انگاره ی عصمت و سهوالنبیّّ در صدر شیعه

گزارش ها و اخباری که بر عصمت انبیاء و ائمه (علیهم السلام) تأکید دارند منحصر به عصر امامان معصوم نیستند و روایاتی در این زمینه از شخص رسول خدا و امیرالمؤمنین (علیهماالسلام) نیز در دست است. (1) در روایتی امیرالمؤمنین (علیه السلام) اولی الامررا معصوم و مطهر دانسته اند. (2) در خبر دیگری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده که ایشان امام علی، امام حسن، امام حسین و نه فرزند ایشان (علیهم السلام) را معصوم و مطهر دانسته اند. (3)
با این وجود آن چه که به عنوان نکته ای با اهمیت درباره این گزارش ها باید بدان توجه کرد آن است که به نظر می رسد این تعابیر در آن دوره حالت وصفی داشته اند و هنوز به شکل یک مصطلح اعتقادی شناخته شده برای همه درنیامده بودند. گزارش ها نشان می دهد امامان شیعه دست کم از اواخر قرن نخست هجری یعنی از زمان امام سجاد (علیه السلام) انگاره عصمت را به شکل ساخت یافته آن مطرح کرده اند. (4) در اخباری که از دوره پیامبر و امیرالمؤمنین (علیهماالسلام) نقل شده (5) عباراتی هم چون «معصوم من» که نشان دهنده وصفی بودن این تعبیر است دیده می شود و دست کم عوام از شیعیان هنوز تصوّر دقیقی از عصمت به عنوان یک اصطلاح اعتقادی نداشته اند.
در گفتمان امام سجاد (علیه السلام) در اواخر سده نخست هجری درباره عصمت بر غیرقابل تشخیص بودن عصمت در ظاهر امام و وجوب منصوص بودن معصوم تأکید شده است؛ همچنین ایشان عصمت را به معنی همراهی امام با قرآن و هدایت هر یک به دیگری دانسته اند. (6)
گرچه گزارش ها نشان می دهد که عصمت به عنوان یک رهیافت اعتقادی از همان عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در میان مسلمانان و به خصوص جامعه شیعی با همه طیف های آن مطرح گشت، اما به نظر می رسد امامیّه در دوره های بعدی درباره جزئیات آن به ویژه درباره مسأله سهوالنبیّّ دچار اندکی اختلاف شدند. بر این اساس، آن چه که در سطور پیش رو بیشتر مورد گفتگو قرار خواهد گرفت مسأله سهوالنبیّّ است در عین این که نباید فراموش کرد گزارش های این باب متعدّد نیست و در برخی موارد هم چون جریان هشام نتیجه گیری نهایی دشوار است.

1- بررسی باور امامیان عراقی جبهه اکثریّت

در خصوص موضع گروه اکثریّت امامیان عراقی درباره مسأله سهوالنبیّّ باید گفت که گزارش ها و نقل های موجود نشان می دهد که گویا این موضوع نزد غالب آن ها پذیرفته بوده است.
برای بررسی اعتقاد امامیان عراقی جبهه اکثریّت، بررسی اسناد روایات نقل شده در این زمینه می تواند بیشترین کارآمدی را داشته باشد. در این میان باب 16 مجلد 17 کتاب بحارالانوار (7) که در آن علامه مجلسی تقریباً تمام روایات نقل شده در زمینه سهوالنبیّّ را جمع آوری کرده است می تواند مبنای خوبی برای این کار آماری باشد.
در باب مزبور در مجموع 17 روایت وجود دارد. از سماعه بن مهران و استادش ابابصیر هر کدام دو روایت در این زمینه نقل شده است. از محمدبن سنان نیز دو روایت نقل شده است. از عثمان بن عیسی الواقفی دو روایت و از علی بن النعمان و استادش سعیدالاعرج هر کدام به ترتیب دو و سه روایت در این زمینه نقل شده است. از شمار دیگری از شخصیّت های عراقی نیز هم چون ابن ابی عمیر، جعفربن بشیر، حارث بن مغیره و حسن بن علی بن فضال از هر کدام در این زمینه یک روایت نقل شده است. همچنین از سماعه بن مهران و سعید اعرج دو روایت در کافی درباره خواب ماندن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از نماز صبح و قضاشدن آن نقل شده است. (8) به نظر می رسد در حوزه شاگردان صادقین (علیهماالسلام) در بصره نیز مسأله سهوالنبیّّ پذیرفته شده بوده است. افرادی چون فضل بن یسار و شاگرد وی ربعیّ بن عبدالله که از روات بصری و بنابر گفته نجاشی ثقه هستند راوی گزارشی هستند که در آن حضرت صادق (علیه السلام) تأکید می کنند برای حفظ نمازشان - از خطاها - در هنگامه اقامه آن، خادمی را در کنار خود می گمارند. (9) در اوایل سده سوم هجری حمادبن عیسی نیز که از شاگردان ربعیّ بن عبدالله و بصری است این روایت را از استادش نقل کرده است. (10)
از سوی دیگر نقل یکی از گزارش های سهوالنبیّّ توسط مفضّل بن عمر جعفی و دو گزارش توسط شاگرد وی محمدبن سنان زاهری می تواند حاکی از آن باشد که اعتقاد به سهوالنبیّّ در میان طیف مفضّل بن عمر جعفی نیز پذیرفته شده بوده است. (11)
در کنار امامیان پیش گفته گویا گروهی از شیعیان نیز در عراق بوده اند که منکر سهوالنبیّّ بوده اند. با این وجود، به نظر می رسد جریان انکار سهوالنبیّ پیش از شیخ مفید در اقلیّت قرار داشته است. درباره این اقلیّت اطلاعات دقیقی در دست نیست؛ گویا گروهی از شیعیان کوفه در سده دوم به مسأله نفی سهوالنبیّّ گرایش داشته اند و این گرایش به صورت کاملاً محدود ولی با افت و خیزهای هم چنان در عراق تا سده چهارم هجری ادامه حیات داده است.
گزارشی که در آن اباصلت هروی از امام رضا درباره برخی کوفیان که سهوالنبیّّ را نفی می کنند، پرسش می کند (12) نشان می دهد که در اوایل سده سوم هجری جریان انکار سهوالنبیّّ در کوفه جریانی شناخته شده بوده است به طوری که آوازه آن به خراسان نیز رسیده بوده است.
در طریق تنها گزارشی که در زمینه نفی سهوالنبیّّ نقل شده است نام زرارة بن اعین، عبدالله بن بکیر و حسن بن محبوب زرّاد دیده می شود (13) که حاکی از گرایش زراره و شاگردش ابن بکیر به جریان انکار سهوالنبیّّ است.
با این اوصاف به نظر می رسد این گرایش با شخصیّت زراره آغاز می شود پس از وی توسط شاگرد و برادرزاده اش، عبدالله بن بکیر ادامه می یابد و در نهایت در اوایل سده سوم هجری حسن بن محبوب (د 224 ق) زراد از روات کوفی ثقه و شناخته شده و همچنین از اصحاب اجماع از نافیان سهوالنبیّّ بوده است.
در سده چهارم هجری ادامه این جریان را می توان در نعمانی و ابوالحسین عقرائی یافت کرد که هر دو از شاگردان کلینی بوده اند. محمدبن ابراهیم بن جعفر نعمانی در تفسیر خود به نقل از امیرالمؤمنین (علیه السلام) گزارشی نقل می کند که نشان می دهد او سهو و نسیان را برای امام نمی پذیرد و قبول ندارد. (14)
در اواخر سده چهارم هجری إسحاق بن الحسن بن بکران أبوالحسین العقرائی که متأثّر از کلینی بوده و در کوفه می زیسته کتابی در نفی سهوالنبیّّ نوشته است. این فرد از راویان کافی است و از نظر نجاشی در معرض اتّهام به ضعف در مذهب بوده است. (15) ابوالحسین تقریباً تنها شخصیّتی است که پیش از جریان کلامی شیخ مفید کتابی در نفی سهوالنبیّّ نگاشته است.
مسأله قابل توجّه این است که برخلاف این دو نفر، استادشان کلینی روایات سهوالنبیّّ را به شکل نسبتاً معتنابهی در کافی آورده است. (16) گرچه کلینی پس از مهاجرت به عراق و پرورش شاگردانی در بغداد جان سپرد، (17) اما دور حضور او در عراق بسیار اندک بود و او اصالتاً وابسته به اندیشه های مشایخ مکتب حدیثی قم و ری بود، منطقه ای که قاطبه آن ها قائل به سهوالنبیّّ بودند.
گویا نعمانی و ابوالحسین عقرائی به رغم این که شاگردی کلینی را کرده اند در شماری از اعتقادات هم چون مسأله سهوالنبیّّ از یک جریان بومی در بغداد متأثّر بوده اند. شاهد دیگر بر این مدّعی آن است که نعمانی، ابن عقده است و ابن عقده کسی است که نقل های مکرّری از عبدالله بن بکیر دارد و مسند عبدالله بن بکیر را نیز در شمار آثار او برشمرده اند. (18) از این رو احتمال وابستگی ابن عقده به جریان عبدالله بن بکیر و زراره - که نافی سهوالنبیّّ بوده اند - قوی به نظر می رسد.
به هر حال تحلیل و شناسایی جریان نفی سهوالنبیّّ پیش از شیخ مفید پیچیدگی های خاص خود را دارد. بر اساس اطلاعات موجود، پیش از متکلّمان مکتب بغداد قاطبه امامیان عراقی جبهه اکثریّت به سهوالنبیّّ اعتقاد داشته اند و تنها جریان ناشناخته و کوچکی که خاستگاهشان کوفه بوده است و سپس در بغداد ادامه حیات داده اند، منکر سهوالنبیّّ بوده اند؛ شاید این جریان ناشناخته همان جریان هشام بن حکم به همراهی برخی متکلّمان دیگر همچون زراره باشد.

2- باور امامیان مکتب قم

به نظر می رسد پذیرش سهوالنبیّّ به شکل فراگیری در مکتب قم وجود داشته است. برای بررسی اعتقاد قمیان در قبال مسأله سهوالنبیّّ بررسی اسناد روایات نقل شده در این زمینه می تواند کارآمدترین روش باشد. در این میان باب 16 مجلد 17 کتاب بحارالانوار (19) که در آن علامه مجلسی تقریباً تمام روایات نقل شده در زمینه سهوالنبیّّ را جمع آوری کرده است می توان مبنای خوبی برای این کار آماری باشد.
بررسی کلی این روایات نشان می دهد که شخصیّت های قمی سده سوم هجری و اوایل سده چهارم هجری بیشترین کسانی بوده اند که این گزارش ها را نقل کرده اند و بیشترین نقش را در نقل روایات سهوالنبیّّ داشته اند. در باب مزبور در مجموع 17 روایت وجود دارد که به جز روایت شماره 8 که در نفی سجده سهو پیامبر است بقیه روایات به نحوی سهوالنبیّّ را اثبات می کند. در این میان احمدبن محمدبن عیسی اشعری (20) با نقل 6 روایت و سعدبن عبدالله اشعری، (21) محمدبن یحیی العطار (22) و حسین بن سعید اهوازی (23) نیز هر کدام با نقل 4 روایت مهم ترین شخصیّت های قمی هستند که اقدام به نقل روایات سهوالنبیّّ کرده اند و بدان باور داشته اند. به نظر می رسد احمدبن محمدبن خالد برقی درگذشته به سال 274 ق نیز از دیگر عالمان قمی قائل به روایات سهوالنبیّّ باشد چرا که نمونه ای از آن روایات را در کتاب محاسن خود نقل کرده است. (24)
در این میان تنها روایت هشتم که علامه مجلسی در باب مزبور از تهذیب شیخ طوسی نقل کرده است (25) در نفی سهوالنبیّّ است. این روایت به نقل از محمدبن علی بن محبوب از مشایخ اشعری و ثقه قم (26) و سپس احمدبن محمدبن عیسی اشعری آمده است. با توجّه به این که اکثر مطالب نقل شده از احمدبن محمدبن عیسی در اثبات سهوالنبیّّ است و در واقع او مهم ترین شخصیّت در این زمینه است دشوار است که او را از فهرست قمیان معتقد به سهوالنبیّّ خارج کرد و اما درباره محمدبن علی بن محبوب گرچه احتمال نفی سهوالنبیّّ از سوی او قوی تر است اما علاوه بر این که هیچ قرینه ای در این زمینه نداریم ابن ادریس حلی در مستطرفات خود از کتاب نوادر محمدبن علی بن محبوب روایتی نقل کرده است که در آن امام صادق (علیه السلام) فرموده اند: کسی نمی تواند خود را از سهو در نماز خلاص کند از این رو من گاهی خادمی در پشت خود می نشانم تا نمازم را حفظ کند (سهو را به من تذکر دهد). (27) این روایت به نوعی اثبات امکان سهو برای امام است. در نهایت می توان احتمال داد که محمدبن علی بن محبوب از معدود شخصیّت های برجسته قم در سده سوم هجری بوده است که نافی سهوالنبیّّ بوده است.
در سده چهارم هجری شیخ صدوق و استادش ابن الولید به عنوان برجسته ترین نمایندگان جریانی که در قم قائل به سهوالنبیّّ هستند شناخته می شوند. در این سده باور عصمت به معنی نفی هر نوع زشتی و گناه از حجج الهی و به عنوان یکی از اصول اعتقادی و ضروریات مذهب تشیّع کاملاً نهادینه و جاافتاده شده بود، به طوری که نفی آن مساوی با کفر تلقی می شد. (28) شیخ صدوق بر این باور است که حتی اهتمام به گناه بدون ارتکاب آن نیز نافی عصمت است. (29)
شیخ صدوق در تبیین معنای عصمت آن را ناظر به شأن مخبربودن امام در خصوص نصوص الهی می داند، به این معنی که امام در بیان مراد نصوص الهی اعمّ از کتاب و سنّت دروغ گو نیست و غلط و سهوی هم ندارد. (30) اما از سوی دیگر وی قائل به امکان روی دادن سهو برای حجج الهیه است با این توضیح که این سهو به اراده الهی و خارج از دایره تبلیغ و تبیین وحی هم چون امور عبادی صورت می گیرد. به اعتقاد شیخ صدوق «إسهاء النبی» از سوی خدا برای دانستن مخلوق بودن نبیّ صورت می گیرد. (31)
صدوق در من لایحضره الفقیه پس از نقل روایت ذوالیدین در باب سهو پیامبر به شدت از این حقیقت دفاع می کند و با لعن غلات و مفوّضه تأکید می کند که آنان منکر سهوالنبیّّ هستند و به نقل از شیخش ابن الولید می گوید که انکار سهوالنبیّّ اولین درجه غلوّ است و روایات وارد شده در این باب رد شدنی نیست. سپس اعلام می کند که برای رسیدن به رضای خدا کتابی در اثبات سهوالنبیّّ خواهد نگاشت. (32)
پس از عصر صدوق تا به امروز مسأله سهوالنبیّّ همواره مورد چالش و بررسی قرار گرفته است. گرچه گفتمان جواز سهوالنبیّّ پیش از شیخ صدوق نیز در میان گروهی از امامیّه رایج بوده است، اما گزارش های ثبت شده حاکی از موج مخالفت ها و گفتگو درباره آن پس از عصر صدوق است به طوری که در قرون متأخّر - به اشتباه - شیوع یافت که تنها صدوق و شیخش ابن الولید سهوالنبیّّ را پذیرفته بودند و اجماع امامیّه بر نفی آن بوده است. (33)

3- باور جریان امامیان خراسان

به نظر می رسد پس از شناخته شدن باور عصمت به عنوان یکی از اصول اعتقادی شیعیان مهم ترین چالش پیش روی آنان تبیین آیاتی از قرآن بود که با عصمت انبیاء تنافی داشت؛ امام رضا (علیه السلام) با بیانات شگفت انگیز خودشان در توضیح این آیات موضع کلام شیعه در باب عصمت را در فضای خراسان حنفی تبیین کردند. (34) امام رضا (علیه السلام) برخی خطاهای انبیای سلف نظیر حضرت آدم را صغایر قبل از نبوّت می دانند، ایشان ارتکاب صغیره موهوبه قبل از نبوّت را برای انبیای سلف جایز می دانند. (35) مواردی که شاید در فرهنگ امروز شیعه از آن تعبیر به ترک اولی شود.
در گزارشی جانبی که در اوایل سده سوم هجری اباصلت هروی از امام رضا (علیه السلام) نقل کرده است نشان می دهد که در دوره مزبور در ایران به ویژه خراسان اعتقاد به سهوالنبیّّ امری شناخته شده بوده است. وی از حضرت درباره برخی کوفیان می پرسد که سهوالنبیّّ را نفی می کنند و حضرت این گفته آنان را رد می کنند. این گزارش نشان می دهد که در آن دوره گفتمان پذیرفتن یا نپذیرفتن سهوالنبیّّ فراگیر شده بوده است و حتی به خراسان نیز رسیده بوده است. (36) از سوی دیگر گزارش های نقل شده از دوره امام رضا (علیه السلام) نشان می دهد که زمینه وجود چنین گزارش هایی و بعضاً تردیدهایی درباره پذیرش یا ردّ سهوالنبیّّ در خراسان وجود داشته است. (37) به هر حال این گزارش و سؤال راوی می تواند گواه این باشد که زمینه پذیرش سهوالنبیّّ در اوایل سده سوم در محافل ایران و دست کم خراسان وجود داشته است.
درباره اعتقاد امامیان خراسان در خصوص مسأله سهوالنبیّّ اطلاع دقیقی در دست نیست، اما از بررسی برخی گزارش ها درباره خراسان بزرگ هم چون گزارشی که محمدبن حسین رازی (38) در کتاب تبصرة العوام درباره اعتقادات اهل سنت و جماعت در این منطقه ارائه می کند می توان فهمید که حضور آنان در این منطقه و اعتقاد آنان به سهوالنبیّّ می توانسته است در اعتقادات سایر مذاهب این منطقه حتی امامیان تأثیرگذار باشد. بر اساس گزارش وی حنفیان این منطقه گرچه انبیاء را از ارتکاب صغایر و کبائر معصوم می دانستند اما آنان را از ارتکاب سهو و نسیان و خطا و لغزش معصوم نمی دانستند. (39)
گزارش طبرسی به عنوان یک مفسّر خراسانی نیز نشان می دهد که دست کم باور به سهوالنبیّّ در میان شماری از امامیان خراسانی پیش از وی رواج داشته است. بر اساس گزارشی که امین الاسلام طبرسی به عنوان یکی از مفسّران حوزه خراسان، ارائه می کند امامیّه سهو و نسیان را در امر تبلیغ انبیاء جایز نمی دانند اما در غیر امر تبلیغ تا جایی که به معنی اختلال در عقل آنان نباشد جایز می دانند. به گفته وی همچنین امامیّه خواب و بیهوشی را بر انبیاء جایز می دانند و این دو در واقع از قبیل سهو و نسیان هستند. (40) جالب این جاست که طبرسی این اعتقاد را به کل امامیّه نسبت می دهد.
گزارش مزبور به نحوی است که حتی مجلسی به آن اعتراض کرده است و آن را بسیار غریب می داند و می گوید در میان اصحاب فقط صدوق و استادش «إسهاء» را و آن هم فقط در امور غیرتبلیغی جایز می دانند (41) طبرسی بر این باور است که انبیاء از همه گناهان صغیره و کبیره معصومند. (42) همچنین امام نیز از همه قبائح معصوم است. به گفته طبرسی امامیّه از آیه عهد بر لزوم عصمت امام استدلال کرده اند. (43)
در گفتمان طبرسی درباره عصمت اشاره او به نقش آیات قرآن در این زمینه جالب است. چرا که به نظر می رسد استدلال بر عصمت با استفاده مستقیم از آیات قرآنی از قرن ششم هجری رواج یافته است و پیش از آن صبغه غالب استدلال های عصمت، براهین عقلی صرف و روایات بوده است.
به هر حال گرچه به نظر می رسد که گزارش طبرسی درباره باور کل امامیّه در خصوص سهوالنبیّّ مبالغه آمیز باشد، اما دست کم به نظر می رسد این دیدگاه در میان شماری از امامیان خراسانی وجود داشته است.

4-5. باور مکتب متکلّمان بغداد

متکلّمان بغداد با محوریّت شیخ مفید و شاگردانش جریانی بودند که توانستند با نفوذ در میان اندیشه های کلامی امامیّه نظامی در باب عصمت ایجاد کنند که به عنوان پایه و اساس اندیشه های کلامی شیعه در باب عصمت در قرون بعدی شناخته شد؛ نظامی که یکی از مهم ترین مؤلّفه های شناخته شده آن انکار صریح سهوالنبیّّ بود.
سیدمرتضی یا شیخ مفید رساله ای موسوم به جواب اهل الحجاز فی نفی سهوالنبیّّ (صلی الله علیه و آله و سلم) نگاشته است. این رساله نشان می دهد که گفتمان کلامی سهوالنبیّّ در سده پنجم هجری بسیار جدّی و مهم تلقّی می شده است و دامنه های آن حتی در منطقه حجاز نیز رسیده بوده است. (44)
همان طور که پیش تر ذکر شد شیخ مفید تقصیر برخی علمای قم را از دو جنبه می داند نخست برخی اعتقادات آنان در زمینه علم امام که توضیح آن بیان شد و دوم باور به سهوالنبیّّ.
شیخ مفید با اشاره به گفته صدوق که علامت غلات را اتهام تقصیر به مشایخ قم می داند، به شدّت آن را رد کرده و تأکید می کند که در میان علمای قم افرادی هستند که مقصّرند. به گفته مفید قول ابن الولید که اولیّن درجه غلوّ را نفی سهوالنبیّّ می داند هیچ گونه قابل دفاع نیست و دالّ بر تقصیر است؛ به گفته وی اگر این نقل قول از ابن الولید صحیح باشد وی قطعاً مقصّر است. (45)
شیخ مفید برای تثبیت اندیشه های خود درباره سهوالنبیّّ و ردّ اندیشه های امثال صدوق و استادش رساله مستقلّی در نفی سهوالنبیّّ نگاشت. گزارشی که شیخ مفید در این رساله ارائه می کند حاکی از آن است که در اواخر سده چهارم و اوایل سده پنجم هجری در بوم های عراق و حجاز گفتمان فقهی رایجی درباره امکان صدور سهو از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در صلاة وجود داشته است. بنا بر گفته مفید اهل عراق بر این باور بودند که پیامبر، نماز قصر شده 4 رکعتی را اعاده کرده ولی اهل حجاز می گفتند حضرت با دو رکعت، نماز قصر شده را تکمیل کرد. به گفته شیخ مفید آن کسانی از شیعه که به سهوالنبیّّ قائلند، مذهب اهل عراق را به علّت سازگاری آن با فقه امامیّه برگزیده اند. (46)
شیخ مفید در گام نخست اخبار سهوالنبیّّ را موضوعه اعلام می کند. (47) وی در رساله عدم سهوالنبیّّ هنگامی که استدلال هایی را برای نقد مخالفان می آورد می گوید: روایاتی هم داریم که حاکی از گناه پیامبران است و روایاتی هم داریم که مفادش تشبیه و ظالم بودن خداوند است، در این صورت شیخ مزبور (شیخ صدوق) باید به همه این روایات پایبند باشد و این ها را هم بپذیرد که اگر این ها را بپذیرد خارج از دین شده است و اگر نپذیرد خود را نقض کرده است. (48)
ناگفته نماند که در اندیشه شیخ مفید وضعیّت سهو اختیاری با وضعیت سهو غیراختیاری (خواب ماندن از نماز) متفاوت است. شیخ مفید می گوید: که اخبار دالّ بر خواب ماندن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از نماز صبح (49) اخبار آحادی است که موجب یقین و عمل نمی شود. (50) اما شیخ مفید بر این باور است که از لحاظ عقلی مانعی وجود ندارد که انبیاء دچار سهو غیراختیاری شوند و مانند سهو اختیاری، منع عقلی برای آن قائل نیست. به گفته وی ممنوعیّت سهو مربوط به افعال اختیاری انسان است، از این رو اموری مثل خواب که جزو افعال اختیاری انسان نیست می تواند باعث قضاشدن نماز پیامبر شود و ایشان نیز نماز خود را قضا کنند، اما سهو در حالت بیداری در نماز، مثل قصر خواندن نماز قابل پذیرش نیست و روایات آن مردود است. (51) با این توصیف شاید بتوان گفت شیخ مفید نیز سهوالنبیّّ را - در مقایسه با گفتمان کلامی رایج در عصر حاضر - در درجه ای از آن یعنی افعال غیراختیاری انسان پذیرفته است.
شیخ مفید می گوید، جائز است که انبیاء قبل از نبوت سهواً مرتکب صغائر شوند ولی صغائری که آنان را در انظار مردم خوار و خفیف نکند، ولی می گوید: پیامبر اسلام هیچ نوع گناهی قبل و بعد از نبوّت تعمداً یا از روی فراموشی مرتکب نشده اند، شیخ مفید این باور را به جمهور امامیّه نسبت می دهد. (52) شیخ مفید در خصوص امامان شیعه نیز می گوید از آن رو که آنان قائم مقام انبیاء هستند از آنان هیچ صغیره ای جائز نیست مگر همان اندازه که برای انبیاء جائز بود، به اعتقاد وی سهو در هیچ چیزی از امر دین بر امامان جایز نیست و این را مذهب سایر امامیّه می داند به جز گروهی که به ظاهر برخی روایات تمسّک کرده اند. (53)
شیخ مفید بر این باور است که حتی امکان دارد انبیاء نوافل و مستحبّات را سهواً ترک کنند. (54) وی این نقصان را برای نبیّ اسلام و اوصیاء ایشان (علیه السلام) نمی پذیرد چرا که به قول او آنان افضل از من سبق هستند. (55)
پس از شیخ مفید شاگرد وی سیّدمرتضی را باید تأثیرگذارترین عالم متقدّم امامی در مباحث کلامی عصمت شیعه دانست. عناوین، استدلال ها و توضیحاتی که سیّدمرتضی در باب مبانی عصمت شیعه ارائه کرد نه تنها بسیاری از شبهات و ابهامات را برطرف کرد بلکه پس از وی دچار تغییر و چالش جدّی نشد و تنها همان مطالب در کتب بعدی بسط و تفصیل یافت.
به نظر می رسد سیّدمرتضی نخستین کسی باشد که اصطلاح ترک اولی را درباره برخی اعمال محل تردید انبیاء سلف به کار بسته است. (56) اصطلاحی که تا امروز نیز به کار می رود. وی برخلاف استاد خود شیخ مفید تأکید می کند که اعتقاد شیعه درباره ائمه و انبیاء (علیهم السلام) آن است که آنان چه قبل و چه بعد از نبوّت هیچ صغیره و هیچ کبیره ای مرتکب نشده اند. (57) وی همچنین تأکید می کند که ائمه و انبیاء (علیهم السلام) از هر لغزش و خطایی مبرّا هستند. (58) سیدمرتضی بر این باور است که اختلاف معتزله و شیعه درباره عصمت انبیاء بسیار ناچیز است و نزدیک است که این دو متّفق شوند. (59)
به نظر می رسد سیدمرتضی نیز سهو و نسیان را در درجه ای برای پیامبر می پذیرد و حتی گویا از استاد خود شیخ مفید نیز دایره آن را گسترده تر کرده است. سیدمرتضی در جایی از رساله تنزیه الأنبیاء جواز نسیان نبی را در صورتی که در امور مربوط به شرع، تبلیغ و یا چیزی که موجب تنفّر مردم شود می پذیرد. وی می گوید نسیان اگر در اموری خارج از موارد ذکر شده باشد منعی برای آن وجود ندارد. (60)
دیگر شاگرد شیخ مفید شیخ طوسی است؛ وی پس از نقل برخی روایات دالّ بر سهوالنبیّّ روایت معارض آن ها یعنی روایت زراره را می آورد و تأکید می کند که به محتوای روایت معارض اعتقاد دارد و مضمون روایات پیشین موافق مذهب اهل سنّت است و آن ها را فقط به خاطر اشتمالشان بر احکام شرعیّه نقل کرده است. (61)
گزارش هایی که اعتقاد امامیّه در باب عصمت در سده ششم هجری را به طور کلّی توصیف می کند، حاکی از غلبه اندیشه های مکتب متکلّمان بغداد بر سایر مکاتب امامیّه در باب عصمت است. به گفته ابن ابی الحدید معتزلی امامیّه درباره وضعیت انبیاء قبل از نبوّت بر این باور است که جایز نیست خدا پیامبری مبعوث کند که از او قبیحی پیش از نبوّت سر زده باشد چه صغیره و چه کبیره چه عمدی و چه خطئی و نه حتی به صورت تأویلی و شبهه ای؛ این اعتقادی است که تنها امامیّه بدان متفّرد شده است و امامیّه این اعتقاد را به سایر امامان خود نیز درباره قبل و بعد از امامت تسرّی داده است. (62) وی سپس اعتقاد امامیّه درباره دوره بعد از نبوّت را نیز مانند قبل از نبوت می داند و می گوید: اختلاف معتزله با امامیّه تنها در مسأله ارتکاب صغائر است و آن هم به قاعده احباط (63) باز می گردد. (64)

5-5. بررسی باور جریان هشام بن حکم

هشام بن حکم نقش بسزایی در نهادینه کردن رهیافت عصمت به عنوان یکی از مبانی امامت شیعی داشت. وی از متکلّمان شیعی بود که مسأله عصمت را به خوبی تقریر و تبیین می کرد و حتی بزرگانی از شیعه هم چون محمدبن ابی عمیر نوع دریافت خود از مسأله عصمت را مدیون آموزه های هشام می دانند. (65) هاشم بن حکم تلاش کرد مسأله عصمت را - حتی برای خواصّ شیعه - از طریق استدلال های شبه کلامی به صورتی که نافی اختیار امام نباشد تبیین کند. گرچه امام صادق (علیه السلام) بر بالله بودن عصمت امام تأکید می کند، (66) اما هشام در تبیین این مسأله می گوید: که امام برخلاف سایر مردم داعی و انگیزه ای برای گناه ندارد لذا گناه نمی کند. (67)
در خصوص موضوع سهوالنبیّّ متأسّفانه اخباری در این زمینه از هشام بن حکم و همچنین سلسله اصحاب و شاگردان وی در دست نیست. در یک نگاه اولیه به نظر می رسد اگر قرار باشد منبع و مصدر الهامی برای باور انکار سهوالنبیّّ در نظر گرفت باید آن را در میان آموزه های کلامی که هشام بن حکم نیز یکی از مروّجان آن بوده است جستجو کرد؛ همان طور که انکار مسأله سهوالنبیّّ در مکتب کلامی متکلّمان بغداد بر پایه رهیافت های کلامی صورت پذیرفت. گویا که پذیرش مسأله سهوالنبیّّ اصولاً مبتنی بر نوعی گرایش به اخبار و تمسّک به آن ها در این زمینه شکل گرفته است. این برآورد اولیّه با گزارش مشهوری که در آن اباصلت هروی از برخی کوفیان که منکر سهوالنبیّ بودند شکوه می کند (68) تقویت می شود چرا که این گزارش مربوط به اوایل سده سوم هجری یعنی اندکی پس از شکل گیری مکتب کلامی هشام بن حکم است.
اما این برآورد اولیه پس از مشاهده گزارشی که ابوالحسن اشعری درباره اعتقاد هشام در زمینه عصمت نقل کرده است با تردید مواجه می شود. ابوالحسن اشعری پس از توضیح اعتقاد امامیّه درباره عصمت موضع هشام بن حکم را اعلام می کند. وی در بحث عصمت امامیّه را به دو گروه تقسیم می کند و می گوید، در اعتقاد گروهی هیچ گونه سهو و اشتباهی بر امام و پیامبر جایز نیست و گروه دیگری ارتکاب سهو و عصیان را فقط از امام نفی می کنند چون امام به وحی متّصل نیست و امکان راهنمایی غیبی وی وجود ندارد ولی پیامبر در صورت خطا به علّت ارتباط با وحی امکان آگاهی و تصحیح آن را دارد. ابوالحسن اشعری از هشام بن حکم به عنوان بارزترین شخصیّت گروه اخیر نام می برد. (69)
بر اساس این گزارش پذیرش پیش بینی اولیّه مزبور امکان پذیر نیست. با تأمّلی دقیق تر می توان فهمید که گزارش اباصلت هروی نیز به احتمال بسیار زیاد ارتباطی به جریان های کلامی نداشته است و بیشتر ناظر به جریان های شیعی غالی بوده است؛ در دوره حضور حضرت رضا (علیه السلام) در خراسان ایشان برای پاک سازی چهره امامیّه از اتّهامات غالیانه بیشترین تلاش را کردند و بسیاری از سؤالاتی که از آن حضرت درباره اعتقادات شیعیان پرسیده می شد در قالب همین گفتمان قابل فهم است؛ (70) به تعبیر بهتر بسیاری از این سؤالات اتّهاماتی بود که در آن زمان علیه غلات مطرح بود و یکی از آن ها می توانست مسأله انکار سهوالنبیّّ باشد. خلاصه آن که در سده های نخست هجری خاستگاه انکار مسأله سهوالنبیّّ فقط کلام گرایی - همانند آن چه که در مکتب متکلّمان بغداد شاهد آن هستیم - نبوده است بلکه غلات و مفوّضه نیز همان گونه که شیخ صدوق بدان اشاره دارد منکر سهوالنبیّّ بوده اند. (71)
در نهایت نمی توان درباره اعتقادات جریان هشام قضاوت دقیقی کرد چرا که اطلّاعات و گزارش های زیادی درباره اعتقادات هشام و شخصیّت های دیگر این جریان در خصوص مسأله سهوالنبیّّ در دست نیست. با این وجود، با توجّه به اینکه از جریان هشام گزارشی در اثبات سهوالنبیّّ نقل نشده است و از سوی دیگر علاوه بر گزارش ابوالحسن اشعری گزارش های دیگری دست کم درباره نفی سهو امامان به نقل از هشام وجود دارد، (72) شاید احتمال معتقد نبودن هشام و شاگردانش به سهو امامان احتمالی راجح باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی(1403)، بحار الانوار، به کوشش عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت: مؤسسة الوفاء، ج25، ص 193.
2. مجلسی، پیشین، ج25، ص 200.
3. مجلسی، پیشین، ج25، ص 201.
4. ابن بابویه، معانی، ص 132.
5. مجلسی، پیشین، ج25، ص 194.
6. ابن بابویه، معانی، ص 132.
7. سهوه و نومه (صلی الله علیه و آله و سلم) عن الصلاة، ص 97.
8. کلینی، الكافی (تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1363 ش)، ج3، ص 294.
9. ابن ادریس حلی، مستطرفات السرائر (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1411 ق)، ص 614.
10. خوئی، معجم رجال الحدیث (قم: مرکز نشر آثار شیعه، 1410 ق)، ج6، ص 225-227.
11. طوسی، تهذیب الأحکام (تهران: دارالکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1365 ش)، ج2، ص 355.
12. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 219.
13. مجلسی، پیشین، ج25، ص 350.
14. مجلسی، پیشین، ج90، ص 64.
15. خوئی، پیشین، ج3، ص 45.
16. کلینی، پیشین، ج3، ص 294.
17. خوئی، پیشین، ج18، ص 51.
18. خوئی، پیشین، ج2، ص 274.
19. سهوه و نومه (صلی الله علیه و آله و سلم) عن الصلاة، ص 97.
20. روایات ش 4 و 6 و 9 و 10 و 11 و 13.
21. روایات ش 3 و 4 و 5 و 16.
22. روایات ش 9 و 10 و 11 و 13.
23. روایات ش 1 و 2 و 4 و 11.
24. برقی، أحمد بن محمد (1330ش)، المحاسن، به کوشش محدث ارموی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج1، ص 260.
25. طوسی، تهذیب، ج2، ص 350.
26. نجاشی، احمدبن علی (1373ش)، کتاب الرجال، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ص 349.
27. ابن ادریس حلی، پیشین، ص 614.
28. ابن بابویه، اعتقادات، ص 96.
29. مجلسی، پیشین، ج10، ص 393.
30. ابن بابویه، معانی، ص 133.
31. ابن بابویه، الفقیه، ج1، ص 359-360.
32. ابن بابویه، الفقیه، ج1، ص 358-360.
33. شهید اول، ذکری الشیعة فی احکام الشریعة (قم: مؤسسة آل البیت، 1419 ق)، ج4، ص 10.
34. مجلسی، پیشین، ج11، ص 72.
35. ابن بابویه، عیون، ج2، ص 174؛ مجلسی، پیشین، ج11، ص 72.
36. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 219.
37. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 219.
38. برخلاف تصور رایج که کتاب را به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی از اعلام سده ششم نسبت می دهد، این کتاب متعلق به جمال الدین مرتضی محمدبن حسین رازی صاحب کتاب نزهة الکرام و بستان العوام است. حتی شیخ آقابزرگ تهرانی در نمونه ای نادر پس از اعتراف به اشتباه خود در انتساب نادرست کتاب در مجلد سوم و شانزدهم الذریعة، در جلد 24 ص 123 تأکید می کند که کتاب متعلق به محمدبن حسین رازی است. علاوه بر او اتان کلبرگ نیز به انتساب درست کتاب پی برده است (کلبرگ، کتابخانه ابن طاوس (قم: کتابخانه عمومی آیة الله مرعشی نجفی، 1371 ش)، ص 482). بسیاری از بزرگان هم چون صاحب ریاض در انتساب این کتاب اشتباه کرده اند (نک: آقابزرگ تهرانی، پیشین، ج24، ص 123). صاحب کشف الحجب نیز گرچه در انتساب کتاب اشتباه نکرده است ولی نام پدر و جد صاحب تبصرة را جابجا نوشته است و به جای محمدبن حسین بن حسن رازی مؤلف آن را محمدبن حسن بن حسین رازی ضبط کرده است (کنتوری، کشف الحجب و الاستار (قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1409 ق)، ص 96). جالب است که حتی مرحوم عباس اقبال آشتیانی مصحح کتاب علی رغم تحقیق گسترده اش در مقدمه کتاب در این خصوص، همان اشتباه مشهور را تکرار کرده است و قول صاحب کشف الحجب را رد کرده است و مؤلف کتاب را نشناخته است (اقبال آشتیانی، مقدمه تبصرة العوام) یکی از شواهد قوی تعلق کتاب به محمدبن حسین رازی آن است که وی در کتاب نزهة الکرام خود به کتاب تبصرة العوام ارجاع می دهد (نک: استادی، فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیة الله العظمی گلپایگانی، قم: سازمان چاپ مهر، بی تا، ج2، ص 187).
39. رازی، تبصرة العوام (تهران، 1313 ش)، ص 93.
40. ابوعلی طبرسی، مجمع البیان (بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1415 ق)، ج4، ص 82.
41. مجلسی، پیشین، ج17، ص 98.
42. طبرسی، احمد بن علی (1966ق)، الاحتجاج، به کوشش سید محمد باقر خرسان، نجف: دارالنعمان، ج1، ص 405.
43. ابوعلی طبرسی، پیشین، ج1، ص 377.
44. آقابزرگ تهرانی، الذریعة (بیروت: دارالأضواء، بی تا)، ج5، ص 176.
45. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 131-136.
46. مفید، عدم سهوالنبیّّ (بیروت: دارالمفید، 1414 ق)، ص 24.
47. مفید، عدم سهوالنبیّّ، ص 24.
48. مفید، عدم سهوالنبیّّ، ص 26-27.
49. کلینی، پیشین، ج3، ص 294.
50. مفید، عدم سهوالنبیّّ، ص 27.
51. مفید، عدم سهوالنبیّّ، ص 28.
52. مفید، اوائل، ص 62.
53. مفید، اوائل، ص 65.
54. سیدمرتضی، الفصول، ص 103.
55. سیدمرتضی، الفصول، ص 103.
56. سیدمرتضی، تنزیه الأنبیاء (بیروت: دارالأضواء، 1409 ق)، ص 156 و 168.
57. سیدمرتضی، تنزیه، ص 15.
58. سیدمرتضی، الناصریات (تهران: انتشارات بین المللی الهدی، 1417 ق)، ص 225.
59. سیدمرتضی، تنزیه، ص 15.
60. سیدمرتضی، تنزیه، ص 121.
61. طوسی، تهذیب، ج2، ص 351.
62. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة (قم: مؤسسة اسماعیلیان، بی تا)، ج7، ص 10.
63. مرادش این است که امامیّه از آن رو که قاعده احباط را قبول ندارند ناگزیرند به عصمت از صغائر نیز قائل شوند اما از آن رو که معتزله قاعده احباط را قبول دارند کسی که مرتکب کبیره نشود صغیره او نیز پاک می شود لذا نیازی به اعتقاد به عصمت از صغائر ندارند.
64. ابن ابی الحدید، پیشین، ج7، ص 12.
65. ابن بابویه، الأمالی، ص 731.
66. ابن بابویه، معانی، ص 132.
67. ابن بابویه، الأمالی، ص 731.
68. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 219.
69. اشعری، مقالات الإسلامیین (بیروت، 1400 ق)، ص 48.
70. در بخش علم امام و تفویض به موضوع شرایط عصر حضرت رضا علیه السلام اشاره شد.
71. ابن بابویه، الفقیه، ج1، ص 358-360.
72. ابن بابویه، کمال، ص 366.

منبع مقاله :
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول