دانش های باسته در فهم و تفسیر آیات قرآن (1)

چكیده

در این مقاله ابتدا در تعریفی كوتاه، تفاوت بین علوم بایسته و منابع تفسیر بیان شده و سپس طی نقل تأییدآمیز استاد معرفت از راغب اصفهانی برخی از علوم بایسته در تفسیر از دیدگاه ایشان را همان علوم مطرح شده در سخن راغب تلقی كرده و به بررسی اجمالی آن پرداخته ایم. استاد غیر از نقل و تأیید سخن راغب - كه در آن تعدادی از علوم بایسته اصلاً مورد اشاره قرار نگرفته است - در جاهای دیگری از آثار خود به نقش علوم دیگری در تفسیر هم اشاره یا تصریح كرده است. این امر موجب شده است كه نگارنده تأیید سخن راغب توسط ایشان را به معنای حصر علوم بایسته در همان علوم مورد اشاره ی راغب نداند.
در بررسی اجمالی علوم بایسته، ابتدا در صورت نیاز هر علم را تعریف (‌یا توصیف ) ‌و سپس نقش آن علم در تفسیر را بررسی كرده ایم؛ این علوم به ترتیب بررسی در این مقاله عبارتند از: «علوم حدیث، علوم قرآنی، علم لغت، صرف و نحو، بلاغت (معانی و بیان و بدیع)، علم فقه، علم اصول فقه، علم تاریخ، علم كلام، علوم تجربی.»
لازم به ذكر است كه در ذیل نقش علم صرف انكار و تردیدی كه برخی از محققین در بایستگی علم صرف به آلوسی و سیوطی نسبت داده اند، و در ذیل «علوم بلاغی» انكار مؤثر بودن علم بدیع در تفسیر نقد و بررسی شده است. و در ذیل «علم فقه»‌ هم اشاره ای گذرا به نظریه استاد معرفت در گستره ی آیات الاحكام شده است.
تفسیر، علوم حدیث، ادبیات، علم الموهبه.

مقدمه

پرسش هایی مثل تعداد علومی كه مفسر در فعل تفسیری خود به آن نیازمند است، چیستی و محدوده ی هریك از این علوم، میزان وابستگی علم تفسیر به هر یك از آنان، انحای تأثیر هریك از آن دانش ها در علم تفسیر، حیطه های تأثیر آن علوم در تفسیر، فرق بین آن ها و منابع تفسیر، نحوه ی داد و دهش منابع تفسیر و علوم بایسته در تفسیر و... پرسش های پیرا تفسیری مهمی هستند كه رسیدگی به آن ها در دو وادی برای اهالی تفسیر ضروری است: یكی در وادی ایمن سازی و خطازدایی از تفسیر و تحقیقات تفسیری و دیگری در وادی آموزش علم تفسیر و مهارت های تفسیری. متأسفانه این وادی دوم در حالی مورد غفلت است كه شدیداً به آن نیازمندیم، آن هم با رویكرد فزاینده ای كه در حوزه و دانشگاه به یادگیری دانش تفسیر دیده می شود!
«علوم بایسته در تفسیر» دغدغه ای است كه می تواند پاسخ به پرسش هایی از این دست را سامان دهد. این دغدغه اگرچه از دیرباز به صورت بخشی از علوم قرآنی ذهن و زبان اهالی تفسیر را به خود مشغول كرده، اما متأسفانه هنوز مورد تحقیق و تألیف مستوفا و مستقلّی قرار نگرفته است. این مقاله با اتكا به آثار تفسیری آیت الله معرفت (رحمة الله علیه) در صدد بررسی اجمالی این دغدغه است. بدیهی است كه رسیدگی كامل به جمیع جوانب این دغدغه با در نظر گرفتن همه ی پرسش های آن مجالی را می طلبد وسیع تر از گستره ی یك مقاله.

دانش های بایسته در تفسیر

قال الحسین - علیه السلام -: فلا تخوضوا فی القرآن و لا تجادلوا فیه و لا تتكلموا فیه بغیر علم؛ فقد سمعت جدی، رسول الله، یقول: من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوا مقعده من النار.(2)
بدون علم در قرآن خوض نكنید و در آن مجادله نكنید و در آن سخن (هم) نگویید كه از جدم رسول الله(صلی الله علیه و آله) شنیدم كه می فرمود: هركس در (مورد) قرآن بدون علم سخنی بگوید جایگاه او پر از آتش شود.
علوم مورد نیاز در تفسیر از جمله مباحثی است كه از دیرباز ذهن و زبان اهالی تفسیر و علوم قرآن را به خود مشغول كرده است. البته در كنار «علوم مورد نیاز» از «منابع مورد نیاز» در تفسیر هم سخن بوده است. به طوری كه در كتب علوم قرآنی این دو امر همیشه با هم بررسی شده اند.(3) حتی مؤلفین و محققین معاصر هم از دغدغه خلط و اشتباه این دو امر فارغ نیستند.(4)
منظور از «منابع تفسیر» اموری است كه اطلاعات و داده هایی را كه با مفاد آیه (یا آیه هایی) تناسب محتوایی دارد، در اختیار مفسر قرار می دهد و معانی آیات و مفاد واژگان به كار رفته در آن را روشن می كند. بنابراین كلیه اموری كه مفسر معارف ناظر به مفاد آیات را از آن ها به دست می آورد، منبع تفسیر به شمار می آید، اما علوم مورد نیاز علومی هستند كه مفسر در پرتو آن ها یا از منابع، بهره بیشتر و بهتری می برد و یا از متن آیه ابهام زدایی كرده و آن را استنطاق می كند.
به عنوان مثال ممكن است مفسری كه از علم رجال و درایه و اصول آگاهی ندارد، ‌به خطا روایتی را كه به دلیل ضعف سند یا دلالت فاقد شرایط لازم است، مورد استناد قرار دهد و بر اساس آن فهمی نادرست از آیه را تفسیر آیه پندارد. در این مورد استفاده نادرست مفسر از منبع روایت ناشی از عدم آگاهی وی از علوم مورد نیاز مفسر است.(5)
از آنجا كه برای یك فرد واحد خبرویت در تمام علوم كمتر رخ می دهد، آیت الله معرفت به جای آن كه تبحر در جمیع علوم بایسته را به یك مفسر توصیه كند، بر ضرورت تلاش گروهی در تفسیر پافشاری می كند.(6)‌ ولی ما در این نوشتار صرف نظر از ضرورت یا عدم ضرورت اجتماع، جمیع این علوم در یك شخص به بررسی علوم مورد نیاز مفسر می پردازیم.
از استاد معرفت در بیان و شمارش این علوم سخن متمركز و جامعی در دست نیست، ولی در عین حال در جایی به نقل از راغب می نویسد: نخستین علم لازم واژه شناسی، دوم اشتقاق، سوم صرف و نحو، چهارم قرائات مختلف، پنجم علم آثار و اخبار، ششم سنن منقول از پیامبر و شاهدان نزول وحی، هفتم ناسخ و منسوخ و عموم و خصوص و... (علوم قرآنی و اصول فقه)، هشتم فقه، نهم كلام و دهم علم الموهبه (7) در طبقه بندی كنونی علوم، قرائات و نسخ و... در علوم قرآنی و عموم و خصوص و... در علم اصول می گنجد. علوم حدیث و تاریخ را هم می توان همان علم آثار و اخبار حساب كرد، اما از علوم بلاغی و علوم تجربی و انسانی مدرن در اینجا یاد نشده است كه ما در آینده از اشارات استاد به بایستگی این دانش ها نیز سخن خواهیم گفت. دیگر دانشوران علوم قرآنی هم همین علوم را با كاستی و فزونی ذكر كرده اند.(8)
گرچه قرآن هم در محتوا بی نیاز از علوم دیگر است و هم در دلالت مستغنی از چاره جویی اغیار، لكن این معنا مستلزم آن نیست كه انسان با قرآن كریم برخورد جاهلانه كند و آن چه كه از علوم و معارف اندوخته نادیده بگیرد و همانند یك فرد ساده تحصیل نكرده در حضور این كتاب عظیم الهی قرار گیرد؛ زیرا بین تحمیل كردن و تحمل كردن فرق است.آن چه صحیح است آن است كه كسی حق ندارد چیزی از یافته های بشری را بر وحی الهی تحمیل كند؛ ولی تحصیل علوم ظرفیت دل را گسترش می دهد و آماده تحمل صحیح و قابل توجه معارف قرآن می سازد.(9)
ما در این نوشتار نقشی را كه علوم یاد شده در تفسیر آیات الهی دارند بررسی می كنیم؛ و البته لازم است قبل از شروع مباحث متذكر شویم كه منظور ما از تفسیر در این نوشتار همان ابهام زدایی از آیات و تبیین مراد آیه است، ولی در این بحث نقش این علوم در تأویل هم گاه گاه مورد اشاره قرار خواهد گرفت. بنابراین منظور ما از تفسیر در عنوان این مقاله «تفسیر» در مقابل «تأویل» نیست.(10)

علوم حدیث

ضرورت حدیث در تفسیر

استاد معرفت معتقد است در قرآن آیه ای نیست مگر این كه ظهری و بطنی دارد كه این ظهر و بطن را «الراسخون فی العلم» می شناسند و بهترین راه برای رازگشایی از قرآن كریم، پناه بردن به اهل بیت وحی است.(11)
استاد در التمهید سه مثال از آیات قرآن را ذكر كرده است كه اگر روایات اهل بیت (علیهم السلام) در دسترس ما نبود، هرگز مفسران در ابهام زدایی از آن ها راه به جایی نمی بردند.(12) وی در مقدمه تفسیر اثری نیز می نویسد:
اصل در تفسیر همان نقل ماثوری است كه از مصدری متین به دستمان رسیده باشد.(13)
و در جایی دیگر می نویسد:
كلید اصلی فهم قرآن - به طور كامل - در دست عترت طاهره است و چاره ای جز سر فرود آوردن در پیشگاه رفیع این خاندان نیست أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ (انعام/60)(14).
و در بحث دیگری این اجمال را بدین گونه تفصیل می دهد:
بی شك اولین مصدر برای تفسیر قرآن خود قرآن است... و پیامبر (صلی الله علیه و آله) در كنار قرآن مصدر دیگری است برای تبیین و تفسیر آن. وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (نحل/44)(15).
پس شاید بتوانیم آیت الله معرفت را مفسری‌ «حدیث گرا» قلمداد كنیم.

نیاز به علوم حدیث در تفسیر

ولی حدیث گرایی در تفسیر روش بسیار دشواری است، چون احادیث فریقین از وضع و جعل و دس و اسرائیلیات آكنده است (16) و كار بر روی احادیث تفسیری كه غالباً سند كاملی هم از آن ها در دست نیست، دشوارتر از كار بر روی احادیث فقهی است. اوضاع بغرنج حاكم بر روایات تفسیری تا بدان جا پیچیده است كه حتی شخصی مثل ابی جارود (17) هم كتاب تفسیری دارد.(18) اگر حدیث سوزی عصر خلفا و حدیث سازی جاعلینی مثل ابی العوجاء (19) را هم به این اوضاع پیچیده اضافه كنیم، چشم انداز بسیار ناموزون و تو در تویی تصویر خواهد شد كه كار تفسیر بر روی احادیث را دشوار و دشوارتر می كند. یكی از محققان معاصر كه روایات كتاب الجامع الصغیر سیوطی را بررسی كرده، شمار روایات این كتاب را 14527 و روایات موضوعه را در آن 1806 دانسته است. یعنی تقریباً 12/4% از مجموع روایات كتاب (20). استاد خود با این مشكلات آشنا است و در كتاب وزین تفسیر و مفسران فصل مشبعی را به بررسی این مشكلات اختصاص داده است.(21) علاوه بر این در تفسیر اثری نیز به این امر رسیدگی ویژه ای كرده است.(22) همین مشكلات است كه توانایی مفسر را در عرصه علوم حدیث سبب می شود.

«نقد ذاتی حدیث» ابتكار استاد معرفت

استاد محققی نیست كه از این اوضاع بغرنج و ناهنجاری حاكم بر روایات خسته شود؛ مثلاً راه رسیدن به اسباب النزول یكی از گذرگاه های صعب العبوری است كه از میان همین چشم انداز ناموزون و طاقت سوز می گذرد. آیت الله معرفت در این سیر طاقت فرسا غیر از تصحیح اسناد روایت و استفاضه و تواتر نقل، راه حل نوینی(23) پیشنهاد می دهد و این روش را كه «نقد ذاتی حدیث» نیز می نامد، از باب نمونه در بیش از 10 صفحه از تفسیر اثری در نقد، احادیث متعددی به كار می برد.(24) وی می نویسد:
راه دقیق تری نیز برای دستیابی به شأن نزول داریم و آن این است كه شأن نزول نقل شده بتواند از آیه كاملاً ابهام زدایی كرده و تمام مشكلات تفسیری آن را حل كند به شرطی كه مخالف با ضرورت دین یا بدیهی عقل نباشد.(25)
استاد در «موافقت با كتاب» و «مخالفت با كتاب» (26) كتاب را كنایه از «محكمات دین و ضرورت عقل» می داند و در ادامه می نویسد:
پس راه خالص ساختن روایات ملاحظه محتوای آن ها است... اگرچه اسناد هم در درجه دوم اثر خودش را دارد؛ برخلاف برخی متأخرین كه فقط به اسناد پرداخته و رعایت محتوای اخبار را ترك كرده اند.(27)
ایشان نقد ذاتی را در اخبار اسباب النزول در موارد گوناگونی به كار برده است، مثلاً روایتی در ذیل كریمه لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً...(28) از نجار نقل شده است كه مضمون آن چنین است؛ وقتی عبدالله بن ابی سلول مرد، فرزندش به محضر پیامبر رسید و از حضرت دو چیز خواست، یكی پیراهن مباركشان را برای تكفین پدرش و دیگری اقامه نماز بر پدرش توسط حضرت؛ و پیامبر (صلی الله علیه و آله) هم پذیرفتند. عمر به پیامبر اعتراض كرد كه خداوند تو را از نماز بر او نهی كرده است اما پیامبر فرمودند كه خداوند مرا مخیر كرده است (اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لاَ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ) (29) ولی من بیش از 70 بار استغفار می كنم. سرانجام پیامبر بر او نماز خواند و سپس آیه لا تصل علی احد منهم... نازل شد!
استاد در نقد این حدیث از همان شیوه تأسیسی بهره می برد و می نویسد: چگونه ممكن است كه پیامبر - العیاذ بالله - احكام اسلامی را نداند اما عمر بداند؟ ... پیامبر معصوم است و تمام اقوال و افعالش - حتی سكوتش - حجت است و هیچ احدی حق معارضه با او را در حیطه شریعت ندارد (لقد كان لكم فی رسول الله اسوه حسنه)(30) در ادامه بیش از آن كه بر نقل این حكایت عجیب بر آشوبد،از دست ابن حجر كه درصدد توجیه مفاد روایت است به تنگ آمده و توجیهات او را با نقد محكمی مواجه كرده است.

تلاش های رجالی استاد در احادیث تفسیری

استاد با این كه از روش نقد ذاتی در موارد دیگری هم بهره برده است (31)‌ اما از كار سندی و رجالی بر روی روایات هم غافل نیست، به عنوان مثال وقتی وارد بررسی سندهای «تفسیر از ابن عباس» می شود در بحث مفصلی به مثابه یك فقیه متبحر، رجال سندهای اخبار را یكی یكی بررسی می كند و با تسلطی چشمگیر بر اصطلاحات و مفاهیم علم رجال وارد منازعه با اهالی این دانش می شود. به صورت مشخص وقتی می خواهد وثاقت ضحاك بن مزاحم هلالی خراسانی را بررسی كند، بعد از نقل قول دانشوران رجالی، حضور وی را در سلسله اسناد علی بن ابراهیم قمی به بحث شیرینی در كبریات دانش رجال می كشاند. و در عین حال در موارد گوناگون دیگری هم با تلاش های رجالی بر روی اسناد اخبار سعی در گلچین كردن اخبار سره دارد.(32)

نقش های گوناگون حدیث در تفسیر

دقت ستایش برانگیز استاد در مفاد روایات، نقش های گوناگونی برای اخبار و آثار در علم تفسیر اثبات كرده است:

1. نقش الگویی در ترسیم شیوه نامه تفسیر

اهل بیت (علیهم السلام) شیوه شایسته فهم معانی كلام خدا و كیفیت احاطه بر نكات و اسرار این مائده آسمانی را بیان كرده اند؛ لذا تفسیری كه از ایشان در قالب روایات به ما رسیده است جنبه الگویی دارد كه بر امت و دانشمندان عرضه داشته اند تا شیوه های تفسیری را بیاموزند.... نكات ظریفی كه در لابه لای حجم فراوان تفاسیری كه از ایشان وارد شده، كاشف از علاقه فراوان ایشان به تعلیم و تربیت مفسران شایسته است.(33)

2. نقش شرح مقاصد الایات در هنگام وضوح معانی لغوی

بیشتر احادیث تفسیری كه از پیامبر گردآوری شده، درباره مقاصد قرآنی است. در مواردی كه مفهوم لغوی واژه ها روشن است ولی ظاهر آیات - برحسب وضع لغوی - معنایی افاده می كند كه مقصود واقعی آن ها را نمی رساند و یا به دلیل وجود قراین حالیه و مقالیه - در این كه معنای ظاهری لفظ اراده شده باشد تردیدی به وجود آمده و موجب شده تا در پی یافتن مراد واقعی آیه برآیند. وی12حدیث از میان احادیث تفسیری نبوی برای این نقش مثال زده است.(34)

3. نقش هم افق كردن ما با افق فكری و فرهنگی عصر نزول

اگر آیات قرآن به سبب مناسبتی كه پیش آمده و حادثه ای كه رخ داده و یا مشكلی كه پیش آمده، نازل شده است و مخاطبان عصر نزول چون آن قرائن حالیه (آن حادثه یا مشكل را) در مرئی و منظر خود می دیدند آیه را می فهمیدند، اما امروزه به دلیل فاصله گرفتن ما از آن عصر و آن فضا، ابهامی برای ما پیش می آید كه برای مخاطبان عصر نزول وجود نداشت.
به عنوان مثال با این كه فقها قائل به وجوب سعی هستند، در كریمه ان الصفا و المروه من شعائرالله فمن حج البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بها «فلا جناح» یعنی چه؟ و چرا ذكر شده است؟(« جناح» معرب گناه است) امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
بعد از صلح حدیبیه پیامبر از مشركان تعهد گرفت كه سه روز مكه را از هرگونه بتی تخلیه كنند تا مسلمین برای حج بیایند. سه روز پایان یافت و مشركان بتها را به سر جای خودشان برگرداندند، دو بت «اصاف و نائله» را بر روی صفا و مروه جای دادند. اعراب جاهلی هنگام سعی، توجهشان به همین دو بت بود. عده ای از مسلمانان كه موفق به سعی نشده بودند در حضور این دو بت سعی كردن را برنمی تافتند و احساس گناه می كردند و در این حال آیه نازل شد كه ... فلاجناح ... یعنی احساس گناه نكنید.(35)

علوم قرآنی

تعریف

تعریف دقیق و تحدید قلمرو «علوم قرآنی» پرسشی است كه پاسخ دقیقش كار آسانی نیست، اما آیت الله معرفت می نویسد: «علوم قرآنی» اصطلاحی است درباره ی مسائلی مرتبط با شناخت قرآن و شئون مختلف آن و فرق میان «علوم قرآنی» و «معارف قرآنی» آن است كه «علوم قرآنی» بحثی بیرونی است و به درون و محتوای قرآن از جهت تفسیری كاری ندارد، اما «معارف قرآنی» با مطالب درونی و محتوای آن سروكار دارد.(36)

ضرورت علوم قرآنی در تفسیر

ضرورت بحث از علوم قرآنی از آن جهت است كه تا قرآن كاملاً شناخته نشود و ثابت نشود كه كلام خدا است، پی جور شدن محتوای آن موردی ندارد. برای رسیدن به نصّ اصلی كه بر پیامبر نازل شده است باید روشن كرد كه آیا تمامی قرائت ها (یا فقط بعضی از آن ها است كه) ما را به آن نصّ هدایت می كند؟
هم چنین در مسأله ی نسخ، تشخیص آیه منسوخ از ناسخ یك ضرورت اولی است؛ اصل وجود یا عدم وجود نسخ در قرآن نیز از پیش فرض های بسیار مؤثر در تفسیر است. به عنوان مثال گرایش استاد معرفت به نوع خاصی از نسخ با عنوان «نسخ مشروط» در نحوه ی برداشت استاد از آیات انفاق و آیات صفح (37) تأثیر خاصی بر جای نهاده است. به اعتقاد استاد، وظیفه مسلمین است كه در شرایط خاص، دولت اسلامی را از نظر مالی تأمین كنند و این وظیفه كه در قرآن كریم از آن با عنوان «انفاق فی سبیل الله» یاد شده، تا زمان بقای مقتضی (همان شرایط خاص) باقی بوده است اما وقتی كه با نزول آیات خمس، زكات و... نیاز حكومت اسلامی برطرف شد، وظیفه قبلی هم نسخ شد؛ ولی اگر روزی برای امت اسلامی مشكلی پیش بیاید كه مستدعی هزینه بیشتری باشد، دوباره مقتضی پیشین احیا و آن وظیفه ی قبلی واجب می شود.(38)
عدم وجود متشابهات در قرآن نیز از پیش فرض های مؤثری است كه می تواند برداشت های تفسیری مفسّر را دچار تغییراتی اساسی كند، چرا كه به هر حال متشابه انگاشتن هر آیه، مفسّر را به ارائه تفسیری از آن آیه وادار می كند كه برداشت های انحرافی را برنتابد، بلكه اصلاً آن برداشت ها را منع بكند؛ همانطور كه با پیش فرض عدم وجود هیچ گونه آیه ی متشابه در قرآن، خیال مفسّر از چنین مسئولیتی آسوده می شود. یا پیش فرض متشابه انگاشتن جمیع آیات قرآن راه را بر حجیت ظاهر كتاب بسته و هرگونه تفسیر آیات الهی را ممنوع می كند.(39)
كوتاه سخن این كه هر یك از مسائل علوم قرآنی در جای خود نقش مؤثری در بهره گیری از مفاد قرآن ایفا می كنند؛ كه ما در اینجا فقط به برخی از آن ها اشاره كردیم، این مسائل گاه به مثابه ی مبادی تصوری و گاه به مثابه مبادی تصدیقی تفسیر در خدمت مفسّر قرار می گیرند.(40)

لغت

یكی دیگر از علوم بایسته در علم تفسیر، علم لغت است. سیوطی معتقد است اگر كسی به «لغت عرب» عالم نباشد، جایز نیست كه در مورد كتاب الهی سخن بگوید.(41)
تأثیر لغت در تفسیر متن سخنی نیست كه اثباتش به اطاله كلام نیازمند باشد. استاد معرفت این تأثیر را چندان جدی می گیرد كه در كتاب قیم التمهید (42) فصل طولانی و مستوفایی را به بحث از تأثیر لغت در ادراك اعجاز القرآن اختصاص می دهد. وی بعد از آن كه تحقیق جالبی از ابوهلال و ابوسلیمان بستی در فروق اللغویه نقل می كند، می نویسد:
لازم است بعضی از مطالبی را كه ابوسلیمان بستی از آن ها غفلت كرده تدارك كنیم.
او بعد خود بحث زیبایی را در فروق اللغویه ارائه می كند و در آن قواعدی از لغت را بررسی می كند.

ضرورت لغت به مثابه یك دانش (نه منبع) برای مفسر

منابع لغوی غالباً بین مفاد استعمالی و جدی و حقیقی و مجازی و كنایی واژه ها فرقی نگذاشته اند و در پاره ای موارد اختلاف نظر عمیقی هم بین آن ها دیده می شود، حتی گاهی اجتهاد شخصی آنان هم در بیان معانی واژگان دخیل است علاوه بر این، بین روش های بیانی و انگیزه های تدوین لغات هم تفاوت های بسیار تعیین كننده ای دیده می شود. بی توجهی مفسر در خلط بین مفهوم و مصداق، چرایی و چگونگی عدول متكلم از معنای وضعی به معنای مجازی یا معنای كنایی و... از اسباب خطا و مغالطه مفسر محسوب می شوند. چنین است كه مفسر برای دستیابی به معانی واژه ها باید از قواعد و ضوابطی كه لغت شناسان بر اساس آن به كشف معانی لغات رسیده و منابع لغوی را تدوین كرده اند و همچنین از مهارت هایی برای رهایی از خطا در فهم معانی واژه ها آگاه شود.

چند نمونه

استاد برای رسیدن به معنای دقیق واژه «استواء» هم به شعر اخطل (43) و هم به دیگر آیات قرآن تمسك كرده است تا آیه را از محل استناد مجسمه خارج كند.(44)
او در جای دیگری در ذیل كریمه وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (45) در رد كسانی كه آیه را دال بر امكان رویت خداوند تلقی كرده اند، می نویسد:
... النظر الی كذا اختصاص به معنای «دیدن با چشم» ندارد، بلكه به معنای القصد الی شیئ و كمال التوجه الیه نیز به كار می رود...(46)
استاد در اینجا با رعایت دقیق شیوه كار لغوی به اشعار عرب تمسك كرده و توضیح می دهد كه از نظر لغوی، حضور حرف جر «الی» در كنار «نظر»‌ به معنای امید و انتظار حصول فرج است و این برداشت را با تائید زمخشری و فخر رازی نیز همراه می كند.(47)
علاوه بر این دو مثال، در ذیل كریمه وضعنا عنك وزرك نیز تلاشی روشمند ارائه می كند تا ثابت كند كه «وزر» به معنای «بار سنگین» است، ولی استعاره شده است برای «حمل مسئولیت رسالت در آن فضای متعصب و متشتت»(48).

ادبیات عرب (صرف)

حقیقت این است كه قرآن به زبان عربی نازل شده است و هیچ مفسری به بهانه خوض در مباحث پیشرفته تفسیری نمی تواند خود را از فهم و بیان ظاهر آیات الهی و ابهام زدایی از آن ها معاف بداند. مباحث دیگر هرچند در پایه و مایه ای از اهمیت است كه جدی گرفتن و پرداختن به «‌صرف و نحو» قرآن كریم را گامی مقدماتی وا می نمایاند، اما محققینی مثل علامه طباطبایی، آیت الله معرفت و... با جدی گرفتن این مقدمه در حوزه تفسیر، تمام این اوهام را از ذهن اهالی تفسیر بیرون رانده اند.

نقل و نقد دو شبهه درباره علم صرف

شبهه اول

علم صرف هم مثل بسیاری از علوم دیگر در كنار قواعد ضروری و كاربردی اش، از مباحثی آكنده است كه ثمره ی علمی خاصّی بر آن ها مرتبت نمی شود. اما كاربردی نبودن برخی از مباحث یك علم هرگز موجب تخطئه ی كلیت آن علم نمی شود. چنان كه در یكی از كتب تفسیر آمده است:
آن چه در علم اصول محرز شده است این است كه علم صرف از علوم واقعی نیست، بلكه نوع خاصّی از ذوقیات و استحسانات محفلی است كه نه در اصول قابل اتكا است و نه در فروع. در حقیقت اعراب بادیه نشین [واژه ها] را استعمال می كردند و اهالی شهرها [آن استعمالات را] با «تخیّلات بارده» ‌تجزیه و تحلیل می كردند [تا علم صرف خلق شود.](49)»
در نقد این ادّعا توجه به چند امر ضروری است:
الف. محقق خراسانی بحث بسیار كوتاهی در نفی دلالت افعال بر زمان آورده است.(50) كه اگر مراد مفسّر فوق از المحرز فی علم الاصول... همین سخن صاحب كفایه باشد، باید گفت كه در مقابل این سخن وی انبوهی از سخنان اصولیان دیگر در تأیید علم صرف و حتی نیاز اهالی فقه و استنباط به آن وجود دارد (51) كه مانع از آن می شود كه تخیلی و غیر واقعی بودن علم صرف را به «كلیت علم اصول» نسبت داد. اگر هم مراد وی، اصول دیگری غیر از صاحب كفایه باشد، اصلاً در علم اصول مبحث نقد و بررسی «علم صرف» وجود ندارد.
ب. جالب این است كه خود این مفسّر حتی نیاز دانشمندان علم اصول به علم صرف را هم به صورت اجمالی در كتاب اصولی خود پذیرفته است.(52)

شبهه دوم

برخی از محققین معاصر(53) تردید در «تأثیر علم صرف در تفسیر» را به آلوسی و سیوطی نسبت داده اند.

الف. نقد انتساب این انكار به آلوسی

حقیقت آن است كه آلوسی در شمارش علوم مورد نیاز مفسّر می نویسد:
دوم: شناخت احكام كلمه ی عربی از نظر افراد و تركیب كه این امر از علم نحو به دست می آید.(54)
دقت در تعبیر آلوسی می فهماند كه منظور او از «علم نحو»، معنا و گستره ی اصطلاحی علم نحو نیست؛ وگرنه تعبیر «شناخت احكام كلمه از نظر « افراد» و...» را به كار نمی برد، چون احكام كلمه از نظر افراد موضوع علم صرف است. بر اهل فن پوشیده نیست كه در میان محققان علوم ادبی دو تلقی از «ابواب علم نحو» وجود دارد؛ كه در یكی از این دو تلقی ابواب علم نحو - هرچند استطراداً - شامل مباحث علم صرف نیز می شود. به عنوان مثال، ابن مالك در الفیه بحث نسبتاً مفصّلی در مباحث تصریف آورده است (55) ‌و سیوطی نیز در البهجة المرضیه (56) (به تبع ابن مالك) و هم در همع الهوامع (57) به چنین تبویب وسیعی از علم نحو دست زده است.
تصریح خود آلوسی به این كه «احكام كلمه از نظر «افراد» و «تركیب» از علم نحو اخذ می شود» به وضوح دال بر این است كه وی از «علم نحو» همین ابواب عام و گسترده را اراده كرده است. آلوسی سپس می نویسد:
سیوطی در زمره ی علوم مورد نیاز مفسّر علم تصریف و اشتقاق را ذكر كرده است [ولی] من گمان می كنم كه تبحّر در بعضی از علومی كه ذكر كردم ثمراتی دارد كه مفسّر را از ثمرات این دو علم بی نیاز می كند.(58)
این همان سخن آلوسی است كه دچار سوء برداشت شده است.
علم نحو - با تعریفی كه آلوسی از ابواب آن به دست می دهد - همان علمی است كه وی ثمراتش را موجب بی نیازی مفسّر از علم صرف معرفی می كند؛ جالب این كه در عبارت آلوسی به جای «نفی تأثیر علم صرف در تفسیر» نیاز مفسر به علم جداگانه ای غیر از علم نحو نفی شده است. جالب تر آنكه نفی تأثیر علم صرف در حالی به آلوسی نسبت داده می شود كه او در جای جای تفسیر خود از مباحثی صرفی مثل معانی ابواب ثلاثی مزید (59)، وزن كلمات (60)، اسماء مشتق (61) و ادغام (62)و... استفاده كرده است.

ب. نقد انتساب این انكار به سیوطی

سیوطی در التحبیر (63) در مورد علم صرف می نویسد:
و لم یذكره بعضهم و هو الأصوب
تعبیر «هو الأصوب» اگرچه مشعر به این است كه عدم ذكر علم صرف در میان علوم مورد نیاز مفسّر درست تر می باشد، اما ذكر شدن آن در میان این علوم را هم نادرست نمی داند. بنابراین مدلول عبارت التحبیر بیش از آن كه نفی بایستگی علم صرف برای مفسرین باشد، تردید سیوطی را می رساند؛ تردیدی كه بعدها در تألیف كتاب الاتقان (كه به ادعای خود سیوطی به انگیزه ی استقصای بیشتر و تكمیل مباحث ارائه شده در التحبیر به نگارش در آمده است) (64) تبدیل به جزم و موقعیت علم صرف به عنوان یكی از علوم بایسته مفسران در آن تثبیت شد.(65) علاوه بر این چون سیوطی نیز - به گواهی آثار و تألیفات ادبی اش - در شمار كسانی است كه ابواب علم نحو را عام و مشتمل بر مباحث صرفی می دانند، شاید در التحبیر هم به دنبال ادعایی مثل ادعای آلوسی بوده است.
استاد معرفت نیز در نقل سخن راغب درست مثل تعبیر آلوسی - بلكه واضح تر از آن - ابواب علم نحو را مشتمل بر احكام كلمه از نظر افراد و ساختار كلمه و تصریف صیغه های مختلف نیز می داند.

نمونه هایی از تأثیر صرف در تفسیر

استاد معرفت در توضیح قاعده زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی می نویسد:
هر تصریف یا تغییری (كه در كلمه اعمال شود) برای دلالت بر معنایی جدید است كه قبل از آن تغییر وجود نداشته است: ‌مثلاً «ضرّ» و «اضرّ» باید معنای مختلفی داشته باشند، چون اولی به معنای ایقاع الضرر به سواء قصدام لم یقصده است ولی دومی به معنای ایقاع الضرر عن عمد و قصد است. همان طور كه «خدع» و «خادع» نیز در كریمه یُخَادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ مَا یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ (66) معنای متفاوتی دارند؛ یعنی تلاش می كنند كه بر خداوند و مؤمنان خدعه كنند، اما در این تلاش ناتوانند و بالفعل فقط خودشان مورد خدعه قرار می گیرند، به تصور این كه در حال ایراد خدعه برخدا و مؤمنان هستند.(67)
در ذیل آیه زیبای قِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ ...(68) نیز با استفاده از قاعده ای صرفی می نویسد:
به دو دلیل خداوند به جای «ابتلعی» از «ابلعی» استفاده كرده است. یكی به خاطر این كه كلمه ابلعی برای زبان سهل التلفظ تر است (69) و دیگری به خاطر این كه در مفهوم «ابتلاع» نوعی تلاش و تقلا وجود دارد كه اشعار به مشقت برای فاعل دارد (70)، اما در «ابلاع» چنین سختی و در نتیجه مشتقی وجود ندارد. لذا سهل بودن « بلع » برای زمین نشانه واضحی است بر قدرت خداوند.(71)

ادبیات عرب ( نحو )

در مورد تأثیر نحو در تفسیر میان اهالی تفسیر تردید و اختلافی وجود ندارد كه موجب اطاله سخن گردد، بنابراین به نقل نمونه هایی از تأثیر این دانش در تفسیر بسنده می كنیم.
از نظر نحوی «تعلق جار و مجرور به یك معنای حدثی» از مباحث بسیار ظریفی است كه موجب تأثیر در فهم معنای متن می شود. چندان كه نه تنها ابن هشام در مغنی اللبیب فصل مشبعی را به این مهم اختصاص داده است،(72) بلكه حتی در میان متأخرین هم تلاش های خوبی دیده می شود. یكی از حیطه های معناخیز در علم نحو همین تعلق جار و مجرور است. استاد با دقتی ستودنی (73) در رد كسانی كه واژه « عین » را در آیاتی مثل: وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا (74) و لا تَجْرِی بِأَعْیُنِنَا (75) بر چشم سر حمل و تجسیم را توجیه كرده اند می نویسد:
جمود بر ظاهر لفظ عین ‌( با توجه به دخول حرف جر بر سر آن و تعلقش به یك فعل مذكور ) اقتضاء می كند كه آن فعل در درون خود چشم روی داده باشد و این امر قطعاً‌ باطل است، لذا باید مراد « وقوع فعل در تحت عنایات خاص خداوندی » باشد.
استاد در ادامه، آن برداشت باطل را با مشكل دیگری هم مواجه می كند و می فرماید:
در ضمن اگر منظور از « عین » خود عضو باشد، استعمالش به صورت مفرد و جمع نادرست است چون هر موجودی دو چشم دارد.(76)
استاد لام جاره (77) را در وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (78) با مهارتی ادبی بر معنای « عاقبت » (79) حمل می كند و ضمن مقایسه این آیه با كلماتی مشابه مثل، الْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَ حَزَناً (80) - لدو اللموت و ابنو للخراب (81) - معنای «علیت» را از «لام» نفی كرده و آیه را از محل تمسك اهل جبر خارج می كند.(82) علاوه بر این موارد، در جای جای آثار استاد دقت فزاینده وی در كشف رموز و اسرار ظاهر آیات در پرتو قواعد صرف و نحو مشاهده می شود.(83)

بلاغت

علم بلاغت تركیبی است از سه دانش « معانی، بیان و بدیع »، در علم معانی كلام از نظر فصاحت و مطابقت با مقتضای حال بررسی می شود، علم بیان علم استعاره و مجاز و تشبیه و كنایه و بدیع هم علم آرایه های لفظی و معنوی زبان است.(84)
علم بلاغت را به منظور آشنایی با اسرار و رموز و پیچیدگی های زبان عربی و ادراك اعجاز قرآن می آموزند.(85) نقش علم معانی در تجزیه و تحلیل اجزا (86) و كلیت (87)‌ جمله نقش انكارناپذیری است؛ تشبیه و كنایه و مجاز هم كه در سراسر قرآن فراوان در فراوان به كار رفته است. برخی از آرایه های علم بدیع (88) در فهم ظاهر آیات جداً مؤثرند. در بررسی نقش علوم بلاغی در تفسیر، ابتدا به بررسی نقش دو علم معانی و بیان و سپس به بررسی نقش علم بدیع می پردازیم.

الف. بلاغت ( معانی و بیان )

عناصر علم بلاغت در فهم و تحلیل هر متن، تأثیر به سزایی دارد، ولی در عین حال قرآن كریم خصوصیتی دارد كه وقوع مجاز و كنایه را در آن بیشتر می كند. آیت الله معرفت در توضیح این خصوصیت قرآن می نویسد:
قرآن معانی ای به گستردگی آفاق را عرضه داشته و الفاظ مورد استعمال عرب... بسی تنگ و كوتاه بوده است زیرا عرب الفاظ مورداستعمال خود را طبق نیازهای خود و در سطحی پایین وضع نموده و گنجایش افاده معانی بلند و گسترده قرآن را نداشت. قرآن به ناچار به استعاره و كنایه و مجاز كه دامنه گسترده ای دارند رو می آورد؛(89)
استاد خود علاوه بر استفاده بسیار مفصلی (90) كه از علم بلاغت در اثبات اعجاز قرآن كرده، در جای جای آثار خود از این دانش برای تفسیر آیات الهی نیز بهره برده است.

نمونه هایی از تأثیر معانی و بیان در تفسیر

استاد در برداشت لطیفی كه از كریمه لیس كمثله شیء ارائه می كند، می نویسد:
مفسرین برای فرار از دام محال عقلی (91) كاف را در اینجا زائده گرفته اند...: ولی تأویل دقیق تری نیز هست و آن این كه آیه فقط در پی نفی «شبیه خداوند» نیست چون در این صورت می نوشت: لیس كالله شیء یا لیس مثله شیئی بلكه می خواهد علاوه بر این نفی شبیه خداوند را با برهانی عقل پذیر همراه كند. به طور مثال وقتی كه شما [‌به عنوان یك متكلم] می خواهید نقیصه ای را از كسی نفی كنید اگر بگویید: « فلان لا یكذب » یا « لایبخل » سخنتان فقط یك ادعای بدون دلیل است، اما اگر كلمه « مثل » را اضافه كنید و بگویید « مثل فلان لا یكذب » او « لا یبخل » كلامتان را با برهان و حجت همراه كرده اید؛ چون كسی كه دارای صفات و ویژگی های كریمانه او باشد نمی تواند چنین باشد زیرا وجود این صفات مانع از هبوط او به رذائل اخلاقی است ... پس یكی از الفاظ تشبیه ركن ادعا است و دیگری برهان آن ادعا.(92)
استاد در ذیل آیه قَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ (93) می نویسد:
«غل الید» و «بسط الید» كنایه (94) هستند از « امساك » و « انفاق »، درست مثل كریمه لاَ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ وَ لاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ (95) چون قطعاً نه مراد از « غل الید » بستن دو دست به گردن (مثل افراد دست شكسته) است و نه مراد از بسط ید افقی نگه داشتن دست ها ( مانند مرتاضان )، ولی صاحب ذوق اشعری با جمود بر ظاهر لفظ از ذوق عرب رقیق فاصله گرفته است.(96)
آیت الله معرفت در رد برداشت مجسمه از کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ (97) كه «وجه» را حمل بر عضو ظاهری می كنند می نویسد: فضای آیه نمی تواند این باشد كه بعد از فنای همه موجودات فقط صورت خداوند باقی است؛ بلكه مراد بقای ذات او است.(98) حصر یكی از مسائل علم معانی است(99) و در اینجا استاد از طریق حصر استدلال، مجسمه را با مشكل رو به رو كرده است.

ب. بلاغت ( علم بدیع )

علم بدیع علم زیبایی های لفظی و معنوی گفتار است. زیبایی های لفظی، زیبایی هایی هستند كه با تغییر لفظ تغییر می كنند؛ مثل جناس، اما زیبایی های معنوی زیبایی هایی هستند كه تغییر لفظ با تغییر و زوال آن ها ملازم نیست، مثل توریه، مشاكله و...

رویكرد دوگانه مفسران به علم بدیع

دانشمندان تفسیر و علوم قرآن در شمارش علوم مورد نیاز مفسّر با « علم بدیع » به دو شكل برخورد كرده اند؛ عده ای با این كه علم بدیع را در شمار علوم مورد نیاز مفسّر گنجانده اند، اما در توضیح آن طوری سخن گفته اند كه به نظر می آید در گنجاندن علم بدیع در شمار آن علوم جدی نبوده اند. مثلاً سیوطی می نویسد:
هفتمین [دانش مورد نیاز مفسّر] بدیع است؛ چون به وسیله بدیع وجوه زیبا كننده گفتار شناخته می شود.(100)
بدیهی است كه ظاهر توضیح سیوطی ناظر به وابستگی « زیبایی شناسی » قرآن به بدیع است، نه « تفسیر » قرآن. شاید رویكرد متأخرین در تفكیك بین «زیبایی شناسی» و « تفسیر » و نفی ارتباط تفسیر با علم بدیع پیامد همان تعابیر باشد. چندان كه یكی از محققین معاصر می نویسد:
این علم (بدیع) از آن رو كه از وجوه و مزایایی بحث می كند كه استعمال آن ها فقط بر حسن و زیبایی كلام می افزاید و نقشی در فهم معنی ندارد، از علوم پیش نیاز در تفسیر به شمار نیامده است.(101)
این همان رویكرد دوم به « علم بدیع » است.
استاد معرفت نیز نه در شمارش علوم مورد نیاز مفسّر و نه در جاهای دیگر به وابستگی تفسیر به بدیع اشاره ای نمی كند. حتی در مبحث زیبایی شناختی و اعجاز ادبی قرآن هم وقتی به آرایه های علم بدیع می رسد، فقط از تأثیر این علم در زیبایی شناسی قرآن سخن می گوید.(102) بنابراین می توان وی را هم در شمار منکران تأثیر علم بدیع در تفسیر دانست.

نقد رویکرد انکارآمیز

حقیقت این است که برخورد متأخرین با « علم بدیع » با کلیت علم بدیع سازگار نیست؛ در ضمن، سخن گذشتگانی مثل سیوطی هم دالّ بر انحصار تأثیر علم بدیع در زیبایی شناسی قرآن نیست.
سیوطی در جای دیگری بعد از شمارش معانی و بیان و بدیع در شمار علوم مورد نیاز مفسّر به اجمال می نویسد: این سه علم از عظیم ترین ارکان مفسّر است، چرا که مفسّر باید مقتضای معجزه بودن قرآن را [در تفسیر خود] ملاحظه کند.
تفصیل آن اجمال این است که حقیقت استفاده از آرایه های معنوی ( نه محسنات لفظیه ) در گفتار چیزی جز این نیست که متکلم در معانی الفاظ یا چیدمان آن ها یا تناسق و ارتباط ارگانیک آن ها با یکدیگر تصرّفاتی انجام می دهد تا زیبایی هایی از جنس معانی خلق کند.(104) و البته راز گشایی کامل از معنی و ادراک دقیق معنی و مراد جدی متکلم وقتی روی خواهد داد که فهمنده ی متن تمام تصرّفاتی را که گوینده در معانی الفاظ کرده است، بررسی و ارتباط یا عدم ارتباط آن را با مراد جدی گوینده احراز کند. بنابراین در گفتارهای هنرمندانه بدون دقت در آرایه های معنوی، دستیابی به مراد متکلم غیر ممکن است. در اینجا سزاوار است سخن زمخشری را نقل کنیم که در ذیل آیه 39 سوره ی زمر می نویسد: لا نری باباً فی علم البیان أدقّ و لا أرقّ و لا ألطف من « هذا الباب » و لا أنفع و لا أعون علی تعاطی تأویل المشتبهات من کلام الله تعالی فی القرآن.(105)
راستی منظور زمخشری از « هذا الباب » چیست؟ سیوطی وقتی در التحبیر می خواهد همین سخن زمخشری را نقل کند، به جای کلمه ی « هذا الباب » واژه ی « التوریه » را به کار می برد.(106) سیاق گفتار زمخشری در کشاف نقل سیوطی را تأیید می کند. « توریه » هم یکی از محسّنات علم بدیع است. سخن آخر اینکه اگر هدف مفسّر باید درک افق معنایی و ذهنیت و اندیشه و مراد متکلم باشد - (107) و اهالی تفسیر علم بیان را از همین رو از مقدمات تفسیر دانسته اند - پس چرا متأخرین از تشابه بسیار زیاد علم بیان و علم بدیع - در بررسی تلاش های ذهنی متکلم قبل از تکلم - (108) غفلت و از ذکر علم بدیع ( مثل علم بیان ) در شمار علوم بایسته در تفسیر خودداری کرده اند؟

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر حوزه علمیه قم.
2. توحید صدوق، صص91 - 90.
3. بدرالدین الزركشی، البرهان فی علوم القرآن، یك فصل در « امهات ماخذ، تفسیر » (ج2، ص 156) و فصل دیگری در « حاجه المفسر الی الفهم و التبحر فی العلوم »، ج2، ص 153 آورده است.
4. ر.ك: محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 262.
5. ر.ك: همان، صص 262-261.
6. ر.ك: فصلنامه ی پژوهش های قرآنی، شماره 9 و 10.
7. تفسیر و مفسران، ج1، صص 60-51.
8. ر.ك: سیوطی، الاتقان نوع هفتاد و هشتم. زركشی در البرهان نوع چهل و یكم،‌ زرقانی در مناهل، راغب در مقدمه تفسیر راغب.
9. آیت الله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج1، ص 74. (به نقل از روش شناسی تفسیر، ص 324).
10. تأویل و تفسیر را استاد معرفت در «تفسیر و مفسران، ص22» معنی كرده اند.
11. محمد هادی معرفت، التمهید، ج1، ص 264.
12. محمد هادی معرفت، التمهید، ج1، ص 264.
13. محمد هادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 5.
14. تفسیر و مفسران، ج1، ص 526. استاد در 80 صفحه آخر جلد اول كتاب تفسیر و مفسران 10 مثال از آیات قرآن را بررسی كرده اند كه در آن ها نقش روایات اهل بیت در تفسیر این آیات بسیار مهم بوده است.
15. محمد هادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 121.
16. واژه اسرائیلیات گرچه در ظاهر به معنای داستان هایی است كه از یك منبع یهودی سرچشمه گرفته باشد، ولی در اصطلاح مفسران و محدثان مفهوم وسیع تری به خود گرفته و شامل تمام افسانه های كهنی است كه از گذشتگان وارد تفسیر و حدیث شده است؛ اعم از این كه منشأ اصلی آن یهودی، مسیحی یا غیر آن باشد... (تفسیر و مفسران، ج2، ص 71، در مورد اسرائیلیات هم چنین ر.ك: محمد علی ایازی، المفسرون و حیاتهم و منهجهم، ج1، ص 97).
17. ابی جارود را استاد در تفسیر و مفسران، ج1، ص 422، چنین توصیف می كند: «... پس از قیام زید از هواداران او شد و از امام صادق (علیه السلام) ‌كناره گرفت و در این راه به اندازه ای گستاخانه رفتار كرد كه مورد نفرت و نفرین حضرت قرار گرفت، ... عامه و خاصه او را در نقل حدیث - ضعیف شمرده اند.»
18. ر.ك: تنقیح المقال، ج1، ص 460.
19. ابن ابی العوجاء زندیق معروف وقتی كه دستگیر شد گفت: « وضعت فیكم اربعه آلاف حدیث احرم فیها الحلال و احلل فیها الحرام». اضواء علی السنه المحمدیه، ص 121.
20. نقش دانش رجال در تفسیر و علوم قرآن، ص 207.
21. تفسیر و مفسران، ج2، صص 136 - 22.
22. محمد هادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، صص 176-130
23. محمد هادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ص 247.
24. محمد هادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، صص 247 - 234.
25. محمد هادی معرفت، التمهید، ج1، ص 245.
26. ماوافق كتاب الله فهو حق و ما خالفه فهو الباطل الكافی، ج1، ص 69، باب الاخذ بالسنه و شواهد الكتاب.
27. محمد هادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 219.
28. توبه، آیه 84.
29. توبه، آیه 80.
30. محمد هادی معرفت، التمهید، ج1، صص 252-250؛ احزاب، آیه 21.
31. از جمله ر.ك: محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، صص442 - 441. (ذیل آیه 37 و 38 احزاب).
32. محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، ص 130 و 137.
33. تفسیر و مفسران، ج1، صص 447-446.
34. تفسیر و مفسران، صص 176 و 186.
35. سخنرانی استاد معرفت در نشست علمی روش شناسی تفسیری پیامبر اعظم، مجله طلوع، سال پنجم، شماره20، صص 177 و 188.
36. محمد هادی معرفت، علوم قرآنی، ص 7.
37. ر.ك: همان، صص 267-265.
38. ر.ك: محمد هادی معرفت، التمهید، ج2، ص 296.
39. ر.ك: محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، ص 15.
40. ر.ك: محمد هادی معرفت، علوم قرآنی، ص 8.
41. جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج4، ص 213؛ لا یحل لاحد یومن بالله و الیوم الاخر ان یتكلم فی كتاب الله اذا یكن عالماً بلغات العرب.
42. در حدود 30 صفحه ( صص 53 - 25) ج5 التمهید.
43. شعر جاهلی عرب و‌ آیات قرآن از مهم ترین منابع لغت شمرده می شوند.
44. محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، ص 126.
45. قیامت،‌آیه 23.
46. قیامت،‌آیه 23، صص 98-97.
47. قیامت،‌آیه 23، صص 98-97.
48. قیامت،‌آیه 23، ص 448.
49. تفسیر مصطفی خمینی، ج1، ص 71.
50. ر.ك: محمد كاظم خراسانی؛ كفایة الاصول، صص 41-40
51. به عنوان نمونه ر.ك: مفاتیح الاصول، ص 571.
52. تحریرات فی الاصول، ج1، ص 37: « مباحث اللغة و النحو و الصرف و... التی یحتاج الیها الاصولی فی تحریر مباحثه ».
53. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 340.
54. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 340.
55. ر.ك: البهجة المرضیه، باب التصریف.
56. ر.ك: البهجة المرضیه، باب التصریف.
57. همع الهوابع، ج3، صص 487-407.
58. محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، ج1، صص7-6.
59. مثلاً در ج7، ص106 (ذیل آیه 11 رعد)، ج7، ص 175( ذیل آیه 3 ابراهیم )، ج8، صص 79-78 ( ذیل آیه 41 اسراء ) و ج6، ص423 ( ذیل آیه 32 یوسف ).
60. مثلاً در ج14، ص 120 ( ذیل آیه 63 الرحمن ) و ج4، ص 184( ذیل آیه 74 انعام ).
61. مثلاً در ج2، ص 355 ( ذیل آیه 182 آل عمران ) و ذیل آیه 37 ابراهیم و ذیل آیه 30 انبیاء.
62. مثلاً در ج7، ص106، ذیل آیه 11 رعد.
63. التحبیر، ص 541.
64. جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص 23.
65. تفسیر و مفسران، ج1، ص 56.
66. بقره، آیه 9.
67. محمد هادی معرفت، التمهید، ج5، ص 44.
68. هود، آیه 44.
69. سهل التلفظ بودن واژه برای زبان یكی از نشانه های فصاحت آن كلمه و مرتبط با اعجاز قرآن است، لذا از موارد تأثیر علم صرف در تفسیر شمرده نمی شود. ر.ك: مختصر المعانی، ص 16.
70. ر.ك: رضی، شرح شافه، ج110.
71. محمد هادی معرفت، التمهید، ج5، ص 89.
72. مغنی البیب، ج2، صص 450-433.
73. یك بار در مقابل شگفتی شاگردانشان از دقت های ادبی استاد، ایشان فرموده بودند كه عضو یكی از فرهنگستان های ادبی جهان عرب هستند.
74. هود، آیه 37.
75. قمر، آیه 14.
76. محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، صص 149-148.
77. این نمونه را از جهتی دیگر در میان نمونه های بلاعی هم می توان گنجاند.
78. اعراف، آیه 179.
79. ر.ك: النحو الوافی، ج2، ص 442، سیزدهمین معنای لام جاره.
80. قصص، آیه 8.
81. این حدیث منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام است و معنای آن این است: « هر ولادتی به ناچار منتهی به مرگ است و هر ساخت و سازی منتهی به ویرانی ».
82. ر.ك: محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، ص 192.
83. مثلاً ر.ك: محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، صص 41، 43 و 44.
84. ر.ك: محمد هادی معرفت، التمهید، ج5، صص 83، و 95-94.
85. شرح المختصر سعد الدین تفتازانی ص 10.
86. در مباحثی مثل احول مسند، احول مسندالیه و احوال قیود كلام.
87. در مباحثی مثل اطناب، فصل روصل، اغراض متكلم از القاء خبر یا انشاء ...
88. مثل مشاكله، ایهام، ایهام التناسب و التفات و استخدام و ...
89. تفسیر و مفسران، ج1، ص 110.
90. در تمام جلد پنجم از كتاب التمهید.
91. اذ لو كانت الكاف باقیه علی اصلها للزم التسلیم بثبوت المثل.
92. محمد هادی معرفت، التمهید، ج5، صص 58-56.
93. مائده، آیه 64.
94. مؤید برداشت كنایی از آیه لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیَاءُ (آل عمران، 181) است.
95. اسراء، آیه 69.
96. محمد هادی معرفت، التمهید، ج3، صص 150-149.
97. قصص، آیه 88.
98. همان، ص 146.
99. مختصرالمعانی، باب القصر، ص 115.
100. التحبیر، ص 52؛ همچنین ر.ك: محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، ج1، صص 7 - 6.
101. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، صص 348 و 335.
102. محمد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج5، صص 604-593.
103. جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج4، ص 214.
104. همان طوری كه در آرایه های لفظی هم تصرفاتی در شئون مختلف لفظ انجام می دهد تا زیبایی های لفظی ایجاد كند.
105. محمد بن محمد الزمخشری، الكشاف فی تفسیر القرآن، ج4، ص 143.
106. التحبیر فی علم التفسیر، ص 490.
107. فصلنامه معرفت، ش24، احمد واعظی.
108. محسنات معنویه و علم بیان هر دو درصدد بررسی حركات ذهنی متكلم قبل از تكلم هستند.

منبع مقاله :
زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ ‌( 1387)، معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول