غايت گرايي اخلاقي در مثنوي

1. نتايج فعل اخلاقي در مثنوي

ابيات بسياري در مثنوي وجود دارد که احکام اخلاقي را، صريحاً يا تلويحاً، به خاطر نتيجه ي آنها توصيه مي کند. (1) اين موارد گرچه تنها توصيف نتايج مترتّب بر فعل است، اما هنگامي که در کنار احکام توصيه اي يا امري قرار گيرد مي تواند مؤيد غايت گرايي باشد. اکنون به بررسي اين ابيات مي پردازيم.
مولانا گاه عمل خوب را، به خاطر پيامد نيکوي آن امر مي کند. براي مثال احسان به ديگران، خويشتنداري، وفاداري و تعهد را، با توجه به دولت و مکنتي که در پي دارد، توصيه مي کند:
قرض ده زين دولت اندر اقرضوا
تا که صد دولت بيني پيش رو
اندکي زين شرب کم کن بهر خويش
تا که حوض کوثري يابي به پيش
جرعه بر خاک وفا آن کس که ريخت
کي تواند صيد دولت زو گريخت
4- 5/1002
به اعتقاد وي انسان هرگز بيهوده، بي جهت و خالي از چشمداشت و عوض، به انجام فعل مبادرت نمي کند و اين قاعده، افعال اخلاقي را هم شامل مي شود:
دست کي جنبد به ايثار و عمل
تا نبيند داده را جانش بدل
3/3351
حتي سالک راه حق، بي جهت تن خود را مورد رنج و زحمت قرار نمي دهد و آسايش خود را فدا نمي کند، بلکه در اين رنج و هلاکت، بقاء و حيات خود را مي بيند:
اين رياضت هاي درويشان است چراست
کان بلا بر تن ها بقاي جان هاست
تا بقاي خود نيابد سالکي
چون کند تن را سقيم و هالکي
دست کي جنبد به ايثار و عمل
تا نبيند داده را جانش بدل
51- 3/3349
مولانا تصريح مي کند که انسان تا عوض و نتيجه ي عالي تري از عمل خود در نظر نگيرد، امکان ندارد به عمل اخلاقي اقدام کند و براي مثال ايثار کند و يا جسم و تن خود را با رياضت و مشقت دچار سختي و رنجوري سازد. (2) بنابراين گرچه عمل اخلاي مستلزم نوعي گذشت و رياضت است، اما چون نهايتاً سود و صرفه ي انسان در آن است، بايد به آن تن دهد:
تا بداني که زيان جسم و مال
سود جان باشد رهاند از وبال
پس رياضت را به جان شو مشتري
چون سپردي تن به خدمت جان بري
6- 3/3395
از نظر مولانا کسي که در راه درست گام برمي دارد، هرگز زيان نخواهد کرد. نتيجه و پاداش ايمان و عمل صالح چنان است آدمي که با وجود محروميت يا گذشتي که بايد براي آن متحمل شود، هرگز خود را مغبون و زيانکار نخواهد ديد.
نتايجي که در مثنوي از احکام متعدد اخلاقي دنبال مي شود، متنوع است. گاه پيامدهاي مختلف طبيعي و اجتماعي، که انسان در زندگي دنيوي خود با آنها روبرو مي شود، و گاه نتايج اخروي افعال، مورد نظر قرار گرفته است. پس از بررسي اين پيامدها، ارتباط آنها با يکديگر مورد دقت قرار خواهد گرفت.

2. نتايج اخروي اعمال

علاوه بر ابياتي که نتايج باطني و روحي حاصل از نوع زندگي اخلاقي انسان را، در حيات دنيوي متذکر مي گردد، ابياتي در مثنوي وجود دارد که نتايج اخروي افعال را مورد توجه مخاطب قرار مي دهد و از او مي خواهد که با توجه به آنها، به مراقبت و برنامه ريزي در مورد اعمال دروني و بيروني خود همت گمارد:
کافرم من گر زيان کردست کس
در ره ايمان و طاعت يک نفس
سرشکسته نيست اين سر را مبند
يک دو روزک جهد کن باقي بخند
بد محالي جست کو دنيا بجست
نيک حالي جست کو عقبي بجست
2- 1/980
عمل اختياري هرگز بدون در نظر گرفتن نوعي غرض و غايت انجام نمي شود (3) بلکه براي نيل به فايده ي متصوري صورت مي گيرد:
کس نسازد نقش گرمابه و خضاب
جز پي قصد صواب و ناصواب
4/2999
کسي که کاري انجام مي دهد، به دنبال نتيجه اي است که از آن عايدش مي شود. انسان عاقبت بين که مي داند اعمال او در آخرت به طور کامل به ثمر مي نشيند، نهايت سعي خود را در انجام رفتارهاي شايسته و زندگي صالحانه انجام مي دهد:
هر که پايان بين تر او مسعودتر
جدتر او کارد که افزون ديد بَر
ز آنک داند کين جهان کاشتن
هست بهر محشر و برداشتن (4)
هيچ عقدي بهر عين خود نبود
بلک از بهر مقام ربح و سود
9- 4/2987
در مثنوي بارها پايان بيني، آخربيني يا عاقبت بيني، که خود مصداقي است از نتيجه نگري، مستقيماً با سعادت انسان مرتبط شده، و معياري براي تعيين ارزش و فضيلت او شمرده شده است. پارسايان عالم عاقبت نگرند و شقاوتمندان حالي نگر، و به زبان مولانا آنان آخربينند و اينان آخوربين:
هر که آخربين تر او مسعودتر
هر که آخوربين تر او مطرودتر
فضل مردان بر زن اي حالي پرست
زان بود که مرد پايان بين تر است
مرد کاندر عاقبت بيني خمست
او ز اهل عاقبت چون زن کمست
از جهان دو بانگ مي آيد به ضد
تا کدامين را تو باشي مستعد
آن يکي بانگش نشور اتقيا
و آن يکي بانگش فريب اشقيا
22- 4/1619
شکر و تلاش مجدانه در آخرت صدچندان به بار مي نشيند. از اين رو انسان نبايد به خاطر آنچه که ناچار در اين راه از دست مي دهد نگران و ناراحت باشد:
گر تو کردي شکر و سعي مجتهد
غم مخور که صد چنان بازت دهد
ور نکردي شکر اکنون خون گري
که شدست آن حسن از کافر بري
امة الکفران اضل اعمالهم
امة الاعيان اصلح بالهم (5)
6- 5/994
وقتي مولانا از عاقبت بيني و آخربيني سخن مي گويد، منظور او در نظر داشتن عاقبت و خاتمه ي زندگي و خواتيم نهايي امور است. اينکه وي درجه ي آخربيني را با درجه ي سعادت انسان مرتبط مي داند، به اين معناست که از نظر و کسي که توانايي مشاهده ي عواقب و نتايج دورتر کارها را داشته باشد، از سعادت بيشتري برخوردار است. بنابراين سعادتمندترين انسان کسي است که نهايت امور را مشاهده کند:
هر که آخربين تر او مسعودتر
هر که آخوربين تر او مطرودتر
4/1613
همچنين اينکه مولانا عاقبت بيني را عبارت از توانايي فهم و دريافت واقعيت آينده ي جهان، مبني بر نشور اتقيا و اشقيا و ظهور فريب خوردگي شقاوتمندان مي شمرد و حيات دنيوي را فرصتي براي تلاش مي داند تا در حيات اخروي از اين تلاش بهره برداري شود، نشان مي دهد که نتيجه گرايي مولانا در وهله ي اول، معطوف به عاقبت نهايي و خواتيم امورست که براساس جهان بيني وحياني وي، به زندگي پس از مرگ مربوط مي شود. اما علاوه بر اين، مولانا در اوامر، توصيه ها، و توصيفات اخلاقي خود، نه تنها نتايج اخروي و بسيار درازمدت امور، بلکه پيامدهاي دنيوي آنها را نيز درخور دقت و توجه دانسته است.

3. پيامدهاي اعمال در زندگي دنيوي

مولانا تصريح مي کند که اگر کسي نمي تواند به انگيزه ي رضاي الهي از خودگذشتگي و نيکي کند، دست کم مي تواند براي راحتي و آسايش جان خود چنين کند. بنابراين، راحتي جان نيز يکي از پيامدهايي است که توصيه مي شود: پيامد احسان و نيکويي با ديگران، چه به انگيزه رضاي خدا صورت گيرد و چه منظور خود انسان باشد، آرامش و سلم و صفاي درون است:
خير کن با خلق بهر ايزدت
يا براي راحت جان خودت
تا هماره دوست بيني در نظر
در دلت نايد ز کين تا خوش صور
9- 4/1978
همان گونه که خوبي و احسان به ديگران، اشکال و مصاديق متعدد و متنوعي را دربر مي گيرد، نتايجي هم که از اين مصاديق انتظار مي رود، متنوع است. براي مثال کسي که مي خواهد عيب او پوشيده بماند نه تنها بايد از بدي هاي ديگران بگذرد، بلکه مي بايست عيب پوش آنان هم باشد. حفظ آبرو و پوشيده ماندن عيوب شخص، از نتايجي است که از عمل اخلاقي پوشاندن عيب ديگران به بار مي آيد:
ستر کن تا با تو ستاري کنند
تا نبيني آمني بر کس نخند
6/4525
تو مراقب باش بر احوال خويش
نوش بين در داد و بعد ظلم نيش
6/4531
همچنين دادگري و رفتار منصفانه، نوش و شيريني را به همراه دارد و بي مسئوليتي و ستمکاري، تجاوز به حقوق ديگران، نيش و تلخي را در پي خواهد داشت. بنابراين اگر کسي نگران حال و زندگي خويش است، بايد مراقب اعمال خود باشد.
اين قاعده در مورد افعالي که به خود انسان مربوط مي شود يا در رابطه ي انسان با خداوند مطرح مي گردد نيز صادق است. براي مثال استغفار، شب زنده داري و عدم اکتفا به حيات دنيوي (6)، به انسان توانايي هاي معرفتي تازه اي مي بخشد و اموري را براي او قابل درک مي کند که قبلاً قادر به فهم آنها نبوده است:
شو قليل النوم مما يهجعون
باش در اسحار از يستغفرون
اندکي جنبش بکن همچون جنين
تا ببخشندت حواس نور بين
وز جهان چون رحم بيرون روي
از زمين در عرصه واسع شوي
6- 1/3184
به طور کلي هوا و هوس و ناهنجاري هاي اخلاقي مانع درک درست و دريافت اشراقات و الهامات غيبي مي شود، که دل هر انساني بالقوه در معرض آنها قرار دارد:
باد در مردم هوا و آرزوست
چون هوا بگذاشتي پيغام هوست
خوش بود پيغام هاي کردگار
کو ز سر تا پاي باشد پايدار
5- 1/1104
اين جهان تن غلط انداز شد
جز مر آن را کو ز شهوت باز شد
2/1561
از بين بردن کژي ها و زنگارهاي دل، که جز با گذشتن از هوا و هوس و انجام و انتخاب آنچه درست است امکان پذير نيست، روشن دلي مي آورد و ديده ي حقيقت بين انسان را باز مي کند:
هر کسي اندازه روشن دلي
غيب را بيند به قدر صيقلي
هر که صيقل بيش کرد او بيش ديد
بيشتر آمد بر او صورت پديد
9- 4/2908
همان طور که افعال شايسته، خيراتي را براي انسان به دنبال دارند و به همين دليل بايد آنها را انجام داد، افعال ناشايست نيز نتايج شوم خود را در زندگي و وجود انسان باقي مي گذارند و از اين رو بايد از آنها پرهيز شود. نه تنها افعال ناپسند، بلکه رذايلي که اين افعال از آنها ناشي مي شود نيز، علاوه بر ديگران، خود انسان را هم عذاب داده و خسته مي کند. بنابراين کوشش در ريشه کن ساختن آنها، در واقع کوششي است که انسان در جهت کم کردن يا برطرف کردن شر و ضرر و زيان انجام مي دهد:
خاربن دان هر يکي خوي بدت
بارها در پاي خار آخر زدت
بارها از خوي خود خسته شدي
حس نداري سخت بي حس آمدي
گر ز خسته گشتن ديگر کسان
که ز خلق زشت تو هست آن رسان
غافلي باري ز زخم خود نه اي
تو عذاب خويش و هر بيگانه اي
يا تبر برگير و مردانه بزن
تو علي وار اين در خيبر بکن
يا به گلبن وصل کن اين خار را
وصل کن با نار نور يار را
6- 2/1241
براي مثال تندخويي و خشم، ظلمت و بدبيني نسبت به ديگران را به دنبال مي آورد و شادي درون را زايل مي کند:
صد هزاران ظلمتست از خشم تو
بر عبادالله اندر چشم تو
خشم بنشان چشم بگشا شاد شو
عبرت از ياران بگير استاد شو
8- 4/3447

4. نتايج فعل اخلاقي و ارتباط آن با وجود فاعل

هيچ يک از نتايجي که مولانا مخاطب را به دليل نيل به آنها به فعل درست يا پرورش فضايل ترغيب مي کند و يا از فعل نادرست و عاملي که باعث ايجاد و تقويت رذايل شود تحذير مي کند، از وجود فاعل آن افعال جدا نيست. دقت در اعمال، حالات و خوها و سعي در انجام اعمال شايسته در واقع مراقبتي است که انسان از حقيقت و اصل وجود انساني، يعني « دل » خود به عمل مي آورد:
هين مراقب باش گر دل بايدت
کز پي هر فعل چيزي زايدت
4/2466
فضايل، افعال يا حالاتي چون احسان (7)، عيب پوشي و گذشت و مصون ندانستن خود از گناه و عيب (8)، انصاف و پرداختن به خود و عيوب خود و پرهيز از ظلم به ديگران (9)، تهجد و شب زنده داري براي خدا (10)، تقويت اراده و ضبط و مهار هوا و هوس (11)، پاک کردن دل از رذايل و صيقلي ساختن آن (12) و غلبه بر خشم (13)، به دليل پيامدهايي چون راحتي جان، رهايي از افکار و صور ناخوشايند، فرارفتن از سطح ادراکات حواس ظاهري و گسترش فهم و درک حقايق غير محسوس، رهايي از خستگي و افسردگي و شادي درون توصيه يا توصيف مي شوند. وجه مشترک همه ي اين پيامدها اين است که « جمال دل » به بار مي آورند و در نظر مولانا تنها جمال دل است که ارزش آن را دارد تا مطلوب نهايي انسان قرار گيرد، به اين دليل که هيچ امر فاني و گذرا ارزش دل بستن را ندارد:
رو نعمره ننکسه بخوان (14)
دل طلب کن دل منه بر استخوان
کان جمال دل جمال باقي ست
دولتش از آب حيوان ساقيست
8- 2/717

5. نتايج اخروي اعمال و ارتباط آن با حقيقت انسان

حتي وقتي مولانا از نتايج اخروي اعمال سخن مي گويد، توجه انسان را به مطلوب نهايي، يعني کسب دل و حفظ آن معطوف مي دارد. نتايج اخروي اعمال در واقع تجسم جهان دروني انسان است و کل شخصيت و صفات و خصوصيات آدمي به هنگام مرگ، جهان اخروي او را تحقق خواهد بخشيد. مولانا در بيان اطوار و منازل خلقت آدمي، سير او را مرحله به مرحله از جماد تا انسان بررسي مي کند و پس از بيان سير تطورات و تحولات آدمي در همين حيات دنيايي، اجل را مرحله ي بيداري از خواب سنگين دنيا مي نامد و حقيقت کل کرده ها و اعمال انسان را چون رويايي مي داند که با اين بيداري تعبير آن معلوم مي شود:
هر چه تو در خواب بيني نيک و بد
روز محشر يک به يک پيدا شود
آنچ کردي اندرين خواب جهان
گرددت هنگام بيداري عيان
7- 4/3656
قصاص اخروي ظهور رذايل انسان فاجر و به بيان ديگر، تعبير رؤياي حيات دنيايي اوست:
اي دريده پوستين يوسفان
گرگ برخيزي ازين خواب گران
گشته گرگان يک به يک خوهاي تو
مي درانند از غضب اعضاي تو
3- 4/3662
پاداش يا عذاب اخروي، بسط و ظهور درون نيک خو يا بدخوي انسان در جهان پس از مرگ است (15) و قرآن به همين دليل تعبير روز را در مورد قيامت به کار برده است، زيرا آنچه که در شب پوشيده و پنهان است در روز آشکار مي گردد:
حق قيامت را لقب زان روز کرد
روز بنمايد جمال سرخ و زرد
پس حقيقت روز سر اولياست
روز پيش ماهشان چون سايه هاست
3- 2/292
براي توضيح و تبيين اين مطلب لازم است به نسبت انديشه با ساير حوزه هاي وجودي انسان و نيز اهميت عنصر انديشه و فناناپذيري آن در نظام فکري مولانا توجه شود.

1. نسبت انديشه با حقيقت انسان

از نظر مولوي اصل انسان، آنچه از او به ظهور مي رسد و آنچه نهايتاً باقي مي ماند، چيزي جز انديشه ي او، به معناي عام آن (16)، نيست:
اي برادر تو همان انديشه اي
مابقي خود استخوان و ريشه اي
2/277
و نسبت انديشه ي انسان با ساير اعمال و آثار او مانند نسبت عالم خيال با عالم هستي است: (17)
اولِ فکر آخر آمد در عمل
بُنيت عالم چنان دان در ازل
ميوه ها در فکرِ دل اول بود
در عمل ظاهر به آخر مي شود
2- 2/971
بدين ترتيب مولانا گاه انديشه و خيال را مترادف يکديگر به کار برده و آن را عَرَضي مي داند که اصل و مايه ي همه ي افعال، مشغله ها، کاروبار و تکاپوي آدميان است:
چيست اصل و مايه ي هر پيشه اي
جز خيال و جز عرض و انديشه اي
2/969
هر عملي که از انسان ظهور مي يابد، در حقيقت انديشه ي اوست که تحقق عيني پيدا مي کند، همان طور که عالم، تجسم عيني و ظهور اعيان ثابته در علم الهي است: (18)
اين عرض ها از چه زايد از صور
وين صور هم از چه زايد از فکر
اين جهان يک فکرتست از عقل کل
عقل چون شاهست و صورت ها رسل
9- 2/978
و چون انسان هرگز از نوعي انديشه و خيال خالي نيست، پس هرگز و در هيچ لحظه اي بيکار نيست، پس دائماً در کاري اخلاقي است:
يک زمان بيکار نتواني نشست
تا بدي يا نيکيي از تو نجست
اين تقاضاهاي کار از بهر آن
شد موکل تا شود سرت عيان
8- 2/997
انديشه اي که مولانا آن را همه ي حقيقت انسان مي داند، به ديگر سخن، همان معني او، در مقابل صورت و ظاهر، يعني جسم و شئون جسماني اوست:
صورتش ديدي ز معني غافلي
از صدف دُرّي گزين گر عاقلي
اين صدف هاي قوالب بر جهان
گرچه جمله زنده اند از بحر جان
ليک اندر هر صدف نبود گهر
چشم بگشا در دل هر يک نگر
5- 2/1023
با توجه به اين قاعده، که در کل جهان ساري و جاري است، که صورت از معني و خلقت از انديشه مي زايد (19)، اگر انسان تصور کند که اصل او ظاهر و جسم است و اگر عالم معنا و انديشه در نظر او بزرگتر، عظيم تر و پرمهابت تر از عالم جسماني نباشد، از شدت بي خبري و حماقت اوست: (20)
پس چرا از ابلهي پيش تو کور
تن سليمان است انديشه چو مور [ ... ]
عالم اندر چشم تو هول و عظيم
ز ابر و رعد و چرخ داري لرز و بيم
وز جهان فکرتي اي کم ز خر
ايمن و غافل چو سنگ بي خبر
41- 2/1038
به اعتقاد مولانا جهان چون زميني است که در آن بذر وجود آدمي متناسب با انديشه هاي او رشد کرده و بارور مي شود. اعمال آدميان در حقيقت چيزي جز ظهور انديشه ي آنها نيست و صورت انسان در روز محشر، ظهور همين انديشه است، که حقيقت انسان و نشان دهنده ي قدر و اندازه ي اوست:
در مهندس بين خيال خانه اي
در دلش چون در زميني دانه اي
آن خيال از اندرون آيد برون
چون زمين که زايد از تخم درون
هر خيالي کو کند در دل وطن
روز محشر صورتي خواهد شدن (21)
خيال، انديشه يا خويي که در دل خانه کند در واقع صورت دل، يعني حقيقت انسان مي شود و اين صورت در آخرت مطابق درون و باطن ظهور مي يابد. براي مثال آنکه غرق در شهوات جسماني و فربه کردن تن خود باشد، صورتي جز صورت بهائم نخواهد داشت:
نفس ما را صورت خر بدهد او
ز آنک صورت ها کند بر وفق خو
اين بود اظهار سِّر در رستخيز
الله الله از تن چون خر گريز
4- 5/1393
انديشه، منشأ اعمال بعدي است و اين اعمال نيز، به نوبه ي خود در تغيير و تبدل انديشه ها دخيلند. نسبت انديشه با افعال انسان مانند نسبت تخم مرغ با مرغ است که اين از آن مي زايد و آن از اين:
اين عرض ها از چه زايد از صور
وين صور هم از چه زايد از فکر [ ... ]
عالم اول جهان امتحان
عالم ثاني جزاي اين و آن [ ... ]
اين عرض با جوهر آن بيضست و طير
اين از آن و آن از اين زايد به سير
83- 2/978

2. بهشت و دوزخ: ظهور حقيقت انسان

بنابر آنچه ذکر شد، جوهر حقيقي انسان برآيند تطورات انديشه و اعمال او ( هر دو در معناي عام خود ) در طول حيات دنيوي وي مي باشد و ظهور اين جوهر، ظهور حقايق يا قيامت اوست: (22)
گفت شاهنشه (23) چنين گير المراد
اين عرض هاي تو يک جوهر نزاد
گفت مخفي داشتست آن را خرد
تا بود غيب اين جهان نيک و بد (24)
ز آنک گر پيدا شدي اشکال فکر
کافر و مؤمن نگفتي جز که ذکر
پس عيان بودي نه غيب اي شاه اين
نقش دين و کفر بودي بر جبين
کي درين عالم بت و بتگر بدي
چون کسي را زهره ي تسخر بدي
پس قيامت بودي اين دنياي ما
در قيامت کي کند جرم و خطا
9- 2/984
بنابراين دوزخ موعود يا نارالله نيز در واقع تجسم احوال و اخلاق ناشايست آدمي است. کسي که به چشم دوزخي در اشياء درنگرد، همه بدي مي بيند و خوبي ها در نظرش نمايان نمي شوند:
چون که تو ينظر بنارالله بدي
در بدي از نيکويي غافل شدي
1/1335
چشم دوزخي، تأثير نفس دوزخي يا زشت خوي است که لاجرم به هر چيز از دريچه ديد خود نگريسته و آن را زشت و بد مي بيند: (25)
بدگمان باشد هميشه زشت کار
نامه ي خود خواند اندر حق يار
آن خسان که در کژي ها مانده اند
انبياء را ساحر و کژ خوانده اند
2- 5/1981
درکات و درهاي متعدد دوزخ چيزي جز حقيقت جلوه گري ها و اطوار مختلف نفس امارة نيست. به تعبير مولانا دوزخ صورت نفس يا اصل آن است:
صورت نفس ار بجويي اي پسر
قصه ي دوزخ بخوان با هفت در (26)
1/782
دوزخست اين نفس و دوزخ اژدهاست (27)
کو به درياها نگردد کم و کاست
1/1387
به بيان ديگر، درآمدن به دوزخ، رسيدن انسان به قعر خود و مشاهده ي اخلاق ذميمه ي (28) خويش ست، که مولانا براي بيان آن حکايت تمثيلي شير و روباه و نظر کردن شير به عکس خود در ته چاه و درافتادن به چاه را آورده است:
در خود آن بد را نمي بيني عيان
ورنه دشمن بوديي خود را به جان
حمله بر خود مي کني اي ساده مرد
همچو آن شيري که بر خود حمله کرد
چون به قعر خوي خود اندر رسي
پس بداني کز تو بود آن ناکسي
7- 1/1325
از آنجا که قوي ترين غريزه در انسان حب ذات است، هر نوع بدسگالي، تجاوز و شرارت براي حفظ يا جلب منفعت خود انجام مي شود. به همين دليل مولانا بت نفس را مادر بتان، يعني اصل و ريشه ي معبودهاي دروغين مي داند:
مادر بت ها بت نفس شماست
ز آنکه آن بت مار و اين بت اژدهاست
به تعبير ديگر نفس نه تنها بت اصلي بلکه بت تراش است:
1/775
آن بت منحوت چون سيل سياه
نفس بتگر چشمه اي بر آب راه
1/779
اما همان طور که دوزخ ظهور نفس زشت خوي آدمي است، بهشت نيز ظهور نور مؤمن است:
تو مثال دوزخي او مؤمنست
کشتن آتش به مؤمن ممکنست
2/1248
اين نور، مظهر و ظهور رحمت و فضل الهي است. همچنان که آتش عذاب، مظهر و ظهور قهر الهي است و تنها راه هلاک اين نار و غلبه بر آن، اين نور است:
پس هلاک نار نور مؤمنست
زانک بي ضد دفع ضد لايمکنست
نار ضد نور باشد روز عدل
کان ز قهر انگيخته شد اين ز فضل
2- 2/1251
در ابيات ديگري مؤمن، يعني انسانِ روح پاکِ محسن، آب خو، چشمه ي آب رحمت و خاموش کننده آتش عذاب الهي ناميده شده است. (29)
چشمه ي آن آب رحمت مؤمنست
آب حيوان روح پاک محسنست
بس گريزانست نفس تو از و
زآنک تو از آتشي او آب خو
5- 2/1254
کسي که با تلاش سخت و پيگير و يا با قرار دادن خود تحت تربيت انسان الهي، خود را تربيت کرده و خوهاي ناري خود را نوري مي کند، در حقيقت آتش دوزخ بر او گلستان مي گردد:
يا تبر برگير و مردانه بزن
تو علي وار اين در خيبر بکن
يا به گلبن وصل کن اين خار را
وصل کن با نار نور يار را
تا که نور او کُشد نار ترا
وصل او گلشن کند خار ترا
7- 2/1245
به همين جهت چون مؤمنان به بهشت درآيند و از خداوند سؤال کنند: « مگر به ما وعده نداده بودي که بر سر راه به آتش دوزخ مي رسيد »، (30) پاسخ مي رسد که: آري، اما شما از آن گذر کرديد، در حالي که خاموش بود: (31)
مؤمنان در حشر گويند اي ملک
ني که دوزخ بود راه مشترک
مؤمن و کافر برو يابد گذار
ما نديديم اندرين ره دود و نار
نک بهشت و بارگاه آمني
پس کجا بود آن گذرگاه دني
پس ملک گويد که آن روضه ي خضر
که فلان جا ديده ايد اندر گذر
دوزخ آن بود و سياستگاه سخت
بر شما باشد باغ و بستان و درخت
61- 2/2557
باغ و بستان گشتن دوزخ، عيناً ظهور تبديل خوهاي ناشايست به صفات شايسته است که در وجود مؤمن صورت مي گيرد: (32)
چون شما اين نفس دوزخ خوي را
آتشي گبر فتنه جوي را
جهدها کرديد و او شد پر صفا
نار را کشتيد از بهر خدا
آتش شهوت که شعله مي زدي
سبزه ي تقوي شد و نور هدي
آتش خشم از شما هم حلم شد
ظلمت جهل از شما هم علم شد
آتش حرص از شما ايثار شد
و آن حسد چون خار بُد گلزار شد
6- 2/2562

6. حکم اخلاقي و پيامدهاي ثانوي افعال

اعتقاد مولانا نحوه ي زيستن آدمي نه تنها سرنوشت حيات باطني و دروني او را رقم مي زند، بلکه تأثيرات مهمي نيز در ساير ابعاد حيات فردي و اجتماعي انسان بر جاي مي گذارد. حيات شايسته يا اخلاقي، اگرچه مستلزم تحمل انواعي از محروميت و فقدان است، اما در نهايت، حتي از جهت پيامدهاي بيروني، براي فاعل خود سودمند است. نيز ابياتي در مثنوي وجود دارند که فعل نيک را صريحاً به خاطر پيامدها و نتايج خارجي آن توصيه مي کنند. براي مثال وقتي نعمتي به انسان ارزاني شود، يکي از مسئوليت هايي که در ارتباط با آن پيدا مي کند، در نظر گرفتن نصيب نيازمندان از آن نعمت و رد آن است. انجام اين مسئوليت، که نيازمند غلبه بر حرص ذاتي است و نوعي احسان به شمار مي آيد، باعث دوام آن نعمت مي شود و به همين دليل توصيه مي گردد:
الله الله قسم مسکين بعد من
وامگيريدش ز حرص خويشتن
تا بماند بر شما کشت و ثمار
در پناه طاعت حق پايدار
1- 5/1480
عمل شايسته اي که با خلوص نيت همراه باشد و حرص و خودخواهي با آن همراه نباشد، با گذشت زمان همچنان نيکي و زيبايي خود را حفظ مي کند و رونق مي يابد. برعکس، آنچه که با نيت و روان آلوده، به حرص دنيا و از روي هوس انجام شود، گذشت زمان پرده از روي آن مي افکند و زشتي آن نمودار مي شود:
حرص اندر کار دين و خير جو
چون نماند حرص باشد نغز رو
خيرها نغزند نه از عکس غير
تاب حرص از رفت ماند تاب خير
تاب حرص از کار دنيا چون برفت
فحم باشد مانده از اخگر بتفت
31- 4/1129
کاري که انگيزه ي فاعل آن شهرت و بلندآوازگي باشد، هرچند ظاهراً ديني يا اخلاقي، در واقع کار دنياست: (33)
آن بناي انبيا بي حرص بود
زان چنان پيوسته رونق ها فزود
اي بسا مسجد برآورده کرام
ليک نبود مسجد اقصاش نام
کعبه را که هر دمي عزّي فزود
آن ز اخلاصات ابراهيم بود
فضل آن مسجد ز خاک و سنگ نيست
ليک در بناش حرص و جنگ نيست
8- 4/1135
نمونه ي ديگر اينکه مولانا عيب پوشي و حفظ آبروي ديگران را به خاطر خيري که در آن هست، يعني حفظ آبروي خود انسان توصيه مي کند:
ستر کن تا با تو ستاري کنند
تا نبيني آمني بر کس نخند
6/4525
وي علاوه بر اين اثر نيکوي اين عمل شايسته را توصيف کرده، يعني يکي از نتايج پرده پوشي را حفظ آبرو و عدم افشا معايب و نقايص خود انسان شمرده است:
چون خدا خواهد که پرده ي کس دَرَد
ميلش اندر طعنه ي پاکان برد
ور خدا خواهد که پوشد عيب کس
کم زند در عيب معيوبان نفس (34)
20- 1/819
همچنين عدم رعايت حقوق ديگران و خودخواهي و خودبيني، روابط و احساسات دوستانه ي ديگران را نسبت به ما تغيير مي دهد و در نهايت به ضرر ما تمام خواهد شد و به همين دليل توصيه مي شود تا آنچه را که بر خود نمي پسنديم بر ديگران نپسنديم:
دوست را مازار از ما و منت
تا نگردد دوست خصم و دشمنت
4/1977
آنچ بر تو خواه آن باشد پسند
بر ديگر کس آن کن از رنج و گزند
6/4527
موارد ديگري نيز وجود دارند که اگرچه به آنها حکم نشده، اما پيامدهاي مثبت يا منفي آنها توصيف شده است. براي مثال تقوي و ترس از حق به انسان صلابت و هيبتي مي بخشد که باعث نوعي خضوع و حفظ حريم ديگران نسبت به او مي گردد: (35)
هر که ترسيد از حق او تقوي گزيد
ترسد از وي جن و انس و هر که ديد
1/1428
و يا پاکي درون از رذايل باعث استجابت دعاست:
گفت اي موسي ز من مي جو پناه
با دهاني که نکردي تو گناه (36)
همچنان که آلودگي مانع اجابت دعا مي گردد:
پس دعاها رد شود از بوي آن (37)
آن دل کژ مي نمايد در زبان
اخسئوا آيد جواب آن دعا
چوب رد باشد جزاي هر دغا
70- 3/169
و يا کسي که ستم و نامردمي مي کند نه تنها رحمت حق، بلکه رحم و لطف خلق نيز شامل حال او نمي گردد:
آنک سرها بشکند او از علو
رحم حق و خلق نايد سوي او
4/1857
اصولاً نظام جهان چنان است که ظلم به ديگران در همين حيات دنيايي نيز پيامد خود را نشان داده و گريبان ظالم را خواهد گرفت:
اي من آن پيلي که زخم پيلبان
ريخت خونم از براي استخوان
بر منست امروز و فردا بر وي ست
خون چون من کس چنين ضايع کِي ست
3- 1/211
از مجموعه ي ابياتي که تاکنون گذشت و اينکه در همه ي اين موارد و موارد متعدد ديگر، عمل با توجه به نتايج خير يا شر آن مورد توجه قرار گرفته، توصيه يا توصيف شده و يا مورد نهي اخلاقي واقع شده، نوعي پيامدگرايي در مثنوي، به وضوح تأييد مي شود.

پي‌نوشت‌ها:

1. قيد صريحاً مواردي را در بر مي گيرد که احکام به صورت امر يا توصيه به کار رفته است و قيد تلويحاً شامل مواردي است که تنها به توصيف نتايج افعال اخلاقي پرداخته شده است.
2. « بذل و بخشش ( از خود گذشتن ) منوط است به مشاهده ي منافع روحاني ... » نک. نيکلسون، شرح مثنوي، دفتر دوم، ص 688.
3. در فلسفه ي الهي اثبات مي شود که نه تنها افعال اختياري انسان، بلکه افعال غير اختياري و غير ارادي او و نه تنها افعال انسان بلکه کل حرکات عالم داراي غايات خاص خود هستند. براي ديدن چگونگي توجيه غايت در افعال طبيعي، اتفاقي و عبث ( نک: ابن سينا، الهيات الشفا، با مقدمه و ارجاعات ابراهيم مدکور، قاهره، 1380 ق/ 1960 م، ص 283 و بعد؛ ملاصدرا، اسفار، ج2، ص 251 و بعد؛ در مورد نقش غايت در افعال ارادي انسان نک. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج3، ص 242، پاورقي هاي استاد مطهري ). البته نمي توان از قاعده ي لزوم وجود غايت در کل افعال و حرکات عالم به تنهايي، لزوم در نظر گرفتن فايده ( به معناي نتيجه )، در کل اعمال اختياري انسان را نتيجه گرفت، اما مي توان گفت غايت آگاهانه اي که انسان از انجام فعلِ دنبال مي کند، همان نتيجه اي است که از فعل دنبال مي شود و مطابق برخي از ابيات مثنوي ( که فعلاً درصدد بررسي آنها هستيم )، هيچ فعل اختياري انسان از آن خالي نيست.
4. اشاره است به حديث " الدنيا مزرعة الاخرة " ( فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 112 ). ظاهراً سند اين حديث مشخص نيست و ممکن است از گفته هاي بزرگان باشد ( نک. شهيدي، پيشين، دفتر چهارم، ص 433 ).
5. اشاره است به قرآن، محمد: 1-2 که خداوند در آن نتيجه ي کفر و بازداشتن از راه حق را تباهي اعمال و نتيجه ي ايمان و عمل صالح را پوشاندن بدي ها و اصلاح حال و امور اهل ايمان بيان مي فرمايد.
6. عدم اکتفا و رضايت به حيات دنيوي را مي توان از استعاره اي که در آن تولد معنوي انسان به تولد جنين، پس از جنبش و تقلايي مستمر، مانند شده استفاده کرد: « اندکي جنبش بکن همچون جنين تا ببخشندت حواس نور بين » کسي که به حيات دنيوي راضي باشد، براي بالاتر از آن تلاش نمي کند. او همچون جنيني است که براي خروج از رحم هيچ حرکتي نداشته باشد، که يقيناً تولد طبيعي نخواهد داشت. ( نک. نيکلسون، شرح مثنوي، ج1، ص 436 ). بنابراين، اگر انسان به تعبير قرآن به حيات دنيايي راضي شود و به آن تکيه زند ( قرآن، يونس: 7 ) از جهان جسمانيت و حواس ظاهري خارج نمي شود و حواس نوربين و باطني پيدا نخواهد کرد ( نيز: نجم الدين رازي، پيشين، ص 12-13، 192-193 ). بيت مذکور همچنين يادآور حديثي ست که در آن، دنيا به رحم و مرگ به تولد و خروج از آن تشبيه شده است.
7. خير کن با خلق بهر ايزدت
يا براي راحت جان خودت
4/1978
8. ستر کن تا با تو ستاري کنند
تا نبيني آمني بر کس نخند
6/4525
9. تو مراقب باش بر احوال خويش
نوش بين در داد و بعد از ظلم نيش
6/4531
10. شو قليل النوم مما يهجعون
باش در اسحار از يستغفرون
اندکي جنبش بکن همچون جنين
تا ببخشندت حواس نور بين
5- 1/3184
11. باد در مردم هوا و آرزوست
چون هوا بگذاشتي پيغام هوست
خوش بود پيغام هاي کردگار
کو ز سر تا پاي باشد پايدار
5- 1/1104
12. هر کسي اندازه ي روشن دلي
غيب را بيند به قدر صيقلي
هر که صيقل بيش کرد او بيش ديد
بيشتر آمد برو صورت پديد
9- 4/2908
13. صد هزاران ظلمتست از خشم تو
بر عبادالله اندر چشم تو
خشم بنشان چشم بگشا شاد شو
عبرت از ياران بگير استاد شو
7- 4/3446
14. اشاره است به ( قرآن، يس: 68 ) که مي فرمايد هر که را عمر دراز داديم در خلقتش بکاستيم.
15. مثال ( بازگشت شخص انساني به همان مقام که از آن آمده بود ) مثال تخم است که در زمين اندازند، اول تخم به فساد آيد و نيست شدن گيرد، آنگه بعضي که پرورش به شرط يابد و از آفات محفوظ ماند، يکي ده يا صد يا هفتصد شود و آنچه پرورش نيابد به کلي باطل شود نه تخم ماند، نه ثمره ( نجم الدين رازي، پيشين، ص 349 ).
16. بايد توجه داشت که انديشه در زبان مولانا به معاني مختلفي به کار رفته است که عمده ي آنها عبارتند از:
الف. انديشه به معناي بسيار عام آن، که هر حال دروني يا صورت ذهني را شامل مي شود:
فکرها را اختران چرخ دان
داير اندر چرخ ديگر آسمان
سعد ديدي شکر کن ايثار کن
نحس ديدي صدقه و استغفار کن
5- 6/2784
ب: انديشه به معناي علت غايي و صورتي که قبل از تحقق فعل در ذهن فاعل وجود دارد:
اول فکر آخر آمد در عمل
بُنيت عالم چنان دان در ازل
2/971
ج: انديشه به معناي حرکت ذهن از معلومات و مبادي به مطالب و مسايل:
فکر آن باشد که بگشايد رهي
راه آن باشد که پيش آيد شهي
2/3212
در اين مورد همچنين نک. جلال الدين همايي، مولوي نامه، ج2، ص 694-699.
17. مولانا، خود، خيال را چنين توضيح داده: « عالم بر خيال قائم است. و اين عالم را حقيقت مي گويي به جهت آنکه در نظر مي آيد و محسوس است و آن معاني را که عالم فرع اوست خيال مي گوي؛ کار به عکس است، خيال، خود اين عالم است ». ( فيه مافيه، ص 120 ) نيز: « از خيال تا خيال فرق هاست ... مهندس دانا خيالِ بنياد خانه اي کرد و غيرمهندس هم خيال کرد. فرقِ عظيم باشد » ( همان، ص 228 ) و: « پس دانستيم که کار انديشه ها دارند، صور همه تابعند و آلت اند و بي انديشه مطلعند و جمادند. پس آنکه صورت ببيند او نيز جماد باشد ... » ( همان، ص 57 ) و « وهم و فکر و انديشه ها دهليز اين خانه است ... و اين همه چيزها که در دنيا پيدا مي شود از خير و شر، اول همه در دهليز پيدا شده است، آن گاه اينجا. » ( همان، ص 140 ). بنابراين مولانا عالم خيال را فراخ تر از عالم تصورات و محسوسات و مولبد آن، اما تنگ تر از عالمي که وي آن را عدم مي نامد و خيال مولود آن است، مي داند ( همان، ص 193 ) و نيز:
اي خدا جان را تو بنما آن مقام
که در او بي حرف مي رويد کلام
تا که سازد جان پاک از سَر قدم
سوي عرصه ي دور پهناي عدم
عرصه اي بس با گشاد و با فضا
وين خيال و هست يابد زو نوا
تنگ تر آمد خيالات از عدم
زان سبب باشد خيال اسباب غم
باز هستي تنگ تر بود از خيال
زان شود در وي قمر همچون هلال
101- 1/3097
به طور کلي، اصطلاح، خيال ميان چند معنا مشترک لفظي است، که برخي با يکديگر تداخل دارند:
الف: خيال ( متصل ) در اصطلاح فلاسفه که يکي از حواس باطني و قوه اي است که صور مرتسمه در حس مشترک را در غيبت امر محسوس حفظ مي کند به طوري که حس مشترک بتواند مجدداً آن را مشاهده کند. ( نک. فارابي، فصوص الحکم، ص 78 ).
ب: خيال ( منفصل ) يا عالم خيال که يکي از حضرات خمس و عوالم وجود است. وجود اشياء در اين مرتبه وجود مثالي و برزخي يا مرتبه ي ظهور معاني در قوالب محسوس است. نک. سيد شريف اين مرتبه وجود مثالي و برزخي يا مرتبه ي ظهور معاني در قوالب محسوس است. نک. سيدشريف علي بن محمد جرجاني، التعريفات ( مصر، 1357 ق، ص 78 )؛ عبدالرحمن جامي ( نقدالنصوص، تهران: بي نا، 1398 هـ. ق ) ص 30-31؛ بهايي لاهيجي، رساله ي نوريه در عالم مثال ( با مقدمه و تعليقات جلال الدين آشتياني، تهران: 1372 ) ص 170. در اين اصطلاح، خيال مطلق نيز گفته مي شود. ( همان جا ).
ج: خيال به معناي پندار واهي و بيهوده و بي اساس:
بر خيالي صلحشان و جنگشان
وز خيالي نامشان و ننگشان
1/71
( و نيز نک. محسن جهانگيري، پيشين، ص 429، 430 ).
د: خيال به معناي کل عالم کون، از اين جهت که مجازي، ظلي، اضافي و نيز در تبدل، تلون و مواجّيت لايزال است. نک. محيي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص 159؛ کشاف اصطلاحات الفنون، ص 769.
هـ: خيال به معناي عالم در مرحله ي قبل از ظهور و وجود ( = اعيان ثابته ). ( کشاف، ص 769؛ ابوالعلاء عفيفي، تعليقات فصوص الحکم، ص 105 ).
با توجه به شواهدي که کم و بيش ذکر شد مولانا نيز خيال را در معاني متعدد به کار برده است.
18. البته مولانا از اصطلاح اعيان ثابته استفاده نکرده است. ظاهراً ابن عربي واضع اين اصطلاح است ( نک. محسن جهانگيري، پيشين، ص 371 ).
19. خلق بي پايان ز يک انديشه بين
گشته چون سيلي روانه بر زمين
2/033
20. چون اصل، عالم معناست و صورتِ عالم ظهور و زايش آن معنا، قدر وجودي هر موجودي به اندازه ي " خبر " يا " آگاه جاني " اوست:
جان نباشد جز خبر در آزمون
هر که را افون خبر جانش فزون
جان ما از جان حيوان بيشتر
از چه زان رو که فزون دارد خبر
پس فزون از جان ما جان ملک
کو منزه شد ز حس مشترک
وز ملک جان خداوندان دل
باشد افزون تو تحير را بهل
8- 2/3335
21. صدرالمتألهين شيرازي در المظاهر الالهية در توضيح حديثي از رسول اکرم که در مورد زندگي انسان پس از مرگ فرموده « ينشاء الله النشأة الاخرة علي عجز الذنب الذي يبقي من هذه النشأة الدنياوية » مي نويسد: منظور از اين عجب الذنب ( تعبيري که خود وي از عجزالذنب کرده است )، قوه ي خيال است که نفس پس از جدايي از بدن، آن را که مُدرِک صور جسماني است با خود مي برد و به همين دليل است که مي تواند امور جسماني را درک کند. ( المظاهر الالهية، به همت حميد طبيبيان، تهران: اميرکبير، 1364، ص 77-78 ). بنابراين ملاصدرا مانند مولانا معاد جسماني را با استفاده از قوه ي خيال انسان تبيين مي کند و البته وي به اقتضاي اينکه فيلسوف است، اين مطلب را با مباني فلسفي خود مستدل و مبرهن مي سازد.
22. در حکايت پرسش پيامبر از زيد در دفتر اول، اين تولد مقارن با مرگ آدمي شمرده شده است:
تن چو مادر طفل جان را حامله
مرگ درد زادن است و زلزله
جمله ي جان هاي گشته منتظر
تا چگونه زايد آن جان در بطر
1- 1/3520
23. اين ابيات در « حکايت امتحان کردن دو غلام توسط پادشاهي که آنها را خريده بود » آمده است. گفتگويي ميان پادشاه و غلام پاک نهاد در مي گيرد مبني بر اينکه ارزش اعمال نيک صرفاً به صفا و کمالي که به جان باقي انسان مي بخشند است و الّا اعمال در حد خود اعراضي گذرا و فاني هستند ( نيکلسون، شرح مثنوي، دفتر دوم، ص 695 ). غلام استدلال مي کند که اگر اين اعمال ملازم وجود جوهري نباشند غيرممکن است که انسان به خاطر آنها جزا ببيند ( همان، ص 697 ). بنابراين اعراض در حقيقت در نفس جوهر چنان ثابت و مستورند که معلول در علت خود ( پيشين، ص 698 ) و اگر جوهر حقيقي اعمال مشهود نيست از آن روست که در دل يا سرّ آدميان پنهان است ( همان، ص 702 ).
24. آنقروي در شرح کبير ( ج4، ص 343-344 ) جهان نيک و بد يا غيب را جهان آخرت دانسته ولي محمد نيز همين تفسير را پسنديده و در شرح خود آورده است ( نک. شرح مثنوي اکبرآبادي، ج 2، ص 112 ). اما نيکلسون جهان نيک و بد را همين جهان دانسته از اين جهت که اعيان اشياء در آن بر اکثريت عظيم آدميان پوشيده مي ماند، و بنابراين غيب است ( نک. شرح مثنوي نيکلسون، دفتر دوم، ص 702 ).
25. ديد احمد را ابوجهل و بگفت
زشت نقشي کز بني هاشم شکفت [ ... ]
گفت احمد مر ورا که راستي
راست گفتي گرچه کار افزاستي
گفت من آيينه ام مصقول دست
ترک و هندو در من آن بيند که هست
74- 1/2369
26. اشاره است به ( قرآن، حجر: 43-44 ). برخي از مفسرين هفت در را هفت خلق زشت حرص، شره، حقد، حسد، غضب، شهوت و کبر دانسته اند. ( نک. نيکلسون، پيشين، دفتر اول، ص 142 ) برخي نيز منظور از اين هفت در را حواس پنجگانه ظاهري به علاوه دو قوه وهم و خيال دانسته اند. ( نک. فروزانفر، پيشين، ص311 ). ملاهادي سبزواري، در توضيح اين مطلب مي فرمايد که اگرچه مدرکات باطني را پنج قسم مي دانند اما در واقع حافظه، خيال و متصرفه حافظند و مدرکات باطني حس مشترک و وهم مي باشند و هرگاه اين قوا به اعتبار خواست و رضايت نفس امارة استفاده شوند، نه از آن جهت که وسيله ي ادراکات کلياتند و نه از آن جهت که آيات الهي و مظاهر او هستند، شواغل و حجب حق قرار مي گيرند و موجبات ورود به ابواب جهنم را فراهم مي کنند. ( نک. ملاهادي سبزواري، شرح مثنوي، جلد اول، دفتر اول و دوم، ص 77 ). بدين ترتيب وي ظاهراً اين قوا را زمينه ساز ورود به ابواب و درکات دوزخ و ابواب دوزخ را غير از قواي هفتگانه مذکور دانسته است، در حالي که مولانا تصريح مي کند که دوزخ تجسم نفس است و احوال و شئون، قوا و اطوار مختلف نفس همان درکات و درهاي متعدد دوزخ است ( نک. فروانفر، همان جا ).
27. در موارد ديگري نفس مثال دوزخ:
تو مثال دوزخي او مؤمنست
کشتن آتش به مؤمن ممکنست
2/1248
يا جزو دوزخ شمرده شده است:
چون که جزو دوزخ است اين نفس ما
طبع کل دارد هميشه جزوها
1/1385
28. اخلاق ذميمه، مراتب ظهور دوزخ است. نک. فروزانفر، همان، ص474.
29. منظور از مؤمن در اين ابيات انسان کامل است ( نک. نيکلسون، پيشين، دفتر دوم، ص 723 ) و منظور از احسان مطابق با حديث « الاحسان ان تعبد الله کانک تراه » اين است که خداي را چنان پرستي که گويي او را مي بيني و اگر او را نمي بيني او ترا مي بيند. ( نيز: آنقروي، پيشين، ج4، ص 427 ؛ ابوالفضل رشيدالدين ميبدي، کشف الاسرار و عدة الابرار، به همت محمدجواد شريعت، تهران: اميرکبير، 1363، ج1، ص 641 ). البته اين که انسان کامل مظهر اتم رحمت حق وعالي ترين تجسم بهشت باشد، منافاتي با اينکه ساير انسان ها بسته به درجات و گوهر انسانيت خود مظاهر ناقص آن باشند، ندارد و خلاصه اينکه در افاده ي مطلبي که اين بحث در پي آنست، يعني اينکه دوزخ و بهشت اخروي از حقيقت وجود انسان جدا نيست، بلکه ظهور جهان درون او مي باشد، مي توان از ابيات فوق بهره جست.
30. همه ي انسان ها بدون استثناء به دوزخ وارد مي شوند: " وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا ... " ( قرآن، مريم: 71 ) اما مطابق احاديث، دوزخ به مؤمنان خطاب مي کند که به سرعت بگذريد زيرا که نور شما شعله هاي مرا خاموش گردانيده است. ( نک. فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 52-53؛ مستملي بخاري، پيشين، ج2، ص 177 ).
31. همان جا.
32. در جاي ديگري مجاهده و تلاش مؤمن براي مغلوب کردن اميال نفساني و خوهاي ناشي از آنها و تعالي دادن اميال و آرمان ها ( 91- 4/2687 ) گريز او از دوزخ، و گريز دوزخ از او شمرده شده است. نک. ( 11-4/2708 ). سپس اميال متضاد آدمي توضيح داده شده و بيان شده که مغلوب نفس بودن يعني از جنس دوزخ بودن: ( 2706 و 4/2703 ) و در ادامه، گفتگوي دوزخ و مؤمن چنين بيان شده است:
زانک دوزخ گويد اي مؤمن تو زود
برگذر که نورت آتش را ربود
بگذر اي مؤمن که نورت مي کشد
آتشم را چونک دامن مي کشد
دوزخ از مؤمن گريزد آنچنان
که گريزد مؤمن از دوزخ به جان
11- 4/2708
33. دنياي مورد مذمت در حقيقت چيزي جز غفلت از خدا نيست:
چيست دنيا از خدا غافل بُدن
نه قماش و نقده و فرزند و زن
مال را کز بهر دين باشي حمول
نعم مالٌ صالحٌ خواندش رسول
7- 1/986
34. نکته ي جالب توجهي که در ابيات بالا وجود دارد اينکه انسان پرده در و عيب جو حتي در پاکان و خوبان نيز عيب مي جويد و عيب مي بيند، برخلاف شخص عيب پوش که کم اتفاق مي افتد که حتي عيب زشتان و معيوب را اظهار کند.
35. گرچه اين هيبت اثر دروني تقواست، اما پرواي خلق از او اثر خارجي آن است که در کنار آن هيبت توصيف و تعظيم شده است.
36. و البته اين دهان ممکن است دهان غير باشد: ( دعاي شخص در حق ديگري )
گفت موسي من ندارم آن دهان
گفت ما را از دهان غير خوان
3/181
37. منظور بوي رذايل اخلاقي است:
بوي کبر و بوي حرص و بوي آز
در سخن گفتن بيايد چون پياز
3/166
و منظور از بو، اثر است که نشانه و دليل مؤثر است. ( نک. فروزانفر، شرح مثنوي، جزء اول و دوم از دفتر اول، ص 749 ).

منبع مقاله:
قانعي خوزاني، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستي و چيستي، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.