او خاصيت هر جوهري
در بيان جوهر خود چون خري
9- 3/2648

5. حکم عقل صافي: عين وحي الهي (86)

همان طور که در فصل دوم بررسي شد، از نظر مولانا حقيقتِ آدمي، مغز وجود، سجده گاه لامکان و بخت خويش است (87) و اين بدان دليل است که " در بشر روپوش کرده ست آفتاب ". (88) البته زنگارها و حجاب هاي بي شمار نفس مانع دريافت اين حقيقت است، اما اگر انسان بر تعلقات فاني فايق آمده و حجاب نفس را بردَرَد، « خودِ الهي » خويش را درمي يابد و از هستي بشري او چيزي باقي نمي ماند، زيرا يکسره الهي مي گردد. در اين مقام، سخن او کلام الهي و عمل او فعل الهي است:
زين سبب قل گفته ي دريا بود
هر چه نطق احمدي گويا بود
6/815
ما رميت اذ رميت احمد بُدست (89)
ديدن او ديدن خالق شدست
6/3196
و تبعيت از فرمان چنين شخصي در واقع تبعيت از فرمان حق است:
آنک از حق يابد او وحي و جواب
هر چه فرمايد بود عين صواب
1/225
اما صواب و ناصواب، صرفاً از آن جهت به افعال او بر تعلق نمي گيرد که آنها متعلق امر و نهي او، که همان امر و نهي الهي است، واقع شده اند. مولانا در ابيات بعد حکمت و اساس صواب و ناصواب آن را بيان مي کند. امر حق عين صواب است، زيرا شادي و علوّ جان انسان در عمل به آن است:
همچو اسمعيل پيشش سر بنه
شاد و خندان پيش تيغش جان بده
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جان پاک احمد با احد
8- 1/227
همان طور که فعل حق هرگز بي حکمت نيست، ولي حق، که فعل او فعل حق است نيز، همين حکم را دارد او که فاني در حق است و عقل جزوي او به عقل کل متصل شده نه تنها اين حقيقت را مي داند، بلکه آن را مي بيند:
آنکه او از پرده ي تقليد جَست
او به نور حق ببيند آنچه هست
نور پاکش بي دليل و بي بيان
پوست بشکافد درآيد در ميان
70- 4/2169
و چون فعل او، عين اراده و خواست حق و بر اساس مصلحت است، حتي اگر ظاهر فعل او برخلاف آنچه که عقل عرفي از نيک مي فهمد باشد، قطعاً داراي حکمتي والاست که آن فعل را روا مي دارد:
گر خضر در بحر کشتي را شکست
صدر درستي در شکست خضر هست
وهم موسي با همه نور و هنر
شد از آن محجوب تو بي پر مپر
آن گل سرخست تو خونش مخوان
مست عقلست او تو مجنونش مخوان
1/8236
و اگر در مواردي عمل او از نظر عقل عرفي شنيع به شمار رود، اما در آن حکمتي نهان است که بدي ظاهري فعل را تحت الشعاع خود قرار مي دهد:
گر نبودي کارش الهام اله
او سگي بودي دراننده نه شاه
پاک بود از شهوت و حرص و هوا
نيک کرد او ليک نيک بدنما
5- 1/234
مولانا البته حسن و قبح را در حيطه ي زندگي انساني به رسميت مي شناسد، درست همان طور که خير و شر را در حيطه ي تکوين به رسميت مي شناسد، اما آن را تنها نسبت به انسان داراي معني مي داند. خير و شر اموري نسبي هستند، يعني نسبت به اشخاصِ انسان، امور و موجودات يا خيرند يا شر، در حالي که في نفسه و نسبت به خداوند همه چيز خير است:
« همه نسبت به حق نيک است و به کمال است، اما نسبت به ما نه. زنا و پاکي و بي نمازي و کفر و اسلام و شرک و توحيد جمله، نسبت به حق نيک است. اما نسبت به ما زنا و دزدي و کفر و شرک بد است و توحيد و نماز و خيرات نيک ». (90)
" خداوند براي انسان خير و شر، هر دو را اراده کرده، اما تنها به خير راضي است ". (91) اين سخن تصريح دارد که اساس خير و شر امر و نهي الهي نيست، بلکه صلاح و سعادت انسان است. مولانا توضيح مي دهد که خداوند خير و شر هر دو را اراده کرده است، زيرا بي وجود شر، خير بي معناست. وقتي خداوند انسان را به چيزي امر مي کند، اگر متعلَق امر، مطلوب طبيعيِ انسان باشد، ديگر نمي توان آن را امر ناميد. همچنين نهي از مطلبي که انسان طبيعتاً آن را انجام نمي دهد و ميلي به آن ندارد، معقول نيست و نهي ناميده نمي شود. مثلاً اگر خداوند مي فرمود، انسان هنگامي که گرسنه مي شود غذا بخورد و يا او را از خوردن خار و سنگ نهي مي فرمود، اين سخنان او، امر و نهي شمرده نمي شد. او انسان را طوري آفريده که نفس لجام گسيخته ي او از نيکي گريزان و به بدي متمايل است. بنابراين به يک معنا، هم خير و هم شر را اراده کرده است، اما راضي نيست که انسان به سوي زشتي رود و از نيکي اجتناب کند، بنابراين به شر راضي نيست و به همين دليل است که او را به معروف امر کرده و از منکر بازداشته است. به بيان ديگر خداوند، به اعتباري شر را اراده نموده و به اعتبار ديگري آن را اراده نکرده است. او شر را اراده نموده، زيرا اگر آن را اراده نمي کرد، بدي و تمايل به بدي معنايي نداشت، اختيار انسان معنايي پيدا نمي کرد و گوهر وجود او ظهور نمي کرد. از سوي ديگر او به شر راضي نيست، زيرا اگر راضي بود، نفس را مورد امر و نهي قرار نمي داد؛ بنابراين شر به خاطر غير خودش اراده شد، و اراده ي شر وقتي قبيح است که به خاطر خود شر صورت گرفته باشد و در غير اين صورت قبيح نيست. (92)
از آنچه که گفته شد مي توان فهميد که اولاً مولانا حسن و قبح را به خير و شر برگردانده است و ثانياً خير و شر را اموري وجودي و نسبي دانسته، که معيار و ملاک آن، کمال و سعادت انسان است. يعني آنچه باعث کمال و سعادت انسان باشد، نسبت به او خير و آنچه که باعث شقاوت او شود، نسبت به او شر است. بنابراين مي توان گفت حسن و قبح اموري ذاتي هستند، که نسبت به انسان معنا دارند. در ساحت ربوبي حسن و قبح به اين معنا مطرح نيست، بلکه آنچه که هست، عين خير و زيبايي محض است، زيرا جهان جز تجليات جمال و حسن مطلق نيست:
خلق را چون آب دان صاف و زلال
اندر آن تابان صفات ذوالجلال
6/3171
جمله تصويرات عکس آب جوست
چون بمالي چشمِ خود، خود جمله اوست
6/3182
آنچه که عارف مي بيند و بازمي گويد، جز اين نيست. حُسني که او از آن مي گويد در مقابل قبح قرار ندارد، بلکه جامع حسن و قبح است. وقتي عارف از حُسن مطلق مي گويد، منظورش آنچه که متکلمان اشعري مي گويند، نيست. مراد او اين نيست که افعال انسان ها مستقل از امر و نهي شرع، هيچ تفاوتي با يکديگر ندارند. او آنچه را که شهود کرده، به زبان مي آورد: او به چشم دل مشاهده مي کند که با نگاهي کلي تر به هستي و فراتر از زندگي عملي آدميان، هرچه که هست عين خير، نيکي و حُسن است: (93)
قهر او را ضد لطفش کم شمر
اتحاد هر دو بين اندر اثر
4/545
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد
بوالعجب من عاشق اين هر دو ضد
والله ار زين خار در بستان شوم
همچو بلبل زين سبب نالان شوم
اين عجب بلبل که بگشايد دهان
تا خورد او خار را با گلستان
اين چه بلبل اين نهنگ آتشي ست
جمله ناخوش ها ز عشق او را خوشي ست
6- 1/1573

پي‌نوشت‌ها:

1. نک. فرانکنا، پيشين، ص 72-73؛ هولمز، پيشين، ص 153 و بعد؛ مک اينتاير، پيشين، ص 224. در تاريخ فلسفه ي غرب، برجسته ترين فيلسوفي که فرمان الهي را مبناي حسن و قبح قرار داده، ويليام آکامي است ( همان، ص239 ). اين نظريه يکي از صورت هاي تکليف گرايي در اخلاق است که بيش از ساير صورت هاي آن قدمت دارد.
2. البته در ميان متکلمين مسئله ي حسن و قبح اولاً و ابتدائاً در حيطه ي فعل الهي مطرح شد و خاستگاه آن مسئله ي عدل الهي است. نک. مطهري، آشنايي با علوم اسلامي 2 ( تهران: صدرا، چ هفتم، 1369 ) ص 38؛ جعفر سبحاني، حسن و قبح يا پايه هاي اخلاق جاودان، به کوشش علي رباني گلپايگاني، ( تهران مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361 ) ص 68.
3. محمدرضا مظفر، دلايل الصدق ( دمشق، مؤسسه ي آل بيت لاحياء التراث، 1380 هـ، ج 2 ) ص 414.
4. نک. عبدالرزاق لاهيجي، سرمايه اي ايمان، به کوشش صادق لاريجاني ( تهران: الزهرا، 1364، چ دوم، ص 60 )؛ عبدالرحمن بدوي، مذاهب الاسلاميين ( بيروت، درالعلم الملايين، 1971 م ) ص 743-744. ظاهراً گروهي از اخباريون در عين اعتقاد به ذاتي بودن حسن و قبح، امکان تشخيص عقل مستقل را از مصاديق آن، ولو به نحو اجمالي، انکار مي کنند. مرحوم مظفر در اصول فقه ابتدا چنين اعتقادي را صرفاً بر اساس ظاهر سخنان اخباريون منسوب به آنان دانسته و سپس آن را مورد نقد قرار داده و وجه تعارض آن را آشکار کرده است ( نک. اصول فقه، قم: مکتب الاعلام الاسلامي، 1373/1415، ج1، ص 225 ).
5. نک. مهدي حائري يزدي، کاوش هاي عقل عملي ( تهران: مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361 ) ص 108.
6. نک. عبدالرزاق لاهيجي، همانجا؛ سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد ( استانبول، چ سنگي، 1305 ق ) ص 152.
7. همان، ص 60.
8. چنانکه خواجه نصيرالدين طوسي مي فرمايد، اگر حسن و قبح شرعي باشد، اصلاً حسن و قبحي وجود نخواهد داشت. نک. نصيرالدين طوسي، تجريد الاعتقاد ( به کوشش محمدالجواد الحسين الجلالي، بي جا، مکتبه الاعلام، 1407 ) ص 197.
9. نک. ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني ( چ سنگي، قم: مکتبة بصيرتي، بي تا ) ص 191.
10. خواجه نصيرالدين طوسي، پيشين، ص 197-198.
11. نک. مرتضي مطهري، پيشين، ص 76.
12. ملاهادي سبزواري، پيشين، ص 106.
13. براي مثال فارابي در الفصول المنتزعة ( همراه با ترجمه و شرح حسن ملکشاهي، تهران: سروش، 1382 ) ص 54-55 و السياسه المدنية ( به همت فوزي متري نجار، تهران: الزهرا ) 1366، ص 32؛ ابن سينا در اشارات ( ج1، ص 220 ) و النجاة ( تهران، دانشگاه تهران 1364، ص 330 )، ملاصدرا در شرح اصول کافي ( به کوشش محمد خواجوي، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366 ) ص 424 و اسفار الاربعة ( ج4، ص 115-117 )؛ از متأخرين علامه طباطبايي در اصول فلسفه و روش رئاليسم ( ج2، ص 199 ) و شهيد مطهري در عدل الهي ( تهران: صدرا، بي تا، چ دوم ) ص 299 و مقالات فلسفي ( تهران: حکمت، بي تا ) ج1، ص 200 از آن جمله اند.
14. حاج ملاهادي سبزواري در شرح الاسماء الحسني ( ص 108 ) و عبدالرزاق لاهيجي در سرمايه ي ايمان ( ص 61 )، بسياري از اصوليان مانند محمدحسين اصفهاني در نهاية الدراية ( قم: فيروزآبادي، 1343 ) ج2، ص 124، همين نظر را دارند. همچنين نک. سيدمحمدصادق موسوي، " رابطه ي قضاياي حقيقي و اعتباري در تفکر اسلامي " رهنمون ( شماره سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1383 ) ص 95؛ برخي از متأخرين مانند مهدي حائري يزدي نيز بر اين عقيده اند. ( نک. کاوش هاي عقل عملي، ص 140 ).
15. نک. طباطبايي، پيشين، ص 198-199. اداراکات اعتباري در نظر علامه در اصل پرداخته ي طبيعت انسان است، به اين ترتيب که طبيعت انساني براي دستيابي به آثار و خواص خود افکاري را پديد آورده و به واسطه ي آنها به اهداف خود مي رسد ( همان، ص 170-171 ). اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم نيز جزو همين اعتبارات ثابته و اوليه است که قبل از اجتماع و با الهام از طبيعت انساني، به نحو ضروري در افراد انسان تحقق مي يابد ( همان، ص 199 ) و به همين دليل هرگز از ميان نرفته و در آن تغييري پيدا نمي شود ( همان، ص 206 )، هرچند موارد و مصاديق آن در زمان ها يا جوامع گوناگون تفاوت مي يابد. ( همان، ص 208- 209 ). با توجه به اين توضيح، بعيد نيست که بتوان اصول اوليه ي اخلاق را بديهياتي شمرد که به حوزه ي عقل عملي مربوطند. يعني همان طور که قضاياي نظري نهايتاً به مبادي ثابتي منتهي مي شود که بي نياز از برهان است، قضايا و قواعد اخلاقي نيز در نهايت به قضايايي منتهي مي شود که همه ي انسان ها خواه و ناخواه به آن ها مذعن هستند. با اين توضيح که گرچه واقعيت اين قضايا تنها در حيطه ي حيات اجتماعي انسان است، اما درک و تصديق آنها وابسته به اجتماع خاص نيست، بلکه حيات خاص انساني و ارتباطي ضروري انسان با جهان خارج، باعث دريافت صدق اين اصول است.
اين تفسير با کمي مسامحه تقريباً همان نظر مرحوم حائري در ذاتي بودن حسن و قبح است. ( نک. کاوش هاي عقل عملي، ص 108-109 ) ذاتي بودن حسن و قبح در اين جا به اين معناست که اثبات حسن براي عدل و قبح براي ظلم مطلقاً نيازي به دليل خارج از قضيه ندارد، به عبارت ديگر واسطه در عروض لازم ندارد و به همين دليل عقل آن را بدون نياز به ترويج و تفکر تصديق مي کند ( همانجا ).
با اين تفسير معناي عدل دو معنا دارد. در حوزه ي عقل نظري به اين معناست که در جهان هر واقعيتي سر جاي خود قرار دارد. در اين معنا عدل، مفهومي اخلاقي نيست، بلکه يکي از صفات کمالي خداوند و عين فضل اوست. ( نک. مرتضي مطهري، عدل الهي، ص 63؛ مهدي حائري يزدي، پيشين، ص 150-151 ). در معناي دوم، عدل مفهومي اخلاقي و در حوزه عقل عملي است و در مقابل ظلم قرار دارد. انسان، اين مفهوم و مقابل آن را، تا جايي که مي تواند تعميم مي دهد، به همين دليل اطلاق حسن و قبح، در حوزه ي تشريع الهي جايز است و مي توان حسن و قبح شرعي را کاشف از حسن و قبح عقلي دانست. ( نک. سبزواري، پيشين، ص 106 ).
16. براي مثال از سخنان مظفر در المنطق همين برمي آيد. ( نک. محمدرضا مظفر، المنطق، ييروت: دارالمعارف، 1405هـ/ 1980م، ص 295- 296 ).
17. عقل داراي معاني مختلفي است. گاه منظور از عقل ويژگي شناخت حقايق امور است، گاه نيز منظور، جوهر يا محلي است که اين ويژگي به آن تعلق دارد. اين معناي اخير معادل قلب است و اينکه در احاديث آمده، اولين چيزي که خداوند آفريد، عقل بود اشاره به آن دارد ( نک. غزالي، پيشين، ج3، ص3 ).
18. عقل بفروش و هنر حيرت بخر
رو بخواري نه بخارا اي پسر
3/1146
19. عقل جزوي آفتش وهم است و ظن
زآنک در ظلمات شد او را وطن
3/1558
20. عقل جزوي را وزير خود مگير
عقل کل را ساز سلطان اي وزير
4/1257
در نظر مولانا مظهر عقل اولياء الهي اند که معيار رشد و هدايت و ميزان تمييز حق از باطلند. ( پري رياحي، پيشين، ص 18 ). اما عقل اکثر مردم، هر قدر هم هوشمند باشند، در حجاب و زنگار نفس اماره پيچيده و محجوب گشته است و به همين دليل نيازمند تغذيه و راهنمايي از خارج يعني وحي است. ( نک. چيتيک، پيشين، ص 46 ).
21. براي ديدن مجموعه اي از ابيات در مذمت عقل جزوي ( نک. سودابه کريمي، پيشين، ص 174-182 ). در مورد مقايسه ي عقل جزوي و عقل اولياء ( نک. پري رياحي، پيشين، ص 29- 72 ). و براي ملاحظه اجمالي آراء صوفيه در مورد حسن و قبح نک. مهين پناهي، اخلاق عارفان ( تهران: روزنه، 1378 ) ص 82-92.
22. براي مثال:
جزو عقل اين از آن عقل کلست
جنبش اين سايه زان شاخ گلست
4/3642
بل عقول ماست سايه هاي او
مي فتد چون سايه ها در پاي او
3/3580
23. براي مثال:
عقل ضد شهوستس اي پهلوان
آنکه شهوت مي تند عقلش مخوان
وهم خوانش آنکه شهوت را گداست
وهم قلب نقد زر عقل هاست
1- 4/2300
24. براي مثال:
باز آن جان ها که جنس انبياست
سوي ايشان کش کشان چون سايه هاست
زانک عقلش غالبست و بي زشک
عقل جنس آمد به خلقت با ملک
2- 4/2701
25. براي مثال:
عاقبت بين است عقل از خاصيت
نفس باشد کو نبيند عاقبت
2/1549
26. براي مثال:
عقل نوراني و نيکو طالبست
نفس ظلماني برو چون غالبست
زآنک او در خانه عقل تو غريب
بر در خود سگ بود شير مهيب
8- 3/2557
( نيز نک. چيتيک، پيشين، ص 45 ).
27. آنچنان که خانم سودابه کريمي در بانگ آب بيان کرده است ( نک. ص 175 ).
28. اما چون قال بگذرد و نوبت حال فرا رسد عقل جزوي که ناچار خودبين و محدود است و از قيد هستي تنگ خويش رها نشده بي اثر و ناتوان است:
عقل جزوي عشق را منکر بود
گرچه بنمايد که صاحب سر بود
زيرک و داناست اما نيست نيست
چون فرشته لانشد اهريمني ست
لا بود چون او نشد از هست نيست
چونک طوعاً لا نشد کرهاً بسي ست
9- 1/1986
29. عطارد را دبير فلکک گفته اند و گفته اند که علم و عقل از اوست. ( نک. شهيدي، پيشين، دفتر چهارم، ص 477 ).
30. نجم الدين دايه تفاوت انسان و ملک را از نظر عقل، که مشترک ميان آن دو است، در اين مي داند که انسان برخلاف ملک در قبول فيض عقل قابل ترقي است و تربيت، عقل را مرحله به مرحله از قوه به فعل خارج مي کند. ( نک. پيشين، ص 45-46 ) و البته به مصداق " چون که صد آمد نود هم پيش ماست " مرتبه ي برتر عقل واجد توانايي هاي مرتبه فروتر است نه بالعکس، بنابراين عقل وهبي توانايي هاي عقل کسبي را داراست اما عکس آن صادق نيست. همو عقل را در مرتبه ي بشري که ضد عشق مي خواندش، مُدرِک ماهيات و عشق را مدرک حقايق اشياء شمرده؛ ( همان، ص 70-71 ) البته عقل قابل و قوه ي مشعل عشق يا شرر الهي است. به همين دليل هر جا که نور عشق بيشتر است، نور عقل بيشتر است، اما عکس آن صادق نيست ( همان، ص 78 ). زندگي حقيقي از آنِ کساني است که وجود آنان به نور عشق منور است و سر بعثت انبياء نيز همين است. حظ هر کس از نور عشق وابسته به صدق و قبول و سعي متابعت او از وحي است ( همان، ص 79- 80 ). بنابراين عقل هنگامي که تسليم حق گردد به نور عشق منور مي شود.
31. اشاره دارد به ( قرآن، اعراف: 12 )، که مطابق آن شيطان علت سرباز زدن از فرمان خداوند در مورد سجده به انسان را، برتري خود دانست. عقل جزوي نيز گرچه استعداد و قابليت تعالي را داراست، اما چون خود به خود غره شده و خود را کامل فرض کند، مسخ شده و اين استعداد را از دست مي دهد:
ورنه گرچه مستعد و قابلي
مسخ گردي تو ز لاف کاملي
هم ز استعداد وا ماني اگر
سرکشي ز استاد راز و باخبر
9- 4/3348
32. عقل کو مغلوب نفس او نفس شد
مشتري مات زحل شد نحس شد
2/1550
33. زر عقلت ريزه است اي متهم
بر قراضه مهر سکه چون نهم
عقل تو قسمت شده بر صد مهم
بر هزاران آرزو و طم و رم
7- 4/3286
34. عقل کاذب هست خود معکوس بين
زندگي را مرگ بيند اي غبين
5/17664
وهم خوانش آنکه شهوت را گداست
وهم قلب نقد زر عقل هاست
4/2301
در احاديث آمده که " عقل چيزي است که به وسيله آن خدا را بپرستند و به بهشت درآيند، چون سؤال شد که آنچه معاويه داشت چه بود، " فرمودند: شيطنت بود که گرچه شبيه عقل است اما عقل نيست " ( اصول کافي، با ترجمه و شرح محمدباقر کمره اي، تهران: اسوه، 1375، ج1، کتاب عقل و جهل، ص 35 ).
35. در احاديث آمده که خداوند نبي يا رسولي را برنيانگيخت مگر اينکه عقل او را کامل ساخت و او را از جهت عقل، بر امتش برتري داد. آنچه که نبي در نفس خود نهان مي دارد بالاتر از کل اجتهاد مجتهدان است. ( اصول کافي، ج1، کتاب عقل و جهل، ص 39 ). همچنين از امام صادق ( ع ) نقل شده است که: " رسول خدا ( ص ) هرگز از کنه عقل خود با مردم سخن نگفت و فرمود به ما پيامبران امر شده با مردم به اندازه ي عقلشان سخن بگوييم ( همان، ص 36 ).
همان طور که ملاحظه مي شود آنچه در احاديث آمده، مؤيد نظر مولاناست و اصولاً مسئله ي اختلاف عقول در ذات، مسئله اي ديرينه و سابقه دار است.
36. مولانا سنيان را در مقابل معتزليان آورده که معتقد بودند عقول در اصل خود يکسان هستند:
برخلاف قول اهل اعتزال
که عقول از اصل دارند اعتدال
3/1540
37. غزالي هنگام سخن از اختلاف عقل ها به بيتي از امام علي ( ع )، که در آن عقل اعم از عقل مطبوع ( وهبي، فطري ) و مسموع ( کسبي، اکتسابي ) شمرده شده، اشاره مي کند:
رايت العقل عقلين، فمطبوعٌ و مسموع و لا ينفع مسموع اذا لم يک مطبوع کما لا تنفع الشمس، و ضَوء العين ممنوع ( نک. احياء العلوم، ج1، ص 86 ).
38. نجم الدين رازي در رساله ي عشق و عقل، آدميان را از نظر خلافت حق به سه طايفه تقسيم مي کند. اول، آنان که نور عقلشان مغلوب هوي، شهوت و طبيعت حيواني شده و صفات حيواني را پرورش داده اند، دوم آنان که هوي و شهوتشان مغلوب عقل شده و در پرورش صفات حميده کوشيده اند. اين ها نيز دو صنفند، صنفي پرورش عقل و اخلاق را به رهبري عقل انجام داده و گرچه نوعي از صفا بر ايشان حاصل شده، اما از ادراک امور اخروي و کشف حقايق و تصديق انبيا بي بهره مانده و در تپه ضلالت سرگردان شده اند. صنف ديگر عقل را با متابعت از وحي و نور ايمان پرورش داده و به حد استعداد خويش مُدرِک حقايق غيب و امور اخروي شده اند. نجم الدين طايفه ي اول را اصحاب مشئمه، طايفه ي دوم را اصحاب ميمنه و وجه مشترک آن ها را خلافت صفات قهر و لطف حق به واسطه مي داند. حتي اصحاب ميمنه که اصحاب عقلند، صفات حق را از پس حجاب عقل ادراک مي کنند و آنان را به معرفت ذات و صفات خداوندي به حقيقت راه نيست. اما طايفه ي سوم که فانيان آتش عشق و مُقرّبونند، به کمند جذبه ي الوهي روي از مقاصد بشري گردانده، در سير عبوديت به عالم ربوبي رسيده و قابل فيض بي واسطه ي حق شده اند. نک. نجم الدين رازي، « رساله ي عشق و عقل »، به کوشش تقي تفضلي ( تهران: انتشارات علمي و فرهنگي: 1367، چ 3 ) ص 51-54.
در حقيقت آنچه که مولانا در مورد اصحاب نفس، عقل جزوي و عقل کلي فرموده همين سه گروه را در بر مي گيرد. گروه اول همانند که در مورد آنها آمده " عقل کو مغلوب نفس او نفس شد "، دسته ي دوم همان گروهند که بارها در مورد و خطاب به آنان احکام عقل جزوي را بيان نموده و چون اينان خود دو صنفند، احکام عقل جزوي نيز مختلف است. گروه سوم کساني هستند که يا خود، عقل کلند و يا دست خود در دست طبيب الهي نهاده، عقل جزوي خود را به عقل کلي او متصل کرده و از تعيّن، محدوديت و خودبيني که از لوازم وجودي عقل جزوي است، رها گشته اند.
39. ديگري که نيم عاقل آمد او
عاقلي را ديده خود داند او
دست در وي زد چو کور اندر دليل
تا بدو بينا شد و چيست و جليل
و آن خري کز عقل جو سنگي نداشت
خود نبودش عقل و عاقل را گذاشت
2- 4/1290
40. عقل را ياد آمد از پيمان خود
پرده ي نيسان بدراند خرد
4/2288
41. در احاديث آمده که لقمان به پسرش گفت: " در برابر حق تسليم باش تا عاقل ترين مردم باشي " ( اصول کافي، کتاب عقل و جهل، ص 49 ).
42. فيه مافيه، ص112.
43. همان، ص 36. آن حقيقت که در آدمي سلوک مي کند عقل است، اما عقل تا به مرتبه ي عشق نرسيده چون عصاي موسي ( ع ) قبل از نوبت اوست که عمارت دنياي سالک مي کند و به همين جهت جان ندارد، زيرا که جان عقل، عشق است. وقتي سالک به مرحله ي عشق رسد عقل را مي اندازد، قبل از اين مرحله او نمي تواند. سالک پس از آنکه عقل را انداخت، دوباره آن را باز مي گيرد و پس از آن، عقل در خدمت عشق قرار مي گيرد اما برخلاف قبل، چون عصاي موسي روي در مولي دارد نه در کار دنيا. نک. عزيزالدين نسفي، الانسان الکامل، مجموعه رسائل، با کوشش ماريژان موله ( تهران: کتابخانه طهوري، چ افست، 1980 ) ص 289.
44. و البته نه عقلي که روبه دنيا دارد بلکه عقلي که رو به مولي دارد و به عبارت ديگر عقل آن سري:
خوب است عقل آن در عاقبت بيني جري
از حرص و از شهوت بري در عاشقي آماده اي
د. 5715
45. نک. عبدالحسين زرين کوب، سِر ني ( تهران: علمي، 1368 ) ج2، ص 845.
46. همان، ص 841.
47. همان، ج1، ص 447.
48. همان، ص 443.
49. همان، ج2، ص 841.
50. حتي اگر مانند استاد مطهري مولانا را اشعري بدانيم، باز چنانکه ايشان تأکيد کرده اند عرفان عميق وي به همه ي مباني و اصول مشاعره رنگ ديگري داده ( مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي 2، ص 60 ) به طوري که حتي اگر ظاهر و عنوان اصل باقي مانده باشد، اما مفاد و محتواي آن به کلي چيز ديگري است. اصل حسن و قبح نيز از همين مقوله است.
51. مثنوي، با تصحيح نيکلسون، دفتر دوم، بيت 63. در نسخه ي مورد استفاده ي اين رساله بيت مذکور جزو ابيات اصلي نيامده است. سني در اصطلاح مولانا به مؤمن پرهيزگاري گفته مي شود که بدون چون و چرا و اعمال سليقه ي شخصي، پيرو خالص سنت نبوي باشد ( جلال الدين همايي، دو رساله در فلسفه ي اسلامي، حواشي ص 55 ).
52. زرين کوب، سر ني، ج1، ص 472-473.
53. علم هاي اهل حس شد پوزبند
تا نگيرد شير از آن علم بلند
1/1019
54. کسب دين عشق است و جذب اندرون
قابليت نور حق را اي حرون
2/2605
55. آن طرف که عشق مي افزود درد
بوحنيفه و شافعي درسي نکرد
3/3832
56. براي مثال در مسئله ي جبر و اختيار و نظر مولوي نک. همايي، پيشين، ص 56، 94.
57. تأکيد بر معناي کلامي به اين دليل است که گاه ممکن است در ظاهر کلام عرفا سخناني وجود داشته باشد که نشانه ي اعتقاد به حسن و قبح شرعي تلقي شود، اما لزوماً چنين برداشتي صحيح نيست و گفتار فعلي درصدد اثبات همين امر در مورد مولاناست.
58. اين دقيقاً قسمتي از عنواني است که قبل از اين مجموعه ابيات و بعد از بيت 3130 در دفتر پنجم مثنوي آمده است.
59. مولوي، مجالس سبعة، ذيل مثنوي معنوي ( تهران: چ کلاله ي خاور ) ص 2.
60. جف القلم، به معناي خشک شدن مرکب قلم، اشاره به حديثي است که بخاري نقل کرده: « جَفَّ القلمُ علي علم الله » و يا « قَد جَفَّ القلمُ بما انتَ لاق » ( نک. نيکلسون، دفتر پنجم، ص 1909 ) و کنايه از اين است که آنچه بايد مقدر شود مقدر شده و ديگر تغيير نمي کند. ( نک. شهيدي، شرح مثنوي شريف [ ادامه ي شرح فروزانفر ] دفتر پنجم، ص 453 ). مولانا توضيح مي دهد که منظور از " جف القلم " اين نيست که حق مغلوب و محکوم تقدير و حکم سابق خود مي باشد و نمي تواند آن را تغيير دهد. بلکه منظور اين است که تقدير ازلي حق بر اين واقع شده که خوبي و بدي و عدل و ستم هرگز يکسان نباشند.
61. فيه مافيه، ص 67.
62. ابن عربي در فصوص آورده که هيچ چيز مذموم نيست، مگر آنچه که شرع به مذمت او ناطق است و خوارزمي در شرح خود اين سخن را نشان دهنده ي اعتقاد وي به حسن و قبح شرعي مي داند ( نک. خوارزمي، شرح فصوص الحکم، ج1، ص 76 ). اما اين سخن خوارزمي قابل تأمل است، زيرا شيخ بلافاصله پس از آن عبارت، تأکيدمي کند که اگر شرع چيزي را مذمت نموده، به علت حکمتي است که خداوند به آن عالم است. « فلا مذمومٌ الا ماذمَّهَ الشرع، فان ذم الشرع لِحِکمة يعلمها الله ». ابن عربي توضيح مي دهد وقتي که انسان امري را از جانب خود مذمت مي کند، مذمت او به خاطر غرض و امري نفساني است، در حالي که مذمت شارع جز به دليل حکمت و مصلحت نيست ( ابن عربي، فصوص الحکم، ص 167-168 ). با اين توضيحات معلوم مي شود که نمي توان از عبارت شيخ نتيجه گرفت که وي حسن و قبح را شرعي مي داند و اگر چنين باشد دست کم شرعي بودن حسن و قبح به معناي کلامي، آن مورد نظر وي نيست، زيرا در اعتقاد کلامي اساس حسن و قبح افعال امر و نهي الهي است نه حکمت او.
63. مولانا گاه دل و عقل را معادل يا مترادف يکديگر به کار برده است. از جمله ي اين موارد ابيات فوق است که در آن عقل را جوهر و اعمال و عبادات را اعراضي مي داند که براي تکميل اين جوهر و صيقل دادن آن واجب شده اند، در حالي که در ابياتي ديگر متعلق صفا و صيقل را دل ناميده است:
ليک صيقل کرده اند آن سينه ها
پاک از آز و حرص و بخل و کينه ها
آن صفاي آينه بي شک دل است
کو نقوش بي عدد را قابل است
1- 1/3490
و اين امري است که قبل از وي نيز سابقه دارد. غزالي عقل را به يک معنا حقيقت انسان دانسته، که مُدرِک حقايق و علوم است و به اين معنا، آن را دل ( قلب، لطيفه ي رباني روحاني ) ناميده که حقيقت انسان، مدرک، عالم، عارف و مخاطب وحي الهي است. ( نک. احياء العلوم، ج3، ص 3-4 ).
64. برخي از شارحين، مصرع مذکور را چنين معني کرده اند که اگر آدمي را عقل باشد نماز و روزه بر او واجب است ( نک. شهيدي، شرح مثنوي، دفتر پنجم، ص 70 ). اما اين معني که نماز و روزه به خاطر تکميل عقل بر انسان واجب شد با سياق ابيات سازگارتر است. و بيت بعدي نيز شاهد همين معناست:
تا جلا باشد مر آن آيينه را
که صفا آيد ز طاعت سينه را
5/456
علاوه بر اين، مولانا در موارد متعدد ديگري تأکيد کرده است که طاعات حکم اعراضي را دارند که بيماري و زنگار را از جوهر و حقيقت انسان مي زدايند:
اين عرض هاي نماز و روزه
چونک لايبقي زمانين انتفي را
نقل نتوان کرد مرا اعراض را
ليک از جوهر برند امراض را
8- 2/947
و يا آنکه حقيقت و جوهر انسان را به فعليت و ظهور مي رسانند:
که عرض اظهار سر جوهرست
وصف باقي وين عرض بر معبرست
اين صلات و اين جهات و اين صيام
هم نماند جان بماند نيک نام
9- 5/247
65. البته قدرت تشخيص و زيرکي عقل نيز، بي شک عنايت الهي است:
يک زمان از وي عنايت برکند
عقل زيرک ابلهي ها مي کند
4/3728
66. مطابق قرآن، اعراف: 172 خداوند در روز ازل فرزندان بني آدم را بر خودشان گواه گرفت و آنان به پروردگاري خداوند شهادت دادند. پيمان الهي اشاره به آن است. ( نيز: نک. شهيدي، پيشين، دفتر چهارم، ص 338 ).
67. نک. مهين پناهي، پيشين، ص 92.
68. افلاطون، تئتتوس، ص 307-311.
69. فيه مافيه، ص 77.
70. همان، ص 56.
71. مولانا در جايگاه يک عارف در نظر نداشته که مباحث نظري و کلامي را مورد بررسي قرار دهد، به همين جهت مسئله ي حسن و قبح به صراحت در مثنوي مطرح نشده است. همچنين در مجموع آراء مولانا ناسازگاري و تناقضي در اين مورد به چشم نمي خورد. غزالي اما، در موضع عارفي که متکلم نيز هست، آراء ناسازگاري در اين مورد دارد. نک. حسينعلي شيدان شيد، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالي و هيوم ( قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه 1383 ) ص 107. وي در موضع رسمي خود همه ي افعال را مستقل از امر و نهي شرع يکسان مي داند. ( نک. ابوحامد غزالي، المستصفي من الاصول ( مصر: بولاق، 1322 ) ج1، ص 55-61. اما در عين حال معتقداتي دارد که مستلزم فرض تفاوت ذاتي و حقيقي اعمال است. براي مثال اعتقاد وي به تجسم اخروي اعمال ( نک. همو، کيمياي سعادت، ج1، ص 95-96 ) و اينکه براي هر موجودي از جمله انسان کمال و سعادت خاصي قائل است ( همان، ص 25 )؛ اينکه براي روح انسان اعتدال و صحت و مرض قائل است ( همان، ص 88 )، همگي مستلزم آن است که اعمال قطع نظر از حکم شارع في نفسه با يکديگر تفاوت داشته باشند. غزالي در مواردي نيز، سخني مي گويد که آشکارا با اعتقاد به حسن و قبح شرعي ناسازگار است. براي مثال در احياء العلوم هدايت را به سه درجه تقسيم کرده و درجه ي اول آن را که عبارت از تشخيص ميان خير و شر است دو قسم مي کند، که يکي از دو قسم توسط عقل و قسم ديگر توسط وحي محقق مي گردد. ( نک. همو، احياء العلوم، ج4، ص 113؛ کيمياي سعادت، ج2، ص 377 ).
72. گر نبودي مر عرض را نقل و حشر
فعل بودي باطل و اقوال فشر
اين عرض ها نقل شد لوني دگر
حشر هر فاني بود کوني دگر
2- 2/961
فشر: هذيان؛ بيهوده
73. رو نعمره ننکسه بخوان
دل طلب کن دل منه بر استخوان
کان جمال دل جمال باقي است
دولتش از آب حيوان ساقيست
خود هم او آب است و هم ساقي و مست
هر سه يک شد چون طلسم تو شکست
9- 2/717
و يا « در آدمي عشقي و دردي و خارخاري هست که اگر صد هزار عالم ملک او شود، نياياسايد و آرام نيابد، زيرا آنچه مقصودست به دست نيامده است. آخر معشوق را دلارام مي گويند، يعني که دل به وي آرام گيرد، پس به غير او چون آرام و قرار گيرد؟ اين جمله خوشي ها و مقصودها چون نردبانست و چون پايه هاي نردبان » ( فيه مافيه، ص 64 ).
74. هرکه آخربين تر او مسعودتر
هرکه آخوربين تر او مطرودتر
4/1613
75. پس قلم بنوشت که هر کار را
لايق آن هست تأثير و جزا
کژروي جف القلم کژ آيدت
راستي آري سعادت زايدت
3- 5/3132
76. چون شود از رنج و علت دل سليم
طعم کذب و راست را باشد عليم
2/2743
خشم و شهوت مرد را احول کند
ز استقامت روح را مبدل کند
1/333
77. زيرا « تا تمييزدهنده دروني نباشد، سخن بيروني در انسان بي اثر خواهد بود. » ( فيه مافيه، ص 56 ).
78. ساحره ي دنيا قوي دانا زني ست
حل سحر او به پاي عامه نيست
ور گشادي عقد او را عقل ها
انبياء را کي فرستادي خدا
6- 4/3195
79. مرا تر عقليست جزوي در نهان
کامل العقلي بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلي شود
عقل کل بر نفس چون غلي شود
7- 1/2056
80. وهم خوانش آنک شهوت را گداست
وهم قلب نقد زر عقل هاست
بي محک پيدا نگردد وهم و عقل
هر دو را سوي محک کن زود نقل
2- 4/2301
حکمتي کز طبع زايد وز خيال
حکمتي ني فيض نور ذوالجلال
حکمت دنيا فزايد ظن و شک
حکمت ديني برد فوق فلک
8- 2/3207
81. عاقبت بين است عقل از خاصيت
نفس باشد کو نبيند عاقبت
عقل کو مغلوب نفس او نفس شد
مشتري مات زحل شد نحس شد
50- 2/1549
82. با دقت نظر در ابيات فوق معلوم مي شود که حکمت يا نداي عقل همان نفس لوامه است که پس از انجام گناه آدمي را سرزنش مي کند. برخي از شارحين مانند آنقروي و نيز کريم زماني منظور از حکمت را صاحب حکمت دانسته اند. ( نک. نيکلسون، پيشين، دفتر پنجم، ص 1851؛ کريم زماني، پيشين، ج5، ص 564 ). اما چنانکه نيکلسون نيز متذکر شده اين تفسير صحيح نيست و با ابيات قبل و بعد سازگار نمي باشد. ابيات بعدي چنين است:
چون ز بند دام باد او شکست
نفس لوامه بر او يابيد دست
تا به ديوار بلا نايد سرش
نشنود پند دل آن گوش کرش
3- 5/2062
طبق اين مجموعه ابيات، آنکه انسان را قبل از انجام عمل بد هشدار مي دهد و پس از آن ملامت مي کند با عناويني چون نعره ي عقل، حکمت، نفس لوامه و پند دل تعبير شده است:
از خرد غافل شود بر بدتند
بعد آن عقلش ملامت مي کند
تو شدي غافل ز عقلت عقل ني
کز حضورستش ملامت کردني
گر نبودي حاضر و غافل بدي
در ملامت کي ترا سيلي زدي
3- 4/3680
83. فيه مافيه، ص 143، نيز: نک. فروزانفر، پيشين، جزء سوم از دفتر اول، ص 841-841. ايشان در اين مورد آورده اند که عقل به معناي نيروي ادراک يا قوه اي که حق را از باطل بازتواند شناخت، نخست در آدمي به حال استعداد وجود دارد و سپس به واسطه ي ممارست بر علوم، فعليتي متناسب با آن مقدمات حاصل مي کند؛ اما اگر انسان بخواهد که با عالم غيب متصل شود، بايد خود را از لوازم ماده و پيروي نفس و هوي دور بدارد زيرا که ادراک عالم مجرد جز از اين راه ميسر نمي شود و اين نزد صوفيان ضرورتاً به متابعت از کسي ميسر مي گردد که خود در عقل و ادراک به کمال رسيده باشد.
84. زيرک و داناست اما نيست نيست تا فرشته لا نشد اهريمني ست 1/1987
85. در زبان مولانا، علم تقليدي چون نقش هاي زيبا بر ديوار است که هرچند افزون گردد، وجود آدمي را از آن بهره اي نيست و به کار او نمي آيد. وي بسياري از علما را حافظ علم مي داند نه عالم واقعي و علم تقليدي را عاريتي مي داند، نه ملک حقيقي انسان:
اي بسا عالم ز دانش بي نصيب
حافظ علمست آن کس نه حبيب
3/3038
علم تقليدي وبال جان ماست
عاريه ست و ما نشسته کان ماست
2/2329
صاحب علم تقليدي در پي رونق دنياي خود و عرض اندام در مقابل ديگران است، برخلاف علم تحقيقي که از سر درد و نياز و براي روشني جان است:
علم تقليدي بود بهر فروخت
چون بيايد مشتري خوش برفروخت
مشتري علم تحقيقي حقست
دايماً بازار او بارونقست
1- 2/3270
در علم تقليدي انسان حامل و علم محمول است، اما در علم تحقيقي، علم حامل و انسان محمول است:
علم هاي اهل دل حمالشان
علم هاي اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند ياري شود
علم چون بر تن زند باري شود
3- 1/3452
( در اين مورد همچنين نک. سودابه کريمي، پيشين، ص 163-173 ).
86. در اين مورد همچنين نک. همايي، مولوي نامه، ج2، ص 670
87. اي هزاران جبرئيل اندر بشر
اي مسيحان نهان در جوف خر
اي هزاران کعبه پنهان در کنيس
اي غلط انداز عفريت و بليس
سجده گاه لامکاني در مکان
مر بليسان را ز تو ويران دکان
5- 6/4583
88. مثنوي: 1/2969.
89. اشاره است به قرآن، انفال: 17 که مي فرمايد: « ... و آنگاه که تير مي انداختي، تو تير نمي انداختي، خدا بود که تير مي انداخت ... » ( نک. هادي حائري، پيشين، ص 69 ).
90. فيه مافيه، ص 31.
91. " الله تعالي مريدٌ للخير و الشر و لا يرضي الا بالخير " ( همان، ص 179 )
92. فيه مافيه، ص 179-180. تقريباً همه ي آنچه در توضيح جمله ي « الله تعال مريدٌ للخير و الشر و لا يرضي الّا بالخير » آمده است، مفاد سخنان مولاناست.
93. و چنانکه ابونصر سراج در اللمع آورده عارف تنها آنچه که در وجودش روشن شده به زبان باز مي گويد: « هر کسي که وجودش روشن شود، آنچه را که خداوند برايش بازنموده است به روشن ترين بيان و بارزترين زبان بازخواهد گفت. اين است حقيقت شادي دريافت او، که هم از اوست. » وي اين مقام را از آن کسي دانسته که از صفا نيز صافي شود ( يعني صفاي خود را نيز نبيند. نک. ص 369- 370 ).

منبع مقاله:
قانعي خوزاني، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستي و چيستي، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.