مطلوب ذاتي انسان از نگاه مولانا

1. طرح مسئله

بر اساس مباني انسان شناختي مولانا، انسان موجودي است که همواره ذاتاً بر سر دو راهي قرار دارد، (1) هيچ يک از اين دو راه خارج از وجود او نيست و مي توان اين دو راه را به منزله ي دو بُعد از وجود او دانست که يکي او را به تقويت هرچه بيشتر طبيعت و قواي حيواني و ديگري او را به تقويت و اظهار اميال و قواي روحاني و ملکوتي او سوق مي دهند. اين دو بُعد بيشتر با اصطلاحات نفس و دل تعبير شده اند.
از سوي ديگر از نظر مولانا، در کل عالم نظام جذب و انجذاب و آکل و مأکول حاکم است:
آکل و مأکول آمد آن گياه
همچنين هر هستيي غير اله
5/725
بين آکل و مأکول نوعي سنخيت برقرار است و به همين جهت، هر چيزي در عالم، جنس خود را جذب مي کند و نسبت به آن کشش دارد. انسان نيز از اين قاعده مستثني نيست، اما چون وجود انسان جامع مراتب عالم است (2) هر مرتبه اي از وجودش به آنچه متناسب با او و نيازمند آن است کشش دارد، بنابراين همان طور که از حيث وجود جسماني خود، يعني بدن، در جستجوي غذا و دوستدار آن است، از حيث بُعد نفساني و روحي خود نيز، در جستجوي مأکول و مطلوب خاص خويش است و به تعبير مولانا همان طور که معده ي تن دارد، معده ي دل دارد. معده ي تن غذاي خاص خود و معدي دل نيز مأکول خاص خويش را جستجو مي کند:
خوي معده زين که و جو باز کن
خوردن ريحان و گل آغاز کن
معده ي تن سوي کهدان مي کشد
معده ي دل سوي ريحان مي کشد
هر که کاه و جو خورد قربان شود
هرکه نور حق خورد قرآن شود
8- 4/2476
مسئله اي که در اين نوشته مورد بررسي قرار مي گيرد اين است که آيا با وجود تفاوت هاي اساسي که مولانا ميان افراد بشر قايل است، مي توان از مطلوب يا مطلوب هاي انسان بماهو انسان سخن گفت، مطلوب يا مطلوب هايي که خود وسيله و واسطه ي امر ديگري نباشند، بلکه مطلوب نهايي او محسوب گردند. اگر پاسخ مثبت است، آن مطلوب يا مطلوب ها چيست ؟ (3) چنين مواردي به فرض وجود يقيناً به بدن باز نمي گردند، زيرا خود حقيقي يا اصل انسان جسم نيست (4)، بنابراين مطلوب ذاتي آدمي، خواسته هاي روحي و به تعبير مولانا غذاي روح اوست:
« تو را غير اين غذاي خواب و خور غذاي ديگر است که " ابيت عند ربي يطعمني و يسقيني "، در اين عالم آن غذا فراموش کرده اي و به اين مشغول شده اي و شب و روز تن را مي پروري. آخر اين تن اسب تست و اين عالم آخور اوست و غذاي اسب غذاي سوار نباشد. او را به سر خودخواب و خوريست و تنعميست ». (5)
مطالعه ي مثنوي نشان مي دهد که شادي، آرامش، بقا و جان آگاهي مطلوب هاي ذاتي همه آدميانند، يعني انگيزه ي نهايي و خواسته و ناخواسته ي همه ي افعال او را تشکيل مي دهند؛ زيرا انسان، مانند هر موجود ديگري، در جستجو و طالب اصل خويش است (6) و اصل انسان از عالمي است عين بهجت و شادي، راحت، بقا و علم:
قوت اصلي بشر نور خداست
قوت حيواني مرو را ناسزاست
ليکن از علت درين افتاد دل
که خورد او روز و شب زين آب و گل
5- 2/1084
بدين ترتيب هرچند در نگاه اول آنچه انسان ها آگاهانه در جستجوي آنند و مطلوب خود قرار مي دهند، يکي نيست، اما در حقيقت قبله ي جان همه ي آدميان يکي بيش نيست و همه ي مطلوب ها نيز به آن بازمي گردد:
قبله ي جان را چو پنهان کرده اند
هر کسي رو جانبي آورده اند
همچو قومي که تحري مي کند
بر خيال قبله سويي مي تنند
9- 5/328
يا چو غواصان به زير قعر آب
هر کسي چيزي همي چيند شتاب
بر اميد گوهر و در ثمين
توبره پر مي کند از آن و اين
2- 5/331
در اين جا همين مدعا مورد بررسي قرار گرفته است. ابتدا عناصر مختلفي که مولانا انگيزه ي نهايي اعمال ارادي انسان ها مي شمرد مورد توجه قرار گرفته و سپس نشان داده که آنها پراکنده و متفرق نيستند، بلکه شاخه هايي هستند که از اصل و ريشه واحدي روييده اند.

2. خواسته هاي مشترک آدميان در مثنوي

1. شادي

يکي از روشن ترين مواردي که در مثنوي مطلوب ذاتي انسان شمرده شده، شادي است. تعبيراتي چون خوشي، ذوق، شوق و مستي اصطلاحات يا وجوه و اعتبارات مختلف شادي در زبان مولاناست. همه ي مردم طالب خوشي هستند، اما چون خوشي دروغين را از خوشي حقيقي تشخيص نمي دهند در رنج و عذاب مي افتند:
اين همه عالم طلب کار خوشند
وز خوش تزوير اندر آتشند
طالب زر گشته جمله پير و خام
ليک قلب از زر نداند چشم عام
6- 2/745
خوشي هاي دروغين چون بانگ غول است که از دور آشنا به نظر مي رسد، اما چون آدمي به آن نزديک گردد، آن را از مطلوب خود بسيار دور و عمر خود را از دست رفته مي بيند:
بانگ غولان هست بانگ آشنا
آشنايي که کشد سوي فنا
2/750
برخي از اين خوشي هاي دروغين، مال، جاه و آبروست که انسان به جستجوي شادي درون، در پي آنها روان مي شود:
چون بود آن بانگ غول آخر بگو
مال خواهم جاه خواهم و آب رو
2/754
صبح کاذب را ز صادق واشناس
رنگ مي را بازدان از رنگ کاس
2/757
البته درک انسان از شادي و يافتن آن، امري ذاتي نيست، بلکه به ديد انسان، عادات او و عوامل وابسته به تربيت و پرورش وي بستگي دارد. کسي که جز ظاهر امور را نمي بيند و ادراک او منحصر به محسوسات است، ناچار عيش و لذت او نيز منحصر در امور محسوس است: (7)
چون ندارد مُدرَکي جز رنگ و بو
جمله ي اقليم ها را گو بجو
گاو در بغداد آيد ناگهان
بگذرد او زين سران تا آن سران
از همه عيش و خوشي ها و مزه
او نبيند جز که قشر خربزه
7- 4/2375
اگر تاج و تخت بر جهانداران شيرين است، از آن روست که آنان لذت بندگي را تجربه نکرده اند:
پادشاهان جهان از بدرگي
بو نبردند از شراب بندگي
ورنه ادهم وار سرگردان و دنگ
ملک را بر هم زدندي بي درنگ
ليک حق بهر ثبات اين جهان
مهرشان بنهاد بر چشم و دهان (8)
تا شود شيرين بريشان تخت و تاج
که ستانيم از جهانداران خراج
9- 4/666

1. الف. شادي و اعتبارات گوناگون آن

مولانا، گاه خوشي و شادي را با اصطلاح « ذوق » تعبير کرده است:
مالک الملک است هرکش سر نهد
بي جهان خاک صد ملکش دهد
ليک ذوق سجده اي پيش خدا
خوشتر آيد از دو صد دولت ترا
4- 4/663
گرچه ذوق مطلوب ذاتي انسان است، اما انحصار توجه و طلب به آنچه که به نحو عاجل ذوق آفرين است، در جهت رشد او نيست و با مقصود آفرينش او ناسازگار است:
کرده ذوق نقد را معبود خلق
لاجرم زين لعب مغبون بود خلق
5/432
ذوق در مثنوي گاه قرين « شوق » شده است:
گر بميرد استخوانش غرق ذوق
ذره ذره ش در شعاع نور شوق
و آنک آنش نيست باغ بي ثمر
که خزانش مي کند زير و زبر
7- 5/976
در مواردي ذوق، در کنار فهم، آرامش و نيکي مطلوب انسان شمرده شده است:
مرد کارنده که انبارش تهي ست
شاد و خوش نه بر اميد نيستي ست ؟
که برويد آن ز سوي نيستي
فهم کن گر واقف معنيستي
دم بدم از نيستي تو منتظر
که بيابي فهم و ذوق، آرام و بر
2- 5/1020
نيکي از آن رو مطلوب واقع مي شود که نوعي حيات، راحتي و ذوق در پي آن است:
چون تو مي بيني که نيکي مي کني
بر حيات و راحتي بر مي زني
چونک تقصير و فسادي مي روي
آن حيات و ذوق پنهان مي شود
7- 6/3486
اين چنين ذوق، شاديي دروني است که با نوعي بي تابي و جوشش همراه است (9):
شد سخن از من دل خوش يافتم
چون انار از ذوق مي بشکافتم
گفتم ار چيزي نباشد در بهشت
غير اين شادي که دارم در سرشت
هيچ نعمت آرزو نايد دگر
زين نپردازم به حور و نيشکر
6- 4/684
ذوق جان چگونه حاصل مي شود ؟ آدمي بايد جستجو و تشنگي نسبت به حقيقت را در خود افزون کند و موانع را برطرف سازد تا نشانه هاي حقيقت را بيش از پيش به چشم جان مشاهده کند:
بر نمي داري سوي آن باغ گام
بوي افزون جوي و کن دفع زکام
تا که آن بو جاذب جانت شود
تا که آن بو نور چشمانت شود
8- 2/3237
افزايش ديد و بصيرت عشق را و افزايش عشق صدق را مي افزايد و چون صدق افزون گردد، ذوق مونس حواس مي شود: (10)
پنج حس با همدگر پيوسته اند
رسته اين هر پنج از اصلي بلند
قوت يک قوت باقي شود
مابقي را هر يکي ساقي شود
ديدن ديده فزايد عشق را
عشق در ديده فزايد صدق را
صدق بيداري هر حس مي شود
حس ها را ذوق مونس مي شود
4- 2/3241
از سوي ديگر وقتي ذوق مونس حواس مي شود، بندها و محدوديت هاي حواس از بين رفته و غيب بر آدمي پديدار مي گردد:
چون يکي حس در روش بگشاد بند
مابقي حس ها همه مبدل شوند
چون يکي غير محسوسات ديد
گشت غيبي بر همه حس ها پديد
6- 2/3245
درست به همين دليل است که از بين رفتن صدق منجر به از دست رفتن ذوق و افزايش غم و اندوه درون مي گردد: (11)
از خيال سيم و زر چون زر نبود
دامن صدقت دريد و غم فزود
3/2278
چون انسان از غم و رنج گريزان و طالب شادي است، شيطان او را از غم مي ترساند و به واسطه ي اين ترس موهوم او را به بدکاري مي کشاند:
ديو مي ترساندت که هين و هين
زين پشيمان گردي و گردي حزين
گر گدازي زين هوس ها تو بدن
بس پشيمان و غمين خواهي شدن
1- 5/1500
در حالي که واقعيت درست برعکس است، اين بدکاري است که شادي را از بين مي برد:
صد هزاران ظلمتست از خشم تو
بر عباد ا... اندر چشم تو
خشم بنشان چشم بگشا شاد شو
عبرت از ياران بگيرد استاد شو
8- 4/3447
ابليس اولين بار نيز با ايجاد توهم و نگراني از درد و غم آدم را فريفت:
خويش جالينوس سازد در دوا
تا فريبد نفس بيمار ترا
کين ترا سودست از درد و غمي
گفت آدم را همين در گندمي
7- 5/156

1. ب. شادي و لذت

مولانا در برخي موارد شادي و لذت را قرين يکديگر ذکر کرده و راه کسب لذت حقيقي را از درون دانسته است: (12)
در حديث راست آرام دل ست
راستي هاي دانه ي دام دل ست
دل مگر رنجور باشد بد دهان
که نداند چاشني اين و آن (13)
2- 2/2741
احسان و نيکي با مردم نيز از آن رو مي تواند مطلوب باشد که راحتي و آرام جان به همراه مي آورد:
خير کن با خلق بهر ايزدت
يا براي راحت جان خودت
4/1978
راحتي مانند شادي ممکن است از درون باشد، که در اين صورت همواره باقي مي ماند و باقيات صالحات است، و يا از بيرون، که در اين صورت همه دنيايي ست و گذرا؛ به همين دليل توصيه شده که انسان در جستجوي راحتي و آرام درون باشد.
يکي از عوامل احساس امنيت و آرامش دروني، ايمان به خداوند و حيات برتر است:
ليک مؤمن ز اعتماد آن حيات
مي کند غارت به مهل و با انات
آمنست از فوت و از ياغي که او
مي شناسد قهر شه را بر عدو
4- 5/53
برعکس، حرص از عوامل سلب آرامش دروني است:
بط حرص آمد که نولش در زمين
در تر و در خشک مي جويد دفين
5/46
اعتمادش نيست بر سلطان خويش
که نيارد ياغيي آيد به پيش
5/52

2. بقا ( صيانت ذات )

مورد ديگري که مولانا از آن به مثابه ي مطلوب ذاتي انسان سخن مي گويد، بقا و صيانت ذات است. انسان بسياري از کارهاي خود را با خيال بقا و اميد به آن انجام مي دهد. براي مثال گاه انسان به خود سخت مي گيرد، تن خود را در رنج و عذاب مي افکند و محروميت هاي بسياري را آزادانه بر خود تحميل مي کند، زيرا اين سختي ها را، به نوعي لازمه ي دستيابي به بقاء و صيانت ذات مي يابد:
اين رياضت هاي درويشان چراست
کان بلا بر تن بقاي جان هاست
تا بقاي خود نيابد سالکي
چون کند تن را سقيم و هالکي
50- 3/3349
در واقع همه ي انسان ها طالب بقا هستند، اما چون در گذشته ي وجودي خود با دقت و تأمل مي نگرند، متوجه اين حقيقت نمي شوند که لازمه ي وصول به هر امر عالي تر، گذشتن از مرحله ي پست تر يا فنا شدن در آن مرحله است: (14)
اين بقاها از فناها يافتي
از فنااش رو چرا برتافتي
زان فناها چه زيان بودت که تا
بر بقا چسفيده اي نافقا (15)
7- 5/796
البته واضح است که منظور مولانا از فنا، عدم يا نابودي محض نيست (16)، زيرا از نيستي هرگز هستي ايجاد نمي شود. استقبال از عدم و نچسبيدن به بقا، که وي توصيه مي کند، به اين معناست که انسان از تغيير و تحول نهراسد و خود را آگاهانه تسليم تطوراتي نمايد که آفرينش، يکي پس از ديگري در وجود او تعبيه کرده است. وقتي آدمي به گذشته ي بسيار دور خود باز مي گردد، خود را در حرکت عظيم و فراگير هستي مشاهده مي کند که مرحله به مرحله از جماد به نبات و از نبات و به انسان مبدل شده است؛ به قدرت عقل استنتاج مي کند که فنا، همواره او را از مرحله فروتر به مرحله فراتر صعود داده است و نتيجه مي گيرد که بنابر همين قاعده، پس از اين نيز، که قدم در وادي خاص انساني گذشته و توجه، آگاهي، خواست و اختيار او در طي مراحل وجوديش مؤثر است، نبايد نگران فنا و گذشتن از مرحله ي حيات طبيعي باشد، زيرا آن اصل کلي آفرينش در تبديلات و تحولات بعدي نيز جاري و ساري است:
از جماد بي خبر سوي نما
وزنما سوي حيات و ابتلاء
باز سوي عقل و تمييزات خوش
باز سوي خارج اين پنج و شش
تا لب بحر اين نشان پاي هاست
پس نشان پا درون بحر لاست
2- 5/800
هين بده اي زاغ اين جان باز باش
پيش تبديل خدا جانباز باش
تازه مي گير و کهن را مي سپار
که هر امسالت فزونست از سه پار
9- 5/808

3. عزت و شرف

ديگر مطلوب ذاتي انسان عزت است. همه ي انسان ها در پي عزتند و براي به دست آوردن آن، حتي خود را به خواري و حقارت مي افکنند:
خلق را طاق و طرم عاريتي ست
امر را طاق و طرم ماهيتي است (17)
از پي طاق و طرم خواري کشند
بر اميد عز در خواري خوشند
بر اميد عز ده روزي خدوک
گردن خود کرده اند از غم چو دوک
6- 2/1104
اگر انسان حاضر به از دست دادن چيزي مي شود يا براي به دست آوردن چيزي تلاش مي کند، به اين دليل است که شرف و مزيتي در اين کار تشخيص مي دهد:
هر که بيند مر عطا را صد عوض
زود در بازد عطا را زين غرض
جمله در بازار از آن گشتند بند
تا چو سود افتاد مال خود دهند
4- 3/4103
اين امر تا جايي پيش مي رود که اگر انسان چيزي را بهتر از جان خود بيابد، جان در نظرش خوار و بي مقدار مي گردد:
گرم زان ماندست با آن کو نديد
کاله هاي خويش را ربح و مزيد
همچنين علم و هنرها و حرف
چون بديد افزون از آنها در شرف
تا به از جان نيست جان باشد عزيز
چون به آمد نام جان شد چيز ليز
9- 3/4107
نکته ي جالب توجه اين است که طلب تزايد و شرف، همه ي شئون و ابعاد وجودي انسان را دربر مي گيرد. براي مثال انسان در حالت گمان، خواستار رسيدن به مرحله علم است و در مرحله علم، طالب رسيدن به مرتبه يقين و در مرتبه يقين خواهان رسيدن به مرحله شهود و عين است:
هر گمان تشنه ي يقين است اي پسر
مي زند اندر تزايد بال و پر
چون رسد در علم پس پَر پا شود
مر يقين را علم او پويا شود
8- 3/4117
علم جوياي يقين باشد بدان
و آن يقين جوياي ديدست و عيان (18)
3/4120

4. جان آگاهي

گاه مولانا مطلوب و مأکول اصلي انسان را « نور خدا » ناميده:
قوت اصلي بشر نور خداست
قوت حيواني مرو را ناسزاست
2/1084
و توضيح مي دهد که چه بسا بشر به دليل خو گرفتن به ظواهر و افراط و انحصار توجه به آنها از مأکول و مطلوب حقيقي خود غافل شود:
ليک از علت درين افتاد دل
که خورد او روز و شب زين آب و گل
2/1085
در جاي ديگري مولانا نور عقل را غذاي جان شمرده و توضيح مي دهد که انسان بماهو انسان، با استفاده از تقويت عقل و فزوني گرفتن در آن تعالي مي يابد و رشد مي کند، نه با غذايي که جزو بدنش مي شود:
مايده عقلست ني نان و شِواء (19)
نور عقلست اي پسر جان را غذا
نيست غير نور آدم را خورش
از جز آن جان نيابد پرورش
5- 4/1954
منظور مولانا از عقل در ابيات فوق، عقل وهبي است که قابل تعليم و تعلم نيست، بلکه از درون سينه مي جوشد و چون عاريتي نيست و از وجود خود انسان ريشه مي گيرد، برخلاف عقل تحصيلي ( کسبي ) قابل آفت و فراموشي نيست: (20)
عقل ديگر بخشش يزدان بود
چشمه ي آن در ميان جان بود
چون ز سينه آب دانش جوش کرد
نه شود گَنده نه ديرينه نه زرد
4- 4/1963
از آنچه که گفته شد معلوم مي شود نور خدا، نور عقل و نور در ابيات سابق الذکر معادل يکديگر به کار رفته اند. مولانا در جاي ديگري نور حق را همان حکمت دانسته که قوت رسولان الهي نيز بوده است:
معده را خو کن بدان ريحان و گل
تا بيابي حکمت و قوت رسل
خوي معده زين کَه و جو باز کن
خوردن ريحان و گل آغاز کن
معده ي تن سوي کهدان مي کشد
معده ي دل سوي ريحان مي کشد
هر که کاه و جو خورد قربان شود
هر که نور حق خورد قرآن شود
8- 5/2475
بدين ترتيب نور حق از سويي معادل حکمت و از سوي ديگر مساوق نور عقل است. از اينجا مي توان نتيجه گرفت که عقلي که مولانا آن را غذاي جان دانسته (21)، همان حکمت حقيقي است که به انبياء نيز به واسطه ي طهارت و صفاي باطني بخشيده شده بود و ايشان آن را درون خود يافته بودند.
با آنکه نور حق، عقل يا حکمت، که قوت اصلي بشر است مطلوب همه ي جان هاست، اما تنها برخي از آدميان، که سعادتمندان حقيقي نيز همان هايند، متوجه آن هستند و نياز به آن را در جان خود احساس مي کنند؛ و سايرين به علت غفلت از اصل خود به مطلوبيت آن توجه ندارند و اموري را ترجيح مي دهند که در واقع قوت اصلي و ذاتي آنان نيست:
قوت اصلي بشر نور خداست
قوت حيواني مرو را ناسزاست
ليکن از علت درين افتاد دل
که خورد او روز و شب زين آب و گل
روي زردي و پاي سست و دل سبک
کو غذايي و السماء ذات الحبک (22)
آن غذاي خاصگان دولتست
خوردن آن بي گلو و آلتست
7- 2/1084
مولانا در جاي ديگري دولت و سعادت را مخصوص جان آگاهان:
جور دوران و هر آن رنجي که هست
سهلتر از بُعد حق و غفلتست
ز آنک اينها بگذرند آن نگذرد
دولت آن دارد که جان آگه برد
7- 6/1756
و بي قراري دائمي انسان را، جستجوي خواسته و ناخواسته ي او براي يافتن نور حق و نيل جان به مقام آگاهي دانسته است:
نور پنهانست و جست و جو گواه
کز گزافه دل نمي جويد پناه
گر نبودي حبس دنيا را مناص
نه بُدي وحشت نه دل جُستي خلاص
وحشتت همچون موکل مي کشد
که بجو اي ضال مهناج رشد
8- 4/2036

5. عشق

مورد ديگري که ذاتاً مطلوبيت دارد نه بالعرض و خودش خواستني است نه به واسطه ي امر ديگر، عشق است. انسان در اعماق وجود خويش، يعني جان خود، عاشق کل، عاشق خود و عاشق عشق است:
عاشق کلست و خود کلست او
عاشق خويش است و عشق خويش جو
قصه ي طوطي جان زين سان بود (23)
کو کسي کو محرم مرغان بود
8- 1/1577
عشق، مستي و لذت نقد، عين لذت و منبع آن است:
ز آنک عاشق در دم نقدست مست
لاجرم از کفر و ايمان برترست
4/3279
و به همين جهت عشق از خوبي و خوشي برتر است و بر آن ترجيح دارد:
مغز خود از مرتبه خوش برتر است
برترست از خوش که لذت گستر است
4/3283
و آن است که ناخوشي ها را مبدل به خوشي مي سازد:
اين چه بلبل اين نهنگ آتشي ست
جمله ناخوش ها ز عشق او را خوشي است
1/1576
و همان است که تفرقه را از بين مي برد، اجزاء متفرق و پراکنده را جمع مي سازد و وحدت مي زايد:
جمع بايد کرد اجزاء را به عشق
تا شوي خوش چون سمرقند و دمشق
4/3288
مولانا تصريح مي کند که تنها امري که ارزش صيد کردن، يعني مطلوبيت ذاتي دارد عشق است؛ اما واقعيت اين است که عشق، هرگز صيد کسي نمي شود:
آنک ارزد صيد را عشق است و بس
ليک او کي گنجد اندر دام کس
5/409
آن که آگاهانه خواهان و در طلب اين يگانه مطلوب ذاتي و ارزشمند است، تنها کاري که مي تواند کرد اين که خود را يکسره تسليم کند و از خود، مکر، حيله و تدبيرات خود رها گردد تا شايد به دام عشق گرفتار آيد، زيرا عشق، خود صياد است، نه صيد، و مطلوب، در واقع به صيدِ آن درآمدن است، نه آن را صيد کردن:
تو مگر آيي و صيد او شوي
دام بگذاري به دام او روي
عشق مي گويد به گوشم پست پست
صيد بودن خوشتر صيادي است
گول من کن خويش را و غره شو
آفتابي را رها کن ذره شو
2- 5/410
آدمي تنها در صورتي لذت زندگي و سلطنت و عزت حقيقي را تجربه خواهد کرد که صيد عشق شود:
بر درم ساکن شو و بي خانه باش
دعوي شمعي مکن پروانه باش
تا ببيني چاشني زندگي
سلطنت بيني نهان در بندگي
4- 5/413

3. يگانه مطلوب ذاتي انسان: حق

مطلوب هاي ذاتي انسان اگرچه به ظاهر متعددند، اما در واقع صورت هاي مختلف حقيقت واحدي هستند:
جنگ هاي خلق بهر خوبي ست
برگ بي برگي نشان طوبي است
خشم هاي خلق بهر آشتي است
دام راحت دائماً بي راحتي است
90- 3/989
منشأ چنين وحدتي اين است که آن بعد وجودي برتر انسان، يعني جان، ميل بازگشت به اصل خود را دارد. از نظر مولانا در کل جهان قانون زوجيت حاکم است (24) و نوعي جذب و انجذاب متقابل و دو بدو ميان اجزاء جهان وجود دارد:
جمله اجزاء جهان زان حکم پيش
جفت جفت و عاشقان جفت خويش
هست هر جزوي ز عالم جفت خواه
راست همچون کهربا و برگ کاه
1- 3/4400
انسان هم از اين قاعده مستثني نيست. انسان در بعد جسمي و بدني خود نيازمند و طالب اجزاء و عناصري است که منشأ جسم او هستند، از آنها تغذيه مي کند و نهايتاً با مرگ بدنش به آنها باز مي گردد:
خاک گويد خاک تن را بازگرد
ترک جان کن سوي ما آ همچو گرد
جنس مايي پيش ما اولي تري
به که زان تن وارهي و زان تري
1- 3/4420
و انسان بما هو انسان، يعني جان و روح انساني نيز همچون جسم نيازمند و طالب اصل خود است:
چونک هر جزوي بجويد ارتفاق
چون بود جان غريب اندر فراق
گويد اي اجزاي پست فرشيم
غربت من تلخ تر من عرشيم
4- 3/4433
بنابراين مطلوب هاي اصلي و ذاتي انسان، آنهايي است که نه از ناحيه ي وجود جسماني و طبيعي خود، بلکه به خاطر وجود روحاني و فراطبيعي خود نيازمند آنهاست. اين بُعد فراطبيعي، که گاه جان ناميده شده، از عالم لامکان است، عالمي که سرچشمه ي حکمت و علم، محبت و عشق و عزت و شرف است و به همين دليل نيل به آن موجب آرام و قرار انسان مي گردد:
ميل جان اندر حيات و در حي است
زانک جان لامکان اصل وي است
ميل جان در حکمتست و در علوم
ميل تن در باغ و راغست و کروم
ميل جان اندر ترقي و شرف
ميل تن در کسب و اسباب علف
ميل و عشق آن شرف هم سوي جان
زين يحب را و يحبون را بدان (25)
بدين ترتيب قبله ي جان انسان ها، خواسته و ناخواسته، يکي بيش نيست، گرچه انسان خود، از آن آگاه نباشد؛ هرچند بسيار اتفاق مي افتد که اين قبله از آدمي پنهان مي گردد و او بر اساس ظن و گمان خود، رو به سوي اموري مي آورد که آنها را مطلوب حقيقي خود مي پندارد، در حالي که آنها خواست حقيقي او نيستند و نياز او را برآورده نمي سازند:
قبله ي جان را چون پنهان کرده اند
هر کسي رو جانبي آورده اند
همچو قومي که تحري مي کنند
بر خيال قبله سويي مي تنند
30- 5/329
همچنين هر قوم چون پروانگان
گرد شمعي پرزنان اندر جهان
خويشتن بر آتشي بر مي زنند
گرد شمع خود طوافي مي کنند
بر اميد آتش موسي بخت (26)
کز لهيبش سبزتر گردد درخت
8- 5/336
به همين دليل است که با وجود اين که مطلوب ذاتي انسان ها يکسان است، آنان مطلوب هاي ثانوي متفاوتي پيدا مي کنند. در واقع بسياري از آدميان، گنجي موهوم را قبله ي آمال و آرزوهاي خود قرار مي دهند که به گمان آنها دستيابي به آن، شادي حقيقي، آرام جان و عزت و شرف را به دنبال خواهد داشت، از اين رو به آن عشق مي ورزند و آن را حقيقت مي پندارند:
هر کسي شد بر خيالي ريش گاو (27)
گشته در سوداي گنجي کنج کاو
از خيالي گشته شخصي پرشکوه
روي آورده به معدن هاي کوه
و آن دگر بهر ترهب در کنشت
و آن يکي اندر حريصي سوي کشت
از خيال آن ره زن رسته شده
وز خيال اين مرهم خسته شده
23- 5/319
اين در آن حيران شده کان بر چي ست
هر چشنده آن دگر را نافي ست
5/326
چون اين تلاش ها بر اساس خيال و در پي رسيدن به مطلوبي وهمي است، نيازهاي عميق و واقعي انسان را برآورده نمي سازد:
چونک کعبه رو نمايد صبحگاه
کشف گردد که کي گم کردست راه
5/330
و در نهايت پشيماني و حسرت عايد او مي سازند:
چون برآيد صبحدم نور خلود
وانمايد هر يکي چه شمع بود
5/340
جوق پروانه دو ديده دوخته
مانده زير شمع بد پر سوخته
مي طپد اندر پشيماني و سوز
مي کند آه از هواي چشم دوز
3- 5/342
و البته کساني که با راست بيني (28) و نه بر اساس خيال و گمان، مطلوب حقيقي خود را يافته و با بذل توجه و آگاهانه آن را قبله مقصود قرار داده اند، از اين مسئله مستثني هستند:
حبذا ارواح اخوان ثقات
مسلمان مؤمنات قائنات
هر کسي رويي به سويي برده اند
و آن عزيزان رو به سويي کرده اند
350- 5/349
از نظر مولانا « عشق به کمال و جمال ذاتي انسان است » (29) و ميل هميشگي و ناخودآگاه انسان به ترقي نشانه ي آن، و بيانگر جنسيت او با عالم الوهي است. مطلوب ذاتي انسان يک چيز بيش نيست و آن حق است:
« همه ي چيزهاي عالم مطلوب لغيره است، مطلوب لذاته نيست. اوست که مطلوب لذاته است و او را براي او خواهند نه براي چيز ديگر. چون به او رسيدند، به مطلوب کلي رسيدند. » (30)
بر هر آن چيزي که افتد آن شعاع
تو بر آن هم عاشق آيي اي شجاع
عشق تو بر هر چه آن موجود بود
آن ز وصف حق زراندود بود
4- 3/553
همه ي انسان ها در باطن خود عاشق حقند و اين عشق نه کفر است و نه ايمان. زيرا کفر و ايمان وقتي اطلاق مي شود که حقيقت و معنا از سِرّ و باطن انسان به سطح آگاهي او نازل شده و صورت خاصي پيدا کند:
" اگر در راه ها نظر کني، اختلاف عظيم و مبانيت بي حدست، اما چون به مقصود نگاه کني همه متفق اند و يگانه ... درون ها را به کعبه ارتباطي و عشقي و محبتي عظيم است که ... آن تعلق نه کفرست و نه ايمان. " (31)
به بيان واضح تر کفر و ايمان تنها وقتي به کار مي رود که انسان به آنچه در باطن خود مي گذرد، توجه داشته باشد و خواست و اراده ي او به نوعي در دخيل باشد:
" اين چنين معني نه کفرست و نه ايمان و آن را در باطن نامي نيست، اما چون از باطن سوي ناودان زبان آن آب معني روان گردد ... نقش و عبارت شود، اينجا نامش کفر و ايمان و نيک و بد گردد ". (32)

پي‌نوشت‌ها:

1. اين مطلب گاه به نحو صريح تري در ابيات مشاهده مي شود. براي مثال:
نور باقي پهلوي دنياي دون
شير صافي پهلوي جوهاي خون
چون دروگامي زني بي احتياط
شير تو خون مي شود از اختلاط
14- 2/13
بي قراري و جستجوي دائمي انسان نيز بيان ديگري از همين آزادي ذاتي اوست:
پاي تا سر غرق سرگين آن جوان
مي زند بر دامنش جوي روان
دايماً پهلو به پهلو بي قرار
پهلوي آرامگاه و پشت دار
نور پنهانست و جست و جو گواه
کز گزافه دل نمي جويد پناه
6- 4/2034
اين حقيقت که انسان خود را بر سر دوراهي اين کنم يا آن کنم مي يابد، نشانه ي اختيار ذاتي و جبري اوست:
اين که گويي اين کنم يا آن کنم
اين نشان اختيار است اي صنم
5/3024
اختيار اندر درونت ساکن است
تا نديد او يوسفي کفي را نَخَست
اختيار و داعيه در نفس بود
روش ديد آنگه پر و بالي گشود
6- 5/2975
2. همان طور که در مقاله قبل ديديم، نه تنها عرفا، بلکه حکما مسلمان نيز، انسان را موجودي جامع مراتب ملک و ملکوت مي دانند و قوا و اميال مختلف و گاه ناسازگار او را ناشي از همين جامعيت، مولانا مراتب حرکت وجودي انسان، از پايين ترين مراحل عالم طبيعت تا مرحله ي بشريت و بالاتر را که آن جامعيت مقام انسان نتيجه گرفته مي شود، بارها مورد تأکيد قرار داده است. گذشته از اين، ابيات و شواهد زيادي در مثنوي بر اين مسئله تصريح دارند، براي مثال:
گر تو آدم زاده اي چون او نشين
جمله ذريات را در خود ببين
4/808
پس به صورت عالم اصغر تويي
پس به معني عالم اکبر تويي
4/520
3. از نظر فلسفي، هر فعلي که به مقتضاي اراده از انسان سرمي زند، علاوه بر انديشه، از ميلي ناشي مي شود که عامل ترغيب و انگيزش اراده است. ( نک. محمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص 175 ). بنابراين حتي در افعالي که ظاهراً عليرغم ميل انسان انجام مي شوند، ميل ديگري دخيل است، حتي اگر انسان به آن توجه نداشته باشد؛ در غير اين صورت محال بود اراده برانگيخته شود و فعل صورت گيرد. ( همان، ص 176 ).
بنابراين چه بخواهيم و چه نخواهيم، بايد وجود و دخالت اميال آشکار و نهان را در همه ي افعال ارادي انسان بپذيريم. اما گاه انسان با توجه و آگاهي به اميال خود، برخلاف برخي از آنها و در جهت برخي ديگر عمل مي کند و به عبارت ديگر علاوه بر عامل ميل، انديشه و آگاهي را در انجام فعل دخيل مي سازد. در اين صورت اراده ي او، اراده اي توأم با انديشه و عقل است. اما انديشه ي محض هرگز نمي تواند شرط لازم و کافي براي انگيزش و ترغيب اراده باشد. در فلسفه ي اخلاق جديد اين مطلب تحت عنوان مسئله ي هست و بايد مورد بررسي قرار مي گيرد و تأکيد مي شود که انديشه ي محض هرگز الزام آور نيست و به عبارت ديگر از هست « نمي توان » « بايد » را نتيجه گرفت. در اين مورد براي نمونه نک:
D. D Raphael, Moral philosophy, oxford university, 1981, p. 28.
4. فيه مافيه، ص 16.
5. همانجا.
6. از اين رو عرفا، مطلوب هاي بالذات انسان را مظاهر کمال مطلق مي دانند. نک. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج7، ص 124.
7. لذت را ادراک امري که کمال و خير مُدرک است، از آن حيث که کمال و خير است، تعريف کرده اند ( نک. ابن سينا، اشارات، ج3، ص 337 ) هر قوه اي از قواي انساني لذتي متناسب با خود دارد. براي مثال لذت چشم در ديدن امور متناسب و زيباست و لذت روان، چنانکه سهروردي بيان کرده دريافت وجود است. ( نک. شهاب الدين سهروردي، " پرتونامه " مجموعه مصنفات، ج3، ص 68 ).
8. مولانا غفلت و فراموشي را نعمتي بزرگ از جانب خداوند براي انسان مي داند که بدون آن کار اين جهان نظام نمي پذيرد:
استن اين عالم اي جان غفلتست
هوشياري اين جهان را آفت است
1/2075
غفلت به معناي ناديدن حقيقت، جهل نسبت به مقاصد نهايي امور و اشتغال انسان به بيم ها و اميدهاي نفساني است ( نيکلسون، پيشين، دفتر اول، ص 312 ) که باعث مي شود آدمي دست به کار معيشت زند، با مردم آميزش کند، از حيات دنيايي خود لذت ببرد و نظام امور انسان در اين جهان استمرار يابد. ( فروزانفر، شرح مثنوي، جزء سوم از دفتر اول، ص 854 ) البته خداوند حکيم ميان غفلت و هوشياري، تعادلي برقرار ساخته تا حرص و حسد و ساير رذايل، که نهايتاً ناشي از غفلت است، به يکباره نظام امور اجتماعي را در هم نريزد:
ز آن جهان اندک ترشح مي رسد
تا نغرد در جهان حرص و حسد
گر ترشح بيشتر گردد ز غيب
نه هنر ماند درين عالم نه عيب
4- 1/2073
به همين دليل در احاديث آمده است که اگر کم خردي و بي عقلي نبود، دنيا ويران مي شد. ( فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 113 ) غزالي نيز در احياء العلوم اين مسئله را مورد کند و کاو قرار داده و بر آن تأکيد کرده است. ( نک. ج3، ص 227 ).
9. عطار پادشاهي حقيقي را داشتن اين حال معنوي مي داند و معتقد است چنين ذوقي از شوق مي زايد ( فروزانفر، شرح احوال و نقد و تحليل آثار عطار ( تهران: انجمن آثار ملي، 1339- 1340 )، ص 441 ) شوق نيز آتشي است در دل، که از محبت مي خيزد و باعث طلب و راهبر به سوي محبوب است ( خواجه عبدالله انصاري، « محبت نامه » رسائل جامع، ص 113 ).
10. منظور از حواس در ابيات، حواس باطني است که مراتب و شئون نفس ناطقه هستند ( شهيدي، پيشين، دفتر دوم، ص 613 ). چنانکه ابيات نشان مي دهد، باعث ذوق جان بيداري حواس باطني است که با صدق، سوز و عشق همراه است.
11. برخي ابيات نيز تلويحاً نشان مي دهد که ذوق و شادي مطلوب ذاتي همه انسان هاست:
حق اگرچه سر نجنباند برون
پاس آن ذوقي دهد در اندرون
که دو صد جنبيدن سر ارزد آن
سر چنين جنباند آخر عقل و جان
4- 4/3483
12. سياق سخن در ابيات فوق نشان مي دهد که مولانا جستن لذت دروني و توجه و هشياري نسبت به لذايذ گذرا و مجازي را به عنوان حکم اخلاقي توصيه نکرده است، بلکه جنبه هاي رواني، و دروني آن را در نظر دارد. مطلوبيت ذاتي لذت براي انسان باعث شده تا برخي از انديشمندان، لذت را نه تنها هدف همه افعال بشري، بلکه معيار بنادين ارزش بدانند. ( نک. ريچارد بي. براندت، « لذت گروي » فلسفه اخلاق، ويراسته پل ادواردز، ص 257 و بعد ) لذت گروي ( Hedonism ) به عنوان نظريه ي اخلاقي بيشتر با نام اپيکوريان پيوند خورده است. صرف نظر از اينکه اين نظريه موجه هست يا نه و اينکه چه انتقاداتي بر آن وارد است، اين سؤال مطرح است که آيا اصولاً لذت انگاري، به عنوان يک نظريه اخلاقي ( نه روانشناسي ) معتبر است ؟ به عبارت ديگر آيا مي توان فعلي را که براي نيل به لذت بيشتر انجام مي شود، ولو لذات عالي و انساني، اخلاقي دانست ؟ به نظر مي رسد پاسخ منفي باشد. چنين نظريه اي برخلاف احساس و ادراک ما در مورد بنياد رفتار اخلاقي است. ( نک. ريچارد پاپکين و آوروم استرول، کليات فلسفه، ترجمه ي سيدجلال الدين مجتبوي، تهران: حکمت، 1375، چ يازدهم، ص 26 ) بنياد رفتار اخلاقي، هرچه که باشد، بايد بتواند آن را از رفتار غيراخلاقي ( نه ضد اخلاقي ) متمايز کند، در حالي که اگر لذت انگاري اخلاقي را موجه بدانيم، نمي توانيم ملاکي براي تمايز رفتار اخلاقي و رفتارهاي غير ارزشي انسان پيدا کنيم.
13. از اين رو شخص سليم النفس مي تواند از تأثيري که سخن بر دل او مي گذارد، صدق و کذب آن را تشخيص دهد، برخلاف بيماردل که قادر به استفاده از چنين نشانه اي نيست. اين نتيجه اي است که مستقيماً از ابيات فوق گرفته مي شود.
14. « تا نيست نگردي از اين هستي، هست نگردي ازو ... و غرقه ي آب زندگاني ... نشوي » ( محقق ترمذي، پيشين، ص 57-58 ).
15. نافقا، يکي از دو سوراخ لانه موش را گويند، که چون او را از يکي تعقيب کنند به ديگري مي گريزد. در اينجا ذکر لازم و اراده ي ملزوم شده است. ( شهيدي، پيشين، دفتر پنجم، ص 126 ) و انسان به موشي تشبيه شده که چون او سخت به حيات فناپذير خود ( لانه موش ) چسبيده و به هيچ صورتي حاضر به ترک آن نيست.
16. چنانکه چيتيک متذکر شده است، هستي و نيستي و مترادفات آنها از جمله پيچيده ترين زوج واژه هاي مورد استفاده ي مولانا هستند، زيرا بسته به اينکه در چه زمينه اي به کار رفته باشند ممکن است معاني کاملاً متضادي را افاده کنند. ( چيتيک، پيشين، ص 32 ) براي مثال کاربرد واژه عدم و هستي در بيت:
ما عدم هاييم و هستي هاي ما
تو وجود مطلقي فاني نما
1/605
با کاربرد آن بيت:
پس درآ در کارگه يعني عدم
تا ببيني صنع و صانع را به هم
2/764
اختلافي فاحش دارد و تقريباً مي توان گفت به دو معناي نقيض يکديگر به کار رفته اند.
17. خلق و امر در بيت، اشاره اي دارد به قرآن، اعراف: 54 که مي فرمايد " أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ ". عالم امر را عالمي دانسته اند که مقدار، کميت و مساحت نمي پذيرد و بدون امتداد زماني و وسائط مادي ظاهر مي شود؛ برخلاف عالم خلق که مقدار، کميت و مساحت مي پذيرد و به تدريج و با ايجاد شرايط و وسايط، هستي مي يابد. روح انسان از عالم امر است ( نک. قرآن، اسراء: 85، نجم الدين رازي، پيشين، ص 210، 48 ). مولانا نيز در دفتر ششم مثنوي، عالم خلق و عالم امر را چنين توضيح مي دهد:
پس له الخلق و له الامرش بدان
خلق صورت، امر جان، راکب بر آن
6/78
18. مولانا چون ساير عرفا، با الهام از قرآن ( سوره ي تکاثر، آيه 7 ) يقين را داراي درجاتي مي داند. وي دست کم از دو درجه ي علم اليقين و عين اليقين سخن گفته است:
نقش و قشر علم را بگذاشتند
رايت علم اليقين افراشتند
1/3499
و منظور وي در مصرع دوم بيت 3/4120 از عيان همان عين اليقين است. قشيري، علم اليقين را علمي که با برهان به دست آيد و عين اليقين را علمي که از طريق عيان، يعني شهود به دست آيد، تعريف کرده است. ( نک. قشيري، پيشين، ص 47؛ نيز هجويري، پيشين، ص 497 و بعد ).
19. شواء: گوشت بريان، شوي نيز به همين معناست ( شهيدي، پيشين، دفتر چهارم. ص 288 ).
20. عقل وهبي و عقل کسبي در زبان مولانا، اشاره به مراتب مختلفي از عقل دارد:
عقل دو عقلست اول مکسبي
که درآموزي چو در مکتب صبي
4/1959
عقل ديگر بخشش يزدان بود
چشمه ي آن در ميان جان بود
4/1693
عقل کسبي به کمک تعليم و تعلم به دست آمده و افزايش مي يابد و چون از درون جان نمي جوشد و از بيرون بر انسان تحميل مي شود، نگهداري و حفظش بر انسان گران است، در حالي که عقل وهبي از منبع فياض علم الهي و از درون انسان مي جوشد و فساد و کهنگي و تغيير نمي پذيرد. نک. پري رياحي، عقل از ديدگاه مولانا ( تهران: انجمن حکمت و فلسفه ايران، 1384 ) ص 42-44.
21. مايده عقلست نه نان و شواء
نور عقلست اي پسر جان را غذا
4/1954
22. اشاره است به قرآن، ذاريات: 7 که به آسمان، که صاحب راه هايي است که به حق منتهي مي شود، سوگند مي خورد.
23. اساس کفر، قيام بنده بر مراد نفس خود است ( علي هجويري، پيشين، ص 251 ). فرق ميان کافر و مؤمن اين است که کافر ظاهربين است و همه چيز را براي حيات ظاهري و دنيايي خود مي خواهد، اما مؤمن آخربين است و نجات خود در زندگي واپسين را خواستار است ( صادق گوهرين، شرح اصطلاحات تصوف، ج9-10، ص 73 ). بنابراين کفر و ايمان در مقابل عشق، که وصول به حقيقت مطلق و فناي از انانيت است، قشر در مقابل مغز است و مولانا کفر را قشر خشک روبرتافته از مغز و ايمان را قشر پوسته ي لذت يافته مي داند:
کفر قشر خشک روبرتافته
باز ايمان قشر لذت يافته
4/3281
و به همين دليل وي نيز چون عطار، عاشق را از کفر و ايمان برتر مي داند:
هرکه را در عشق محکم شد قدم
درگذشت از کفر و از اسلام هم
چون ترا اين کفر وين ايمان نماند
اين تن تو گم شد و اين جان نماند
منطق الطير، ابيات 1178 و 1180
24. و اين البته قانوني است که قرآن نيز بر آن تأکيد کرده است: وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » ( ذاريات: 49 ) و براي هر چيز جفتي بيافريده ايم باشد که عبارت گيريد. مولانا با الهام از همين آيه آورده است:
حق ز هر جنسي چو زوجين آفريد
پس نتايج شد ز جمعيت پديد
6/523
25. اشاره دارد به قرآن، مائده: 54، که در آن يُحبُهم ( خداوند آنان را دوست دارد ) مقدم بر يُحبُونه ( آنان خداوند را دوست دارند ) آمده و از آن مي توان نتيجه گرفت که منشأ عشق انسان به حق، عشق حق به آدمي است ( نيکلسون، شرح مثنوي، دفتر سوم، ص 1329 ).
26. اشاره است به قرآن، قصص: 29، که مطابق با آن موسي ( ع ) نوري را که در کوه درخشيد آتش پنداشت و به آن اميد به سوي سرزمين طور روان شد تا شعله اي از آن را براي گرم کردن خانواده خود بياورد.
27. طمع کار، دارنده خيال خام، ( شهيدي، پيشين، دفتر پنجم، ص 49 ).
28. مولانا پوشيده ماندن مطلوب ذاتي جان را نتيجه ي کج بيني مي داند و در نتيجه آگاهي از آنچه که انسان در اعماق وجود خود خواستار آن است و همه چيز را براي آن مي خواهد، فرع بر واقع بيني، راست بيني يا ديد درست است:
شمع مرده باده رفته دلربا
غوطه خورد از ننگ کژبيني ما
5/347
( غوطه خوردن کنايه از نهان گشتن و پوشيده ماندن و دلربا مطلوب حقيقي انسان است. نک. شهيدي، پيشين، ص 53 ).
29. شهاب الدين سهروردي در حقيقة العشق عين عبارت فوق را آورده است. ( نک. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج3، ص 284-285 ).
30. فيه مافيه، ص 101.
31. همان، ص 97.
32. همان، ص 98.

منبع مقاله:
قانعي خوزاني، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستي و چيستي، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.