سنجش دینداری با استفاده از رهیافت بومی

مقدمه
سنجش دینداری همواره یكی از دغدغه‌های اساسی پژوهشگران مسایل اجتماعی، به ویژه جامعه شناسان دین بوده و بر همین اساس، تلاش و اهتمام فراوانی را نیز به خود اختصاص داده است. این اهمیت از آنجا ناشی می‌شود كه سنجش دقیق دینداری، در نهایت به تحلیل و شناخت بهتر رابطه این مفهوم با متغیرهای دیگر و بررسی دقیق‌تر عوامل و زمینه‌های مؤثر بر افزایش یا كاهش سطح دینداری و یا شرایط و تغییرات خاص اجتماعی- كه به نوعی متأثر از میزان دینداری جامعه است- می‌انجامد. به طور كلی دو رویكرد كلی در پژوهش‌هایی كه به نوعی به سنجش دینداری می‌پردازند وجود دارد. طرفداران رویكرد نخست عقیده دارند كه می‌توان مدلی را برای سنجش دینداری ارائه كرد كه اگرچه با جرح و تعدیل‌هایی در مورد جوامع مختلف، قابل استفاده برای پیروان تمامی ادیان موجود باشد. در مقابل، رویكرد دوم قایل به این است كه برای هر جامعه و یا دست كم گروهی از جوامع كه مردم آن پیرو یك دین خاص هستند باید مدلی خاص آن دین ارائه كرد. طرفداران این رویكرد حتی به ویژگی‌ها و ساختار اجتماعی یك جامعه برای ساخت مدل سنجش دینداری توجه می‌كنند.
با توجه به استمرار بحث‌های علمی در مورد سنجش دینداری در چارچوب رهیافت عام گرایانه و یا استفاده از مدل‌های بومی برای این منظور، در این مطالعه برآنیم تا با استفاده از نخستین مدل معتبر ارائه شده از سوی جامعه شناسان ایرانی برای سنجش دینداری مسلمانان، دینداری نمونه‌ای از دانشجویان استان سمنان را مورد بررسی قرار دهیم. مدل یاد شده كه حاصل مطالعات دكتر شجاعی زند- از پژوهشگران برجسته جامعه شناسی دین در ایران است- برای دومین بار در كشور در این پژوهش به محك تجربه در می‌آید. به طور ویژه در این مطالعه برای نخستین بار با راهنمایی و تأیید نهایی شجاعی زند در مورد گویه‌های سنجه نهایی، پرسشنامه‌ای مورد تأیید طراح این مدل ساخته و مورد استفاده قرار گرفته است. بررسی تجربی نتایج حاصل از استفاده از مدل شجاعی زند برای سنجش دینداری می‌تواند در مقایسه با نتایج پژوهش‌های دیگر، توانایی‌های این مدل بومی را در سنجش دینداری مسلمانان ایران، به ویژه در مورد یك جمعیت جوانِ دانشجو بهتر ارزیابی كند.

1- مفهوم دین و تعریف آن
نقطه آغاز لازم برای مطالعه هر پدیده، به دست دادن معیاری است كه با آن بتوان پدیده موردنظر را از سایر پدیده‌ها مشخص و متمایز كرد و این كار با تعریف آن پدیده صورت می‌گیرد (طالبان، 1384: 524). از ابتدای تاریخ تاكنون، حوزه‌های گوناگون معرفتی هریك به نوبه خود در جهت تعریف و تبیین مفهوم دین تلاش كرده‌اند. این حوزه‌های گوناگون دین پژوهی در هفت رشته مختلف از هم متمایز می‌شوند كه عبارتند از: كلام، تاریخ ادیان، مردم شناسی دین، روانشناسی دین، جامعه شناسی دین، فلسفه دین و پدیدارشناسی دین. پاسخ به این سؤال كه مسأله تعریف در میان رشته‌های دین پژوهی از چه جایگاهی برخوردار باشد و چقدر مورد اهتمام اندیشمندان آن حوزه قرار گیرد، بستگی به اثر و وضع دو ویژگی معرفت شناختی در آن دانش دارد:
1-موضع و نگاه عالِم، برحسب بیرونی یا درونی بودن نسبت او با پدیده مورد مطالعه.
2-ویژگی موضوع موردمطالعه از نظر نوعی یا مصداقی بودن آن.
برحسب این دو خصوصیت، فلسفه، جامعه شناسی و روانشناسی، جزو آن دسته از معارفی قرار می‌گیرند كه به واسطه جستجوی ویژگی‌های نوعی و داشتن نگاه بیرونی به موضوع مورد مطالعه خویش، از دیگر رشته‌های دین پژوهشی متمایز شده و تعریف، در آنها جایگاه مهمی یافته است. به همین دلیل است كه شاهد فراوانی و تنوع تعریف نزد روانشناسان، جامعه شناسان و فلاسفه دین هستیم. در مقابل، دسته دیگری از رشته‌های دین پژوهی مانند تاریخ و مردم شناسی قرار دارند كه اگرچه از منظری بیرونی به پدیده مورد مطالعه خویش می‌نگرند، ولی به علت تأمل مصداقی در موضوع خویش، تعریف دین در آن موقعیتی فرعی و اهمیتی حاشیه‌ای دارد. كلام، از جمله رشته‌هایی است كه به جهت تقید و تخصیص موضوعی از سنخ تاریخ و مردم شناسی است، اما به دلیل نگاه درون دینی، از بقیه حوزه‌های دین پژوهشی متمایز است.

2- حوزه‌های دین پژوهی و تعریف دین

2-1-تعریف دین نزد متكلمان
یك كلامی، اساساً از نگاه درونی به موضوع خویش می‌نگرد و برخلاف رویكردهای برون دینی- كه عموماً به دین «محقق» نظر دارند- به دین «حقّ» متوجه و متمایل است. از این رو، تعریف كلامی از دین اصولاً یك مصداق بیشتر ندارد و یا حداكثر ادیان هم جوهر و هم ریشه را دربرمی‌گیرد؛ در حالی كه تعاریف برون دینی سعی دارند كه با كاستن از شاخص‌های ممیز، بر دامنه شمول خود بیفزایند و مصادیق و انواع هرچه بیشتری را به حیطه تعریف خود وارد سازند، تعریف كلامی بسیار تنگ دامنه و نسبت به مصداق‌های دیگر به شدت سخت گیر است و از ورود هر آنچه كه از تنها مصداق اصلی دین حق و كامل فاصله دارد، به دایره محصور تعریف خویش مانع می‌گردد.
در كل باید گفت كه كلامیان از دین به مثابه برنامه زندگی كه از جانب مرجعی فراانسانی صادر شده، تعبیر می‌كنند. علاوه بر این، ‌بسیاری از كلامیان مسلمان و مسیحی كه با نگاه اجتماعی به مقوله دین نگاه كرده‌اند، به ارایه تعاریف یا تبیینی كاركردی از دین اهتمام ورزیده‌اند. به عنوان مثال، مطهری از كاركردهای معرفت بخشی، ارزش آفرینی، جهت دهندگی، بسط اخلاقی و توانایی دین در ایجاد تحولات سیاسی- اجتماعی یاد كرده است.

2-2-تعریف دین نزد مورخان
در مطالعات تاریخی دین، مسأله تعریف دین جایگاه محرزی ندارد. این نوع مطالعات، وقایع و حوادث در اجتماع پیروان و جریان تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی پیرامون یك باور و گرایش جمعی را از نگاه یك ناظر بیرونی بررسی و گزارش می‌كند. این كه مطالعه كدام پدیده در دل تاریخ، عنوان تاریخ دین را پیدا می‌كند، برحسب تعریفی است كه مورخ از دین دارد و در عین حال، بسته به اهمیتی است كه برای آن قایل است. بنابراین، به طور كلی می‌توان گفت كه تعریف دین برای مورخان ادیان اهمیتی حاشیه‌ای دارد.

2-3-تعریف دین نزد مردم شناسان
مردم شناسان اگرچه پیشگامان مطالعات دین‌پژوهی هستند، اما هیچ گاه كار خود را با تعریف دین آغاز نكرده‌اند. جدی شدن مسأله تعریف دین در ذهنیت دین‌پژوهان، خود درواقع پی‌آمد و نتیجه مطالعات مردم شناسی است، نه مطلع و مقدمه آن. تلاش مردم شناسی بیش از آنكه در مسأله تعریف دین متوقف بماند، در راه كشف ریشه‌های آن در میان اجتماعات نخستین و شناسایی مراحل تحول آن در طول تاریخ بشر صرف شده است و طبعاً در این راه صور مختلفی از گرایش‌های قدسی انسان‌ها را به عنوان دین معرفی كرده‌اند.
تایلر مردم شناس انگلیسی- كه تلاش‌هایی را در جهت ریشه یابی عقاید دینی در جوامع ابتدایی و مراحل تحول آن به ثمر رسانده- از جمله كسانی است كه با رهیافت معرفتی به مقوله دین و دین باوری در میان بشر ابتدایی نگاه كرده است. به تعبیر او، «دین،‌ یعنی اعتقاد به موجودات روحانی». به بیان دیگر، دین یعنی اعتقاد به وجود ارواح.
همچنین، ویلیام رابرتسون اسمیت، مردم شناسی است كه رویكرد كاركردی‌اش به دین، از طریق مردم شناسان فرانسوی و شخص دوركیم به جامعه شناسی دین منتقل شده و جریان پرقدرتی را در این حوزه دین پژوهی پدید آورده است. او تلقی خود را از دین چنین بیان می‌كند:
دین را نباید وسیله‌ای برای تكریم و نجات ارواح تلقی كرد؛ بلكه باید طریقه‌ای در صیانت و رفاه جامعه قلمداد كرد. ادیان باستانی، جزئی از نظم عمومی اجتماعی خود بودند كه خدا و بشر را توأماً در برمی‌گرفتند.

2-4-تعریف دین نزد روانشناسان
روانشناسی از دو باب به حوزه مباحث دین پژوهی وارد شده است. یكی در تلاش برای پاسخ گفتن به پرسش ریشه دین و منشأ دینداری و دیگری در بررسی آثار و تبعات دینداری در شكل دهی به احساسات و عواطف فردی و در متمایز ساختن سنخ‌های شخصیتی و همچنین تأثیری كه ایمان دینی بر سلوك و رفتار فردی بجای می‌گذارد (شجاعی زند، 1380).
در میان نظریه پردازان و بزرگان روانشناسی بی‌تردید نام زیگموند فروید- بنیانگذار روان‌كاوی- بیش از همه مطرح است. او معتقد است كه آموزه‌های دینی باید به عنوان عقاید و قوانین متناسب با دوران كودكی نوع بشر لحاظ شود. از این نظر، دین كه تا عصر كنونی تاریخ بشر ادامه یافته، فقط می‌تواند علامتی برای بیماری باشد؛ بیماری‌ای كه آغاز گذشتن از آن، علامت سلامتی است. به نظر فروید:
دین یك روان رنجوری وسواسی همگانی بشریت است؛ دین مانند روان رنجوری‌های وسواسی كودكان، از عقده اودیپ و از رابطه با پدر ناشی می‌شود. اگر این نظر درست باشد، باید فرض كرد كه دین با حتمیت سرنوشت ساز فرایند رشد طرد خواهد شد و باید فرض كرد كه ما اكنون خود را در وسط این مرحله‌ی توسعه می‌یابیم (پالس، 1382: 118).
یونگ معتقد است كه مرجع و مابه ازای حقیقی تمامی عقاید دینی، یك امر روانی است و خدای موجود در ماوراء صرفاً یك فرافكنی از همان صورت خداست كه در روان ما وجود دارد. به نظر یونگ، دین مجموعه پیچیده‌ای از تصورات و ایده‌ها را فراهم می‌سازد كه مجموعاً به نوع انسان تعلق دارد و در اسطوره، فرهنگ عامه، فلسفه و ادبیات تجلی می‌یابد (پالس، 1382: 123).

2-5-تعریف دین نزد جامعه شناسان
پارسونز می‌گوید: «مسأله تعریف دین نقش مهمی در توسعه جامعه شناسی دین داشته است. شاید بتوان گفت كه جامعه شناسی دین، حاصل تلاش‌های اولیه‌ای است كه به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است.» جامعه شناسان دین در مقایسه با متفكرانی كه در دیگر رشته‌ها به مطالعه دین اشتغال دارند، اهتمام بیشتری را صرف تعریف دین كرده‌اند. رابرتسون می‌گوید: كه چون تلاش‌های جامعه شناسان برای دستیابی به یك تعریف واحد و مشترك از دین تا دهه 50 به جایی نرسید، كسانی مانند لنسكی و گلاك به منظور رفع مشكل در تحقیقات تجربی و كاربردهای عملی به سمت مشخص كردن ابعاد دینداری تمایل پیدا كردند.
در میان جامعه شناسان كلاسیك، كنت و اسپنسر از جمله كسانی هستند كه با رویكردی معرفتی به سراغ تبیین عقاید دینی در میان مردمان ابتدایی رفته‌اند. كنت براساس نظریه مراحل سه گانه تحول معرفت بشری، دین را متعلق به دوره ربانی حیات بشر می‌داند كه نقش اصلی آن ارایه تبیینی از واقعیات پیرامون بوده است. اسپنسر نیز ابتنای ادیان نخستین بر پایه اعتقاد به ارواح و جادو را یك تلاش معرفتی می‌داند كه البته به علت محدودیت‌های شناختی بشر ابتدایی بر توهمات و استنتاجات غلط استوار شده است. او كه یك ساخت‌گرا است، دین را چنین تعریف می‌كند:
تصدیق به این كه همه موجودات، جلوه‌های قدرتی فراتر از علم ما هستند. مك گوئر در كتاب خود (2) دو دسته از تعاریف دین را از هم متمایز ساخته و آن‌ها را تعریف ذاتی و تعریفی كاركردی نامیده است. تعاریف ذاتی یا جوهری به چیستی دین نظر دارند، در حالی كه تعاریف كاركردی به آثار و تبعات فردی و اجتماعی آن توجه می‌كنند. تعاریف كاركردی عمدتاً متوجه جامعه شناسان و تا حدی روانشناسان اجتماعی را به خود جلب كرده است و در پی پاسخگویی به این پرسش است كه اساساً دین دارای چه كاركردهای فردی و اجتماعی است؟ آن قدر كه نتایج و آثار باور و رفتار دینی برای رهیافت كاركردی اهمیت دارد، ریشه و منشأ دین و حقیقت و حقانیت آن اهمیت ندارد و توجهی را در این گروه برنمی‌انگیزد. (شجاعی زند، 1380).
به رغم این كه رویكرد كاركردی به دین در میان متفكران پیش از دوركیم نیز رواج داشته است، اما با دوركیم است كه این نگرش، به یك سنت عمیق و فراگیر بدل می‌شود. او ریشه دین را در تمایزگذاری بشر میان امر مقدس و نامقدس، یا عرفی و دنیوی می‌یابد و برای دین كاركردهای مختلف اجتماعی از جمله حیات بخشی، انضباط بخشی، انسجام بخشی و خوشبختی بخشی را برمی‌شمارد (كوزر، 1380: 200). خود دوركیم، در كتاب صور بنیانی حیلت دینی، دین را این چنین تعریف می‌كند:
دین عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا [از امور ناسوتی]، ممنوع؛ این باورها و اعمال همه كسانی را كه پیرو آنها هستند در یك اجتماع اخلاقی واحد به نام كلیسا [یا امت] متحد می‌كنند (دوركیم، 1383: 63).
رابرتسون، به منظور رفع نارسایی‌های موجود در مفاهیمی چون ماوراءالطبیعی، قدسی و فراانسانی بودن كه توسط دین پژوهان پیش از او در معرفی ماهیت دین به كار رفته، دین را چنین تعریف می‌كند:
نخست اینكه فرهنگ مذهبی به یك رشته از باورداشت‌ها و نمادهایی اطلاق می‌شود كه دربرگیرنده تمایزی میان امر تجربی و فراتجربی و یا واقعیت متعالی می‌باشد. در اینجا امور تجربی اهمیتی كمتر از امور غیرتجربی دارند. دوم این كه، ما كنش مذهبی را به این صورت تعریف می‌كنیم: كنشی كه بر مبنای بازشناخت تمایز تجربی از فراتجربی شكل می‌گیرد (همیلتون، 1381: 27-28).
پارسونز اگرچه براساس سنت اثبات گرا، دین را حامل خرافات و جهل و حاوی عناصر بر جای مانده از گذشته بدوی بشر می‌داند، در عین حال بر نقش تأثیرگذار آن در نظام كلی كنش افراد اقرار می‌كند. او معتقد است كه دین می‌تواند ارزش‌ها را بیافریند، هنجارها را شكل دهد، نقش‌ها را سازمان داده و رهنمود كلی برای نظام‌های اجتماعی، شخصیت و رفتار ارایه كند (شجاعی زند، 1380: 57). او كه یك جامعه شناس ساختی- كاركردی است، دین را اینچنین تعریف می‌كند:
مجموعه‌ای از باورها، اعمال و نهادها كه به دست انسان‌ها در جوامع مختلف شكل گرفته‌اند (فرو، 1382: 66).
همچنین، ماكس وبر كه به حق، از بانیان جامعه شناسی دین شناخته می‌شود، در چارچوب رویكرد كاركردی به تعریف دین (به مانند دوركیم و اسمیت)، دین را به عنوان ملجأ و اتكایی برای بشر معرفی می‌كند كه قادر است به حیات، معنا بخشد و به زندگی جهت دهد.
در میان جامعه شناسان، دانشمندان دیگری نیز هستند كه به پژوهش، تعریف و تبیین مفهوم دین پرداخته‌اند كه به دلیل تنگی مجال، از پرداختن به همه آنها معذوریم. به عنوان نمونه، رابرت بلا، تحت تأثیر كلیفورد گیرتز، دین را مجموعه‌ای از صورت‌ها و اعمال نمادینی می‌داند كه بشر را به موقعیت‌های غایی هستی مرتبط می‌سازد. او معتقد است: با آنكه این نمادها واقعیتی را بیان می‌كنند، ولی تقلیل پذیر به قضایای تجربی نیستند (شجاعی زند، 1380: 69). همچنین یینگر، دین را به عنوان نظام باورداشت‌ها و عملكردهایی تعریف می‌كند كه به مسایل غایی زندگی ارتباط دارند (همیلتون، 1381: 205).

2-6-تعریف دین نزد فلاسفه
جایگاه و اهمیت تعریف دین نزد فلاسفه دین همان موقعیتی را داراست كه برای جامعه شناسان دین دارد. تعریف دین از جمله مباحثی است كه جامعه شناسان و فیلسوفان دین را به هم نزدیك، بلكه شبیه می‌سازد. همچنان كه اشاره شد، ضرورت اهتمام به این سرفصل در مطلع ورود به مباحث تخصصی‌تر در هر رشته از آنجا ناشی می‌شود كه مدعی و مخاطب باید در اینكه چه پدیده‌ای را مورد مطالعه و ارزیابی خویش قرار دهند به اتفاق و همزبانی برسند و این حاصل نمی‌شود جز از طریق تفاهم بر سر یك تعریف جامع و مانع از موضوع مورد بررسی (هرچند این كار به طور تام و تمام امری است بسیار دشوار). از این جهت جامعه شناسی دین و فلسفه دین هر دو به یك میزان نیازمند ورود به تعریف هستند. به علاوه، برای فیلسوف دین، ارایه تعریفی از دین در آغاز بحث، یك پیش شرط ناگزیر است. لذا می‌بینیم كه در پس تعاریف متعدد ارایه شده از دین، یا یك روانشناس نشسته است، یا یك جامعه شناس و یا یك فیلسوف (شجاعی زند، 1380: 20).
لودویك فوئرباخ معتقد است كه باید رموز خداشناسی را در انسان شناسی جست. او با وهمی خواندن دین، آن را نشانه جداافتادگی انسان از خویشتن خویش معرفی می‌كند و می‌گوید: «وجود دین به معنی از خود بیگانه شدن انسان است. انسان‌ها از طریق دین، تحت تابعیت آفریده ناخودآگاه خودشان درمی‌آیند.» او در عین حال اذعان می‌كند كه دین سازی بشر از نیاز او به داشتن یك پشتوانه متعالی در حیات فردی و اجتماعی‌اش برمی‌خیزد. او می‌گوید: «خدا مقوله‌ای است كه انسان در حیات خویش به او احتیاج دارد.» فوئرباخ اگرچه سعی دارد تا بالاخره تعریفی از دین ارایه دهد، اما در عمل تنها درباره ماهیت ذات‌هایی كه ادیان، آن‌ها را به عنوان اله خود می‌شناسند، سخن گفته است:
دین- حداقل مسیحیت- علقه بشر به خویش، یا به تعبیر صحیح‌تر، به ذات خویش است.
تعریف دیگر در این میان متعلق به ماركس است؛ كسی كه در عین مطرح بودن به عنوان یك فیلسوف بزرگ، از پدران جامعه شناسی كلاسیك به شمار می‌آید. ماركس می‌گوید كه اعتقاد به یك خدا یا خدایان، محصول نامیمون نزاع طبقاتی است. او دین را توهمی محض و حادترین مثال ایدئولوژی می‌داند (پالس، 1382: 209). ماركس دین را این طور تعریف می‌كند:
دین، خودآگاهی و خوداحساسی انسانی است كه هنوز خود را كشف نكرده و یا خود را گم كرده است. دین، تحقق خیالی ذات بشر است؛ چرا كه ذات بشر واقعیت حقیقی ندارد.
از نظر كانت، تمامیت دین در اخلاق خلاصه می‌شود و نیاز مردم به داشتن سلوك اخلاقی است كه آنها را متوجه دین و خدا ساخته است. لذا در «دین اخلاقی» كانت، پرستش، الهیات، مناسك و كلیسا، جایی ندارند. به جز كانت، كسان دیگری نیز بوده‌اند كه بی آنكه- به مانند كانت- در زمره لاادری گران دینی به شمار آیند بر جنبه صرفاً اخلاقی دین پای فشرده‌اند. (3) هگل، كسی است كه هدف و ذات تمامی مذاهب حقیقی از جمله مسیحیت را تربیت اخلاقی آدمی می‌داند و همه آموزه‌های خاص‌تر مسیحیت را نیز در راستای تحقق همین هدف می‌بیند.

2-7-تعریف دین از منظر یك پدیدارشناس
پدیدارشناس به یك اعتبار، واجد موضع و منظر بیرونی است؛ چرا كه هیچ تمایلی برای بررسی صدق و كذب گزاره‌های دینی و هیچ قصدی برای داوری و رجحان گذاری یك دین بر دیگری در سر ندارد و در عین حال به دلیل تلاش برای دستیابی به یك معرفت همدلانه و ارایه توصیفی بی طرفانه از این پدیده، به میزان زیادی به یك نگاه درونی نزدیك می‌شود. توجیه پدیدارشناس در دست یازیدن به این رویكرد توأمان، تقویت بی‌طرفی و بالا بردن امكان شناخت هرچه حقیقی‌تر از واقعیت‌های ارزشی است. از این رو نباید برخی شباهت‌های ظاهری باعث شود تا رهیافت یا روش پدیدارشناسانه با رویكردهای كلامی همسان قلمداد شود. وجه ممیزه بارز این دیدگاه آن است كه اصولاً پدیدارشناسان به پدیده‌ها در مقام «تحقّق» نظر دارند و نه همچون كلامیون در مقام «حقیقت» (شجاعی زند، 1380).
نینیان اسمارت (4) نقطه آغاز تعریف را پدیده‌های دینی قرار می‌دهد و آن را چنین تعریف می‌كند:
سنتی كه در سازمانی نهادینه، شعایر، انواع تجارب، باورهای اصولی، باورهای اسطوره‌ای و ساحتی اخلاقی وجود دارد كه همه در یك واحد سازمند تأثیر و تأثر متقابل دارند (پیلین، 1383: 32).

2-8-جمع بندی نهایی در باب تعریف دین
همان طور كه گفتیم پیش نیاز مطالعه هر پدیده‌ای به دست دادن یك تعریف واحد به عنوان یك تلقی و یا به عبارتی یك معیار برای آن مطالعه است. در مورد تعریف دین، آنچه كه مسلم است، تعریف مدنظر ما باید واجد همه جنبه‌های موردنظر در بنیان‌های نظری مقیاس‌های مورد بررسی باشد. بر این اساس می‌توان گفت:«دین مجموعه‌ای از باورها، مراسم و مناسك، رفتارها و به طور كلی نمادهایی است كه بیانگر توجه، اعتقاد و گرایش به قدرت یا قدرت‌هایی ماورای قدرت بشری باشد» (پویافر، 1386: 39). این تعریف تلفیقی از تعریف‌های اشاره شده در بالاست كه در آن به شمول حداكثری تعریف توجه شده است. براین اساس، همه آیین‌ها و مكاتبی كه حول اعتقاد به موجود یا قدرتی فرامادی شكل گرفته‌اند، دین محسوب می‌شوند؛ از اسلام و مسیحیت تا آیین‌های پرستش جانوران و ستارگان.

3-تعریف دینداری

3-1-تعریف مفهومی
تأملات متفكران در گذشته بیشتر معطوف به محتوای دین و سرگذشت تاریخی ادیان بوده است و كمتر به سراغ مباحثی چون دینداری و تغییرات آن كه منوط به مطالعه در احوال فردی است، رفته‌اند. تازه در ادوار اخیر است كه با اهمیت یافتن «عینیت» در دانش و «فردیت» در جامعه و رشد جریانات عرفی، بررسی وضع جامعه و تغییرات دینداری موضوعیت پیدا كرده و متفكران دین پژوه را به واكاوی و معرفی شاخص‌هایی برای آن مشغول ساخته است. درواقع دینداری واژه‌ای ملازم با دین است؛ به گونه‌ای كه هرگاه در باب تعریف دین به طور مبسوط بحث و نتیجه گیری شود، آنگاه تعریف دینداری نیز بر این بنای مفهومی- یعنی تعریف دین- استوار خواهد شد. به عبارت دیگر، تعریف دینداری- با فرض فارغ شدن از مسأله تعریف دین- امری است كه كمتر مورد اختلاف و مناقشه است؛ چرا كه به نوعی به حضور دین دلالت می‌كند.
دینی بودن (5)، عنوان عامی است كه به هر فرد یا پدیده‌ای كه ارزش‌ها و نشانه‌های دینی در آن متجلی باشد اطلاق می‌شود. تجلی ارزش‌ها و نشانه‌های دینی بودن فرد را در نگرش، گرایش و كنش‌های آشكار و پنهان او می‌توان جست و شناسایی كرد. فرد متدین از یك سو خود را ملتزم به رعایت فرامین و توصیه‌های دینی می‌داند و از سوی دیگر اهتمام و ممارست‌های دینی، او را به انسانی متفاوت با دیگران بدل می‌سازد. بنابراین، به دو طریق یا با دونشانه می‌توان او را از دیگران بازشناخت؛ یكی از طریق پایبندی و التزام دینی‌اش و دیگری «پیامد» دینداری و آثار تدین در فكر و جان و عمل فردی و اجتماعی او. دغدغه اصلی گرهارد لنسكی [و اخلاف او]، بررسی همین تأثیرات دین و دینداری بر زندگی جاری و نهادهای عرفی است. پس به بیانی كلی‌تر، دینداری یعنی داشتن «اهتمام (التزام) دینی» (6) به نحوی كه نگرش، گرایش و كنش‌های فرد را متأثر سازد. نوع و جهت تأثیر را ادیان تعیین می‌كنند. پس كشف و شناسایی آن مستلزم مطالعات درون دینی است. اما عمق و شدت تأثیرگذاری و روند تغییرات آن، مشخصاتی است كه از طریق وارسی‌های بیرونی روانشناسان و جامعه شناسان به دست می‌آید و لاجرم در آن از روش‌های تجربی- مقایسه‌ای استفاده می‌شود. (شجاعی زند، 1384: 35 و 36)

3-2- تعریف عملیاتی
تمامی سنجه‌های ارائه شده برای مفاهیم گوناگون، از سوی پژوهشگران حوزه‌های گوناگون علمی، به ویژه روانشناسان و جامعه شناسان، كمابیش بر مبنای یك مدل نظری كه حیطه تمایز و تقسیم بندی مفهوم مورد بررسی را مشخص می‌كرده‌اند، بوده است. بدون داشتن یك مبنای نظری نمی‌توان تفكیك و تمایز دقیق و قابل اتكایی میان ابعاد دینداری قایل شد. در این حالت تنها فرض نقیض، تك بعدی انگاشتن دینداری است كه همان طور كه گفتیم امروزه دیگر از مباحث منسوخ در سنجش بسیاری از مفاهیم اجتماعی از جمله دینداری است. البته بدون داشتن یك مبنا با مدل نظری مستحكم نیز می‌توان اقدام به سنجش دینداری كرد، اما در این صورت، اولاً نمی‌توانیم ادعا كنیم كه كار ما معطوف به استفاده به یك سنجه دینداری علمی است و دوم این كه پژوهش انجام شده در حد یك مطالعه تجربی باقی مانده و هیچ گاه نمی‌تواند به عنوان یك سنجه مدون و قابل كاربرد در پژوهش‌های متعدد مطرح باشد؛ چرا كه در هر حال تنها پاسخگوی اقتضائات یك پژوهش خاص و یا حداكثر پژوهش‌های كاملاً مشابه با پژوهش انجام شده خواهد بود.
بنابراین اگر مفهومی مانند دینداری را- به زعم رایج- مفهومی چند بعدی در نظر بگیریم، برای آنكه مشخص سازیم این مفهوم شامل چند بعد می‌شود و هر بعد چه معرف‌هایی را برای سنجش دربر می‌گیرد، باید مدلی نظری برای سنجش مفهوم موردنظر خود ترسیم كنیم. بر مبنای این مدل نظری می‌توانیم برای هریك از معرف‌های ابعاد گوناگون مفهوم مورد سنجش گویه‌های مناسب را در نظر گرفته و به این ترتیب پرسشنامه یا ابزار سنجش خود را بسازیم.
از آنجا كه سنجش دینداری یك موضوع خاص در حوزه دین پژوهی محسوب می‌شود، بنابراین به مانند سنجش بسیاری دیگر از مفاهیم و سازه‌های اجتماعی، مستلزم اندازه گیری یك مفهوم در قالب اعداد و آمارهای مناسب است. بنابراین اگرچه برای پژوهش‌های حوزه دین و حتی گاه برای شناخت برخی ابعاد دینداری، روش‌های كیفی نیز كمك خوبی است. اما برای آنچه كه در این مجال موردنظر ماست، یعنی سنجش دینداری، روش بهینه روش كمی است؛ چرا كه هدف اصلی در این گونه از مطالعات، سنجش میزان دینداری افراد- به عنوان یك سازه اجتماعی- در كل جامعه است.
از اوایل دهه 60 كه گرهارد لنسكی نخستین مدل دینداری را پیشنهاد كرد تاكنون ابعاد و شاخص‌های دینداری تحولات بسیاری را به خود دیده است (شجاعی زند، 1384: 34). در طول دو دهه 1960 و 1970 هیچ موضوعی در مطالعات تجربی دین به اندازه تعیین مشخصات مفهومی دینداری مورد توجه قرار نگرفته است. اگرچه مفهوم دینداری پیش از سال 1960 در پژوهش‌های علوم اجتماعی به كار رفت و تعریف عملیاتی شد، ولی چارچوب تحلیلی موردنیاز برای تعریف عملیاتی این مفهوم در طول دهه 1960 توسعه یافت. سپس در دهه 1970با پذیرش نگرش‌ها و تكنیك‌های جدید، پژوهش درباره این موضوع به سرعت رشد پیدا كرد. اكنون در پرتو مطالعات متعدد، پژوهشگران به موضعی نسبتاً مشترك رسیده‌اند و اظهار می‌دارند كه دین و در نتیجه دینداری، پدیده‌هایی چند بعدی هستند.
با مقایسه دو رهیافت جامعه شناختی و روانشناختی در تعریف عملیاتی دینداری، به نظر می‌رسد رویكرد اول در پی عرضه نوعی سنخ شناسی توصیفی از پایبندی دینی باشد كه بر ویژگی‌های تعامل اجتماعی فرد معتقد مبتنی است. در حالی كه رویكرد دوم عمدتاً‌ به دنبال عرضه نوعی سنخ شناسی علّی است كه در آن انگیزه فرد معتقد، در كنار گرایش او به نوعی باور دینی در نظر گرفته می‌شود. در هر حال این دو رویكرد دو سر یك طیف هستند؛ همچنان كه بسیاری از دانشمندان این دو را در یك الگو قرار داده‌اند. باید اشاره داشت كه اگرچه دوركیم دین را محصول وجدان اجتماعی جامعه در نظر می‌گیرد كه به حفظ نظم اجتماعی در جوامع سنتی كمك می‌كند، اما مفهوم سازی و تعریف عملیاتی دینداری در ادبیات جامعه شناسی دین، ناظر به صفات افراد است، نه صفت گروه‌ها و جوامع. بنابراین، تعریف عملیاتی دینداری در ادبیات علوم اجتماعی بیشتر در حوزه روانشناسی اجتماعی دنبال می‌شود (سراج زاده، 1383: 58-62).

4-مدل‌ها و سنجه‌های دینداری

4-1-سنجه‌های دینداری در غرب
به دلیل آن كه زادگاه جامعه شناسی و نیز حوزه جامعه شناسی دین، در اروپا و آمریكا بوده است، نخستین تلاش‌ها در جهت عملیاتی كردن مفهوم دینداری و ساخت سنجه‌های دینداری نیز در غرب شكل گرفته است، از این روست كه هنوز هم این سنجه‌ها با وجود آنكه در یك زمینه مسیحی- غربی ساخته و ارائه شده است، رواج و كاربرد زیادی دارد. به ویژه این كه برخی از این سنجه‌ها با وجود ملاحظه خاص گرایی كه گفته شد (یعنی این كه بیشتر با نگاه به دین مسیحیت است) به صورت عام در مورد جوامع و پیروان ادیان گوناگون نیز به كار رفته است.
در این باره یكی از قدیمی‌ترین كارهای انجام شده در ساخت سنجه‌های دینداری مربوط به بروئن (1957) (7) است كه مقیاسی را با عنوان «فهرست نگرش دینی RAI» (8)تدوین كرد. این مقیاس، دین را به عنوان یك سازه چند بعدی مطالعه می‌كند و شامل 58 گویه با دو گزینه A و D برای موافقت و عدم موافقت پاسخگو است.
پس از بروئن، یكی از آثار عمده در ساخت سنجه‌های دینداری مربوط به گرهارد لنسكی (1961) (9) است. سنجه تهیه شده او «مقیاس جهت گیری دین و مشاركت در امور دینی» نام دارد. در اینجا برای دینداری، چهار بعد در دو بخش جهت گیری دینی و مشاركت در امور دینی در نظر گرفته شده است. (هیل و هود، 1382). اما شاید سنجه ساخته شده توسط گلاك و استارك مهم‌ترین كاری است كه به نوعی بر تمام حوزه مطالعات سنجش دینداری اثر داشته است. «مقیاس تعهد دینی» گلاك و استارك (10) (1966) به نوعی پركاربردترین سنجه غربی در پژوهش‌های دینداری جامعه شناسان داخلی است. این سنجه پنج بعد باورها، مناسك، تجربه، دانش و پیامدها را برای دین در نظر می‌گیرد. در مجموع 48 گویه در 7 بخش تنظیم شده است (Hill and Houd,1998). یكی از نمودهای تأثیر كار گلاك و استارك در سنجش دینداری را می‌توان در سنج فالكنر و دی جانگ (1966) (11) كه یك مقیاس پنج بعدی دینداری با عنوان اختصاری (12) FDSR است، مشاهده كرد. این سنجه، دینداری را با ابعاد اصلی كه توسط گلاك مشخص شده می‌سنجد؛ یعنی ابعاد عقیدتی (باور)، عقلانی (دانش)، مناسكی (رفتاردینی)، تجربی (احساسات و هیجان) و پیامدی (آثار دینداری در زندگی فردی)، (Faulkner & De Jong,1966;Hill & Hood,1999).
كینگ وهانت (13) نیز «مقیاس متغیرهای دینی» را در 1972 ارائه دادند. در این سنجه برای سنجش دینداری 10 بعد در نظر گرفته شده كه در قالب 6 مقوله (اعتقادی، عبادت، مشاركت در جماعت مؤمنان، دانش دینی، جهت گیری به دین و چشمگیر بودن (رفتار و شناخت) و 58 گویه به كار می‌رود. در سال 1976 نیز دی جانگ و همكارانش «مقیاس ابعاد میان فرهنگی دینداری» را تدوین كردند. این مقیاس در زمینه سنجش باورها، تجربه، اعمال و دانش دینی و پیامدهای اخلاقی فردی و اجتماعی دین، برحسب مقوله‌های پنج گانه «گلاك و استارك» ساخته شده است.
از میان مهم‌ترین تلاش‌های علمی چند قرن اخیر نیز می‌توان به كار كورنوال (14) و همكارانش (1986) اشاره داشت كه «مقیاس دینداری DOR» نام دارد. در این مقیاس، ابعاد شناختی (دانش) و عاطفی و رفتاری از هم متمایز شده‌اند (هیل و هود، 1382).
همچنین، با وجود مشابهت‌های فراوان در ساخت دینی جوامع اروپایی، برخی پژوهشگران به ساخت مقیاس‌های انطباق یافته با ویژگی‌های یك جامعه پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، كالدستاد و استیفودهانسن به ساخت مقیاس سنجش دینداری برای نروژی‌ها پرداخته‌اند. آنها با بررسی برخی خصوصیات روانسنجی 358 گویه را بر روی 471 نمونه خود معرف مسیحی اجرا كرده‌اند. (Kaldestad & Stifoss-Hanssen,1993).

4-2- سنجه‌های دینداری مسلمانان:
بیشتر تلاش‌هایی كه در غرب برای ساخت مقیاس‌های سنجش دینداری انجام گرفته، مبتنی بر یك زمینه یا سنت مسیحی است. از این رو بسیاری معتقدند كه این مقیاس‌ها نمی‌توانند مبنای خوبی برای سنجش دینداری سایر ادیان، از جمله اسلام باشند. امروزه پژوهشگران مسلمان با علاقه و حساسیت قابل تقدیری به پژوهش در زمینه دین، دینداری و عملیاتی كردن مؤلفه‌های آن روی آورده‌اند. برای نمونه می‌توان به تلاش البلیخی (Albelaikhi,1997)، پژوهشگر عرب در ساخت سنجه دینداری برای سنجش دینداری مسلمانان اشاره كرد. او تلاش داشته تا مقیاسی جدید برای سنجش دینداری در میان مسلمانان ارائه كند. در این اثر، دو مقیاس موجود دیگر نیز مورد استفاده قرار گرفته است. سنجه ارایه شده از سوی الآنی نیز در زمره مقیاس‌های سنجش دینداری مسلمانان قرار دارد كه از منظر روانشناختی تدوین شده است.
در ادامه تلاش‌های برخی از پژوهشگران در تدوین سنجه‌های ویژه مسلمانان، پژوهشگران ایرانی نیز، مدل‌هایی را برای سنجش دینداری به كار برده‌اند. در میان پژوهش‌های داخلی می‌توان مدل‌های ارائه شده در تعریف عملیاتی دینداری را به طور كلی به دو حوزه مدل‌های روانشناختی و جامعه شناختی تفكیك كرد. تمایز دیگری كه باید قایل شویم، تفكیك پژوهش‌هایی كه در آن محقق دست به ساخت سنجه‌ای جدید بر مبنای مدل نظری خود می‌زند، از پژوهش‌هایی است كه محقق صرفاً سنجه خود را از یك مدل دیگر استخراج و ویرایش كرده و آن را به كار می‌برد. صرف نظر از مقیاس‌هایی كه برای استفاده در پژوهش‌های خاص و مقطعی از سوی پژوهشگران ساخته و ارائه شده است، دو مقیاس روانشناختی خدایاری فرد و گلزاری مهم‌ترین و معتبرترین مقیاس‌های روانشناختی هستند كه در داخل كشور بر مبنای یك طرح مطالعاتی ویژه برای سنجش دینداری تدوین شده‌اند. مدل جامعه شناختی شجاعی زند نیز كه مبنای ساخت ابزار سنجش دینداری در این مطالعه است، پیش از این به طور جداگانه تشریح شده است.
گلزاری (1384) مقیاسی را با عنوان مقیاس معبد 2 ارائه داده است. آزمون معبد با 25 سؤال در سال 1379 ساخته شد و در اولین همایش بین المللی نقش دین در بهداشت روان (1380) ارایه شده و به عنوان یك وسیله معتبر و كارآمد تاكنون در ده‌ها پژوهش علمی مورد استفاده قرار گرفته است.
پس از بررسی پژوهشگرانی كه از آزمون معبد استفاده كرده بودند و اظهار نظر صاحب نظران در این مورد، مقیاس معبد 2 در نهایت با 81 پرسش كه 6 زمینه عمل به واجبات، دوری از محرمات، عمل به مستحبات، دوری از مكروهات، انجام فعالیت‌های مذهبی و تصمیم‌ها و انتخاب‌های مبتنی بر دین را با در نظر گرفتن اعمال رایج در میان مسلمانان معاصر می‌سنجد، ساخته شد. نكته مهم در مورد كار گلزاری این است كه او اساساً به سنجش عمل و رفتار دینی متمركز می‌شود و معتقد است كه سنجش اعتقادات و باورهای دینی واریانس قابل توجهی نخواهد داشت.
سنجه ارائه شده از سوی خدایاری فرد مبتنی بر مطالعه تجربی در میان جمعیت دانشجویان است. به عبارت دیگر، او مقیاس سنجش دینداری خود را پس از ساخت به آزمون تجربی نهاده است. نخستین تلاش او در این باب به سال 1378 در پژوهشی با عنوان «تهیه مقیاس اندازه گیری اعتقادات و نگرش مذهبی دانشجویان» بوده است. در آخرین تلاش خدایاری فرد در اصلاحات نهایی مقیاس سنجش دینداری، پژوهشی با عنوان «آماده سازی و هنجاریابی مقیاس سنجش دینداری دانشجویان» در سال 1385 با همراهی یك گروه علمی از پژوهشگران روانشناس و همكاری «انستیتو روانپزشكی و مركز تحقیقات بهداشت روان» انجام شده است.
تعریف عملیاتی دینداری در پژوهش خدایاری فرد: تعریف دینداری در این مدل سنجش مبتنی به سه بعد «شناخت و باور دینی»، «علایق و عواطف دینی» و «التزام و عمل به وظایف دینی» است.
الف) شناخت و باور دینی: الف-1) شناخت: به معنای دانش اصول دین یعنی یقین به خدا، آخرت، پیامبران و آگاهی از فروع دین است. الف-2) باور: باور به معنای پذیرش، اقرار و تصدیق قلبی نسبت به اصول و شرایع دین است.
ب)علایق و عواطف دینی: شامل كلیه احساسات و عواطف مثبت و منفی است. عواطف مثبت در راستای شناخت و پذیرش قلبی نسبت به پروردگار یكتا و اولیای او، مؤمنان و تمامی دینداران، احكام دین، جهان هستی و جهان پس از مرگ در فرد دیندار به وجود می‌آید. عواطف منفی تحت تأثیر محبت به خدا و دین خدا، نسبت به دشمنان دین الهی و پیامبران و اولیای آن مطرح می‌شود.
ج) التزام و عمل به وظایف دینی: یعنی فرد دیندار در پی به وجود آمدن معرفت و احساس عاطفی نسبت به پروردگار، انبیاء و اولیای دین، انجام تكالیف و احكام دینی را در حیطه شخصی، اجتماعی و اقتصادی بر خود بایسته بداند (خدایاری فرد،، 1385).
ج- مدل سنجش دینداری شجاعی زند
از آنجا كه مدل‌های غربی موجود برای دینداری، عموماً تفاوت‌های میان ادیان و پیروان آنها را در جوامع مختلف نادیده انگاشته و برحسب دین مسیحیت طراحی و تدوین شده‌اند، شجاعی زند در پی آن برآمده تا بر مبنای اصول دین اسلام، شرایط اجتماعی ایران و در نظر گرفتن اصول لازم برای یك مدل جامعه سنجش دینداری، ابعاد مختلف دین را از دیدگاه جامعه شناختی متمایز و تبیین كند. از آنجا كه به اعتقاد این جامعه شناس، دینداری دارای ابعاد و اجزایی منبعث از وجوه مختلف دین است كه به نوبه خود در تناسب با ابعاد وجودی انسان است، لذا او تلاش دارد تا مدل پیشنهادی‌اش از یك سو بیانگر نسبت‌های منطقی میان این مقولات باشد و از سوی دیگر علاوه بر ابعاد، تجلیات دینداری مانند آثار و پیامدهای عمیق آن را كه در سنجش به كار می‌آیند، نمایان سازد.
از این نظر، از آنجا كه دین برای انسان است، نمی‌تواند ناظر به جنبه‌ها و ابعادی فراتر از ابعاد وجود انسان باشد. بنابراین، برای آن كه ابعاد دین و دینداری را به ابعاد وجودی انسان مرتبط كرده و مدلی برای سنجش دینداری در ایران بسازیم، اكتفا به آرای اجتماعی فلاسفه و متكلمان مسلمان در این باره می‌تواند ما را در جهت رسیدن به هدف كمك كند. این از آن روست كه اختلاف نظر در چیستی دینداری یك دعوای كلامی است كه تنها با مراجعه به متن مقدس یك آیین یا بررسی تجربه و تعالیم نخستین آن قابل رفع است (شجاعی زند، 1384: 37 و 38).
درباره ابعاد دین در اسلام نیز تعابیر در برخی موارد متفاوتی وجود دارد كه از سه بعد «اعتقادات»، «احكام» و «اخلاق» تا پنج بعد «عقیده»،‌ «ایمان»، «عبادیات»، «اخلاق» و «شریعت» (فقه) گفته شده است. بر این اساس، پژوهشگر با تلقی دین به عنوان تأثیر و تجلی كم یا زیاد دین در ذهن، روان و رفتار فرد و پیگیری آن از طریق ابعاد تفصیل یافته‌اش، یعنی عقیده، ایمان، عبادت، اخلاق و شریعت، پنج بعد را برای دینداری در نظر می‌گیرد كه شامل معتقد بودن، مؤمن بودن، اهل عبادت بودن، اخلاقی عمل كردن و متشرع بودن است.
شجاعی زند، بعد معتقد بودن (اعتقادیات) را از مؤمن بودن (ایمانیات) متمایز می‌كند. او معتقد است «عقیده» محتوای نظری یك آیین است كه ناظر به موضوعات بنیادین هستی شناختی و مسایل غایی حیات است. اما «ایمان» شدت تعلق و عمق دلبستگی و میزان اعتماد و اتكای به آن محتوا را می‌رساند. با این كه درهم تنیدگی و تلازم این ابعاد امكان دستیابی به صورت خالص و ناب آنها را دشوار ساخته و تعریف یكی را بدون استناد و اتكای به دیگری ناممكن نموده است، اما با تأمل در وجه اصلی هریك از این دو مفهوم نزدیك، آشكار می‌شود كه عقیده از بعد ذهنی وجود انسان و ایمان از بعد روانی- عاطفی آن ناشی شده است. به همین شكل، نخستین مفهوم به وجه معرفتی و دومی به وجه عاطفی دین نزدیك‌تر است. (همان: 58)
طبیعی است كه برای ساخت سنجه یا سنجه‌های معیاری كه بتوانند تجلیات دین را در تمامی ابعاد وجودی فرد و عرصه‌های مختلف زندگی اندازه گیری كنند، علاوه بر ابعاد و وجوه تصریح شده دینداری كه حكم حداقل‌های دینداری را دارند، می‌توان آن را از طریق آثار و نشانه‌ها و همچنین پیامدهای عمیق‌تر آن نیز سنجید. از آثار و نشانه‌های دینداری می‌توان به اهتمام فرد در بالا بردن دانش و معلومات دینی خود، در داشتن ظاهر دینی، در اقامه و برپایی شعایر و داشتن اهتمام مشاركتی و پیوندهای معاشرتی اشاره كرد. پیامدهای عمیق دینداری را كه همانا هدف غایی ادیان در متحول ساختن انسان است، باید در كسب بینش الهی، در تعمیق ایمان و تجلیاتش در نیل به قدرت كشف و شهود (صورت فخیم همان چیزی است كه در نوشته‌های امروزه به تجربه دینی مشهور است)، در به چنگ آوردن ملكه تقوی و در ملكات اخلاقی كه به ترتیب به روابط فرد با خدا، با خود و با دیگران مربوط است، جست. این مجموعه به طور خلاصه در مدل زیر، به شكلی كه یك دستگاه منسجم مفهومی را پدید آورد و مراتب و پیوند میان اجزای آن را نیز نشان دهد، آورده شده است. (15)

پیامدهای دینداری	نشانه‌های دینداری	ابعاد دینداری	ابعاد دین	وجوه تركیبی دین	ابعاد وجودی انسان
واجد بینش الاهی	داشتن معلومات دینی	معتقد بودن	اعتقادات	معرفتی	ذهن
اهل معنا	-	مؤمن بودن	ایمانیات	معرفتی/عاطفی
عابد	انجام عبادت	انجام فردی عبادت	عبادت كردن	عبادیات	عاطفی/عملی	روان
انجام جمعی عبادت
متخلق	-	اخلاقی عمل كردن	اخلاقیات	ارادی
متقی	داشتن ظاهر دینی	عمل به تكالیف فردی	متشرع بودن	شرعیات	عملی	تن
ابراز هویت دینی
داشتن اهتمام شعایری
داشتن مشاركت دینی
داشتن معاشرت دینی	عمل به تكالیف جمعی
اهتمام دینی در خانواده
در تعاملات اجتماعی
در معاملات اقتصادی

براساس الگوی بالا سه دسته شاخص به هم مرتبط و در عین حال متفاوت وجود دارد كه می‌توان به كمك آنها دینداری فرد را سنجید. در عین حال، به زعم شجاعی زند، تشخیص میزان دینداری به روش پیمایش و با استفاده از ابزار پرسشنامه به عنوان یك شیوه رایج، حداكثر امكان سنجش دو دسته نخست، یعنی «ابعاد تصریح شده» و «آثار و نشانه‌های دینداری» (ستون‌های 4 و5 جدول)‌ را به ما می‌دهد؛ آن هم نه در همه موارد. بررسی و سنجش پیامدهای عمیق دینداری (ستون6) به دلیل بلاوصف بودن و یا امتناع فرد از ابراز- به سبب فروتنی و یا رازداری- عملاً از این طریق ناممكن است. ناتوانی پیمایش و پرسشنامه از كشف و دریافت حالات و صفات مؤمن البته مانع از آن نبوده تا پژوهشگران به سراغ سنجش برخی از وجوه دسته اخیر نروند. این كار كه بیشتر بر روی «تجربه دینی» صورت گرفته با تقلیل آن به یكی از ابعاد دینداری انجام شده است؛ آن هم به این شكل كه گزارش مؤمن از حالات و صفات خود در پاسخ به سؤالاتی چون احساس حضور خداوند و نزدیكی به او معتبر و كافی دانسته شده است (شجاعی زند، 1384: 52-54). از آنجا كه مدل پیشنهادی شجاعی زند بسیار كمتر از سنجه‌های دیگر به محك تجربه درآمده است، باید در توانایی یا عدم توانایی آن در سنجش دینداری پژوهش‌های تجربی بیشتری انجام گیرد. ضمن این كه در این مدل، برخی از ابعاد دینداری در این تعریف عملیاتی غیرقابل سنجش معرفی شده‌اند. گویه‌های سنجه نهایی مورد استفاده به تفكیك ابعاد دینداری و مؤلفه‌های این ابعاد در این پژوهش در جدول انتهایی متن آمده است. این سنجه شامل 29 گویه است كه از این میان دو گویه اختصاصی یكی برای زنان و دیگری برای مردان وجود دارد. بنابراین، هر پاسخگو به 28 سؤال پرسشنامه نهایی پاسخ داده است. دو سؤال نیز به سنجش معلومات دینی پاسخگویان اختصاص دارد. به جز این سؤالات، سایر سؤالات پرسشنامه با طیف 5 درجه‌ای لیكرت كه در برخی موارد چهار گزینه‌ای شده است، سنجیده شده‌اند. در نهایت با ارتقای سطح سنجش گویه‌های این سنجه از رتبه‌ای به فاصله‌ای نمره كل دینداری و نیز ابعاد آن بین 1 تا 5 محاسبه شده است.

5-روش شناسی پژوهش

5-1- نوع مطالعه
به اقتضای موضوع مورد پژوهش و اهداف آن- كه بررسی میزان دینداری یك نمونه مشخص است- نوع مطالعه ما لاجرم یك مطالعه كمّی خواهد بود. علاوه بر این، از آنجا كه ابزار گردآوری داده‌ها براساس این سنجه، پرسشنامه است، نوع مطالعه ما در مقام گردآوری اطلاعات، پیمایش است. ابزار جمع آوری اطلاعات نیز متناسب با نوع مطالعه پیمایشی، «پرسشنامه» است. از جهت زمانی نیز با توجه به آنكه كار بررسی علمی ما مبتنی بر مطالعه تجربی در یك زمان خاص است، یك مطالعه مقطعی محسوب می‌شود. علاوه بر این، از آنجا كه ما در پی تعیین شاخص یك متغیر- و نه علت كاوی رابطه میان متغیرها- هستیم، مطالعه ما در زمره مطالعات اكتشافی قرار می‌گیرد.

5-2- جمعیت و نمونه آماری
در این مطالعه، جمعیت آماری، كلیه دانشجویان خوابگاهی دانشگاه سمنان است. در زمان اجرای پژوهش حاضر، این دانشگاه دارای 1928 دانشجوی خوابگاهی (تا پایان سال تحصیلی 85-86) بوده است. از آنجا كه دانشجویان دانشگاه سمنان از شهرهای مختلف كشور هستند، بنابراین جمعیت آماری در این مطالعه تجربی، به میزان مناسبی از گوناگونی برخوردار است.
از آنجا كه متداول‌ترین فرمول برای محاسبه حجم نمونه، فرمول اصلاح شده كوكران بوده و برای این مطالعه نیز مناسب است، از این فرمول استفاده می‌كنیم.
n=(Nt^2 pq )/(Nd^2+t^2 pq)
با توجه به آنكه در این مطالعه برآوردی از واریانس جمعیت نمونه در دست نداریم، براساس بیشترین پراكندگی صفات موردمطالعه، p=0/5 و q=0/5 خواهد بود. همچنین با در نظر گرفتن احتمال خطای نمونه گیری كمتر از 5 درصد، مقدار t برابر با 1/96 خواهد بود. علاوه بر این، برای آنكه میزان دقت ما در این پژوهش به اندازه كافی باشد و در عین حال دچار سخت گیری بیش از اندازه و صرف هزینه غیرلازم برای نمونه آماری بزرگ‌تر از حد نیاز نشویم، دقت احتمالی (d) را 5 درصد در نظر می‌گیریم. از این رو، مقدار d برابر با 0/05 خواهد شد. با در نظر گرفتن ملاحظات یاد شده و نیز حجم جمعیت آماری (N=1928) حجم نمونه محاسبه خواهد شد.
n=(1928×1.96×〖0.5〗^2)/(1928×〖0.05〗^2+1.96×〖0.5〗^2 )=320
با توجه به محاسبات بالا، حجم نمونه برابر با 320 نفر به دست می‌آید. با پیش بینی ریزش احتمالی نمونه- كه در این مطالعه به دلیل شكل اجرای پرسشنامه ممكن بوده بیش از پژوهش‌های مشابه باشد- حدود 10 درصد به حجم نمونه افزوده می‌شود. در نهایت 352 نفر به عنوان نمونه اصلی پژوهش تعیین می‌شود.
از آنجا كه جمعیت مورد بررسی ما در این پژوهش شامل دانشجویان خوابگاهی است، از میان روش‌های نمونه گیری احتمالی، روش خوشه‌ای مناسب‌ترین روش است. در این مطالعه، نمونه موردنظر برای گردآوری اطلاعات، از میان همه خوشه‌های جمعیت آماری به طور تصادفی انتخاب می‌شود.
دانشگاه سمنان دارای 7 خوابگاه دانشجویی است. از این تعداد سه خوابگاه در شهر سمنان، دو خوابگاه در شهمیرزاد و دو خوابگاه نیز در مهدی شهر واقع شده‌اند. از نظر جنسیت چهار خوابگاه متعلق به دختران و سه خوابگاه نیز متعلق به پسران است. این خوابگاه‌ها از حداقل 25 تا حداكثر 894 دانشجو را در خود جای داده‌اند كه از میان آنان، 352 دانشجو با استفاده از روش نمونه گیری خوشه‌ای، به طور تصادفی انتخاب می‌شوند. به رغم تفاوت در جمعیت دختران و پسران خوابگاه‌های دانشگاه سمنان، میان كل جمعیت دانشجویان خوابگاهی دختر و پسر این دانشگاه یك توازن نسبی برقرار است. از كل 1928 نفر جمعیت آماری 944 نفر پسر (48/96 درصد جمعیت مطالعه) و 984 نفر دختر (51/04 درصد جمعیت مطالعه) هستند. سهم نمونه هر خوابگاه با توجه به سهم آن خوابگاه در كل جمعیت آماری محاسبه شده است. جهت انتخاب نمونه‌ها در درون هر خوابگاه از روش نمونه گیری سیستماتیك استفاده شده است.

5-3- اعتبار و پایایی

5-3-1-آزمون اعتبار معیار
برای آزمون اعتبار سنجه‌های مورد بررسی در این پژوهش، از روش مراجعه به گروه‌های معیار استفاده كرده‌ایم. برای این كار، دو گروه نمونه اتفاقی، یكی از جوانانی كه عرفاً به عنوان كمتر دیندار در جامعه شناخته شدند و دیگری از جوانانی كه به عنوان گروه دیندار در جامعه مشهورند انتخاب شدند. پس از گردآوری داده‌های این آزمون از دو گروه معیار و حذف داده‌های ناقص، در نهایت میانگین نمرات دینداری در كل و در هریك از ابعاد دینداری در هریك از این دو گروه محاسبه شده است. براساس یافته‌های تحقیق، میانگین دینداری كل برای گروه بیشتر دیندار 4/12 و برای گروه كمتر دیندار 2/87 است. این دو میزان با اختلافی معادل 1/25 نشان دهنده تفاوت معنادار و كاملاً محسوس بین میزان دینداری دو گروه معیار مورد بررسی هستند. ضریب همبستگی افتراقی Eta در تحلیل تفاوت بین نمرات دینداری این دو گروه 0/77 است. همچنین آماره F نیز كه نشان دهنده تفاوت میان دو گروه معیار است، برای سنجه شجاعی زند 97/68 در سطح معناداری 0/000 است. این آماره نیز نشان دهنده تفاوت معنادار بین دو گروه است. بنابراین، به اعتبار نتایج آزمون اعتبار معیار، اعتبار مقیاس مورد استفاده در این پژوهش تأیید می‌شود.

5-3-2- آزمون پایایی
برای آزمون پایایی مقیاس در این مطالعه از دو آزمون آلفای كرونباخ و دونیمه سازی استفاده شده است. براساس همسازی درونی، ضریب آلفای كرونباخ برای كل سنجه برابر با 0/90 است.
براساس نتایج به دست آمده از آزمون پایایی دونیمه سازی (16)، ضریب همبستگی میان دو نیمه مقیاس برابر با 0/75 به دست آمده است. بنابراین، مشاهده می‌شود كه پایایی مقیاس به روش دونیمه سازی نیز به مانند روش محاسبه همسازی درونی، مورد تأیید قرار می‌گیرد.

6-یافته‌های تحقیق

6-1-ویژگی‌های جمعیتی نمونه
از نمونه مورد مطالعه كه شامل 326 نفر بوده است، 160 نفر مرد و 166 نفر زن بوده‌اند. بنابراین، از این نمونه 49/1 درصد را مردان و 50/9درصد را زنان تشكیل می‌دهند. این نسبت جنسیتی در نمونه مطالعه با نسبت جنسیتی جمعیت آماری پژوهش نیز كه شامل 944 نفر پسر (48/96 درصد جمعیت مطالعه) و 984 نفر دختر (51/04 درصد جمعیت مطالعه) بود نیز تقریباً برابر است.
از نظر توزیع سنی، بیشترین فراوانی نمونه مورد مطالعه متعلق به گروه سنی 18 تا 20 سال است كه 52/1 درصد از نمونه را به خود اختصاص داده‌اند. در مقابل، تنها 6/9 درصد آنان 25 سال و بالاتر هستند.
همچنین از لحاظ وضعیت تأهل، 95/7 درصد نمونه مورد بررسی مجرد و 3/1 نیز متأهل بوده‌اند. در نهایت در مورد توزیع جمعیتی نمونه نسبت به مقطع تحصیلی نیز باید گفت: 89 درصد از آنان در مقطع كارشناسی بوده و تنها 2/8 درصد در مقطع كاردانی در حال تحصیل بوده‌اند. علاوه بر این، 7/4 درصد نیز در مقطع كارشناسی ارشد تحصیل می‌كرده‌اند.

6-2-میانگین دینداری جمعیت نمونه
برای نشان دادن میانگین دینداری جمعیت نمونه، شاخص دینداری كل محاسبه شده است. برای آن كه یك نوع همسانی و هماهنگی منطقی بین نمرات دینداری در كل و در ابعاد آن با طیف به كار رفته در گویه‌های پرسشنامه برقرار شود، نمرات دینداری در تمامی موارد در محدوده 1 تا 5 محاسبه شده است. بر این اساس، میانگین نمرات كل دینداری دانشجویان مورد مطالعه 3/79 است. این میزان در سطحی بالاتر از متوسط و نزدیك به بالا قرار دارد (با در نظر گرفتن میانگین 3 متناظر با سطح متوسط و 4 متناظر با سطح بالا). این یافته نشان می‌دهد كه شاخص دینداری كل جمعیت نمونه در سطح نسبتاً بالایی قرار دارد.

انحراف معیار	میانگین	بعد دینداری
0/53	3/79	دینداری كل
0/56	4/47	اعتقادات
0/75	3/18	عبادیات
0/57	3/77	اخلاقیات
0/70	3/80	شرعیات

در میان ابعاد مختلف نمرات دینداری نیز بیشترین میانگین نمره با 4/47 مربوط به بعد اعتقادات است. در اینجا باید یادآور شد كه بعد اعتقادات دینداری هم شامل باورهای دینی و هم داشتن معلومات دینی می‌شود. این دو مؤلفه در مدلی همچون مدل گلاك و استارك، دو بعد متمایز دینداری را تشكیل می‌دهند. اما در مدل شجاعی زند در كل یك بعد را تشكیل می‌دهند؛ چرا كه شجاعی زند به عنوان طراح این مدل معتقد است، داشتن معلومات دینی از نشانه‌های دینداری و تعمیق باورهای دینی است.
از مجموع دو گویه مربوط به سنجش معلومات دینی جمعیت نمونه، 35/3 درصد، یعنی بیش از یك سوم نمونه به هر دو پرسش در این باره پاسخ نادرست داده‌اند و یا پاسخ آنها را نمی‌دانسته‌اند. در مقابل، 42/3 درصد نیز حداقل پاسخ یكی از دو پرسش مربوط به معلومات دینی را نادرست داده‌اند و یا نمی‌دانسته‌اند. در این مورد تنها 22/4درصد از پاسخگویان پاسخ هر دو سؤال را به درستی می‌دانسته‌اند. اگر به حالت‌های مختلف طیف «پاسخ نادرست به هر دو پرسش» تا «پاسخ درست به هر دو پرسش» به ترتیب نمرات 1 تا 3 اختصاص دهیم، میانگین نمرات معلومات دینی جمعیت نمونه برابر با 1/87 خواهد شد كه زیر نمره سطح متوسط، یعنی میانگین 2 است. با وجود آن كه میانگین معلومات دینی جمعیت نمونه زیر حد متوسط است، نمره كل بعد اعتقادات در سطحی بالا و حتی بالاتر از سایر ابعاد دینداری است. این، نشان می‌دهد كه سطح بسیار بالای میانگین اعتقادات و باورهای دینی جمعیت نمونه كه برابر با 4/75 در محدوده 1 تا 5 است، تا حد زیادی روی بالا رفتن میانگین نمرات بعد اعتقادات اثر گذارده است.
همچنین با توجه به یافته‌های تحقیق، بعد عبادیات با میانگین 3/18 كمترین شاخص را در میان ابعاد دیگر دینداری دارد. با توجه به این یافته‌ها نیز باید گفت: انجام عبادت‌های فردی و جمعی، در مجموع كمترین شاخص را در میان ابعاد دیگر دینداری دانشجویان داشته است. این نتیجه به نوعی با شهود تجربی ما نیز همخوانی دارد؛ چرا كه در عمل نیز براساس شهود تجربی مبتنی بر زندگی روزمره خود نیز مشاهده می‌كنیم كه میزان تقید در بجا آوردن واجبات دینی عبادی مانند نماز خواندن و روزه گرفتن در مقایسه با مواردی مانند اعتقاد به وجود خدا و روز قیامت پایین‌تر است. از میان دو مؤلفه بعد عبادیات، یعنی «انجام فردی عبادت» و «انجام جمعی عبادت»، شاخص مؤلفه فردی انجام فردی عبادت با میانگین 3/54 بالاتر از شاخص مؤلفه جمعی این بعد است كه میانگین 2/83 را نشان می‌دهد. همان طور كه مشاهده می‌شود، مؤلفه جمعی انجام عبادت زیر حد متوسط، یعنی میانگین نمرات3 است.
در مقابل، دو بعد شرعیات و اخلاقیات به ترتیب با میانگین 3/80 و 3/77 میانگین نمره بالاتری را نشان می‌دهند. این دو بعد به نوعی نشان دهنده پیامدهای اعتقادات و باورهای دینی در عمل و زندگی فرد هستند. بعد اخلاقیات دانشجویان كه مبتنی بر رعایت و تقید به اصول اخلاق اسلامی در زندگی است میانگینی نزدیك به سطح بالا (میانگین نمرات4) را نشان می‌دهد.
بعد شرعیات نیز كه بیشتر معطوف به رعایت حدود الهی، دوری از محرمات و در نظر داشتن ضوابط و ملاك‌های دینی در زندگی روزمره است، میانگین نسبتاً بالایی دارد (3/77). این بعد از دینداری دانشجویان، دو مؤلفه «عمل به تكالیف فردی» و «عمل به تكالیف جمعی» دارد. از میان این دو بعد، بعد عمل به تكالیف فردی با میانگین 3/99، شاخص بالاتری نسبت به مؤلفه دیگر این بعد، یعنی «عمل به تكالیف جمعی» با میانگین 3/53 دارد.

سطوح دینداری	بعد دینداری	سنجه
بالا	متوسط	پایین
69/6	27/6	2/8	دینداری كل	شجاعی زند
96/6	2/5	0/9	اعتقادات
33/1	51/8	15/0	عبادیات
76/1	20/9	3/1	اخلاقیات
68/1	26/4	5/5	شرعیات

برای آنكه شناخت بهتری از سیمای نمرات دینداری نمونه مورد مطالعه داشته باشیم، باید نمرات كل دینداری را در سه سطح پایین، متوسط و بالا طبقه بندی كنیم. برای سطح بندی دینداری در هریك از سنجه‌ها و ابعاد دینداری در آنها، میانگین نمرات بین 1 تا 2/49 را در سطح پایین، از 2/5 تا 3/5 را در سطح متوسط و از 3/51 تا 5 را در سطح بالای دینداری طبقه بندی كرده‌ایم. بر این اساس، 69/6 دارای دینداری سطح بالا تشخیص داده شده‌اند. در مقابل تنها 2/8 درصد دینداری سطح پایین داشته‌اند.
در مقایسه سطوح مختلف دینداری در هریك از ابعاد آن، باز هم یافته‌های به دست آمده از مقایسه میانگین نمرات ابعاد مختلف دینداری تأیید می‌شود. 15/0 درصد از دانشجویان نمونه در بعد عبادیات دارای دینداری سطح پایین هستند كه این میزان، بیشترین فراوانی سطح پایین در میان تقاطع‌های دیگر جدول دوبعدی سطوح دینداری و ابعاد مختلف آن است. این یافته تأیید كننده نتیجه حاصل از مقایسه میانگین نمرات ابعاد دینداری است كه براساس آن میانگین دینداری بعد عبادیات كمتر از سایر ابعاد دینداری بوده است. در این بعد، كمتر از یك سوم جمعیت نمونه دارای سطح بالای دینداری هستند. همچنین، 96/6 درصد از نمونه مورد مطالعه دارای سطح بالایی از دینداری در بعد اعتقادات هستند. این میزان نشان می‌دهد كه بعد اعتقادات، بیشترین فراوانی افراد نمونه را در سطح بالای دینداری به خود اختصاص می‌دهد. به عبارت دیگر، باز هم یافته به دست آمده از میانگین نمرات ابعاد دینداری به نوعی دیگر در اینجا تأیید و نشان داده می‌شود كه سطح دینداری جمعیت نمونه در بعد اعتقادات بیشتر از سایر ابعاد دینداری است.

6-3-وضعیت چند معرف مهم دینداری در جمعیت نمونه
برای آنكه تصویر دقیق‌تر و عینی‌تری از وضعیت دینداری جمعیت نمونه ارایه كنیم، چند معرف مهم شامل داشتن معلومات دینی، نماز خواندن، روزه گرفتن، ادای نماز به جماعت و قرآن خواندن را در مورد جمعیت نمونه بررسی و مقایسه می‌كنیم.
داشتن معلومات دینی كه به عنوان یك مؤلفه ذیل بعد اعتقادات دینی تعریف می‌شود، از این جهت در مدل سنجش دینداری شجاعی زند اهمیت دارد كه یكی از نشانه‌های دینداری در بعد اعتقادات تلقی می‌شود. این تلقی در مقابل تلقی گلاك و استارك از دانش یا معلومات دینی قرار می‌گیرد؛ چرا كه در مدل گلاك و استارك، معلومات دینی، خود بعدی مستقل از دینداری را تشكیل می‌دهند. درواقع، اهمیت این مؤلفه دینداری از نقد شجاعی زند به گلاك و استارك در مورد خلط ابعاد دینداری با نشانه‌های آن ناشی می‌شود. از سوی دیگر، برخی از پژوهشگران داخلی (Serajzadeh,1998؛ طالبان، 1378) بعد دانش دینی را از ابعاد پنج گانه مدل گلاك و استارك حذف كرده و با چهار بعد این مدل، دینداری را تعریف عملیاتی می‌كنند. آنها معتقدند در جوامعی مانند ایران كه آموزش‌های رسمی دینداری وجود دارد، سنجش دانش دینی افراد واریانس قابل توجهی ندارد. همین مسأله به نوبه خود بر اهمیت بررسی فراوانی پاسخ‌های مختلف به سؤالات مربوط به معلومات دینی در سنجه شجاعی زند می‌افزاید.
در پرسشنامه پژوهش حاضر دو پرسش برای سنجش معلومات دینی دانشجویان مورد مطالعه گنجانده شده است. در نخستین سؤال از افراد پرسیده شده كه كدام یك از گزینه‌های مطرح شده (سلام نماز، تكبیره الاحرام، قیام متصل به ركوع) جزو اركان نماز نیست. در دومین سؤال نیز پرسیده شد كه پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در چه ماهی به پیامبری مبعوث شد؟ در پاسخ به سؤال نخست 62/6 درصد افراد پاسخ نادرست داده‌اند و یا پاسخ صحیح را نمی‌دانسته‌اند. در مورد سؤال دوم نیز 50/3 درصد پاسخ نادرست داده‌اند و یا پاسخ صحیح را نمی‌دانسته‌اند. این یافته‌ها نشان می‌دهد كه برخلاف نظر برخی پژوهشگران مؤلفه یا بعد دانش دینی دارای واریانس قابل توجهی است.
برای مقایسه بهتر وضعیت سایر معرف‌ها، درصد فراوانی پاسخ‌های مربوط به گزینه‌های انجام هریك از مناسك یا عبادت‌های موردنظر (از هیچ گاه تا همیشه) در یك نمودار واحد به تصویر درآمده‌اند.

نمودار شماره 1- منحنی توزیع فراوانی در مورد چهار معرف مهم عملی دینداری (1- هیچگاه، 2- به ندرت، 3- گاهی، 4- اغلب، 5- همیشه)
همان طور كه در نمودار نشان داده می‌شود، نقطه اوج توزیع فراوانی جمعیت نمونه در نماز خواندن به سمت گزینه «اغلب اوقات» گرایش دارد. این در حالی است كه در مورد ادای نماز به جماعت، برعكس این روند، نقطه اوج توزیع فراوانی در سطح به ندرت مشاهده می‌شود. در مورد انجام امر به معروف و نهی از منكر، این توزیع فراوانی به شكل به توزیع نرمال نزدیكتر است و فراوانی سطح میانی، یعنی گزینه «گاهی اوقات» بیشتر است. در این مورد، فراوانی گزینه‌های «اغلب» و «همیشه» بیشتر از گزینه‌های «به ندرت» و یا «هیچگاه» است و در نهایت این كه در مورد روزه گرفتن در ماه رمضان، نمودار توزیع فراوانی به شدت به سمت گزینه‌های «همیشه» و «اغلب اوقات» گرایش دارد.
روند منحنی‌های توزیع فراوانی در مورد چهار معرف یاد شده نشان می‌دهد كه دو معرف روزه گرفتن و نماز خواندن به سمت راست گرایش دارند كه به معنای تقید زیاد و یا حداقل بالاتر از حد متوسط افراد مورد مطالعه به این عبادت‌هاست. در مقابل، منحنی توزیع فراوانی ادای نماز به جماعت در این مورد گرایش به سمت چپ و تقید كم و خیلی كم در بجای آوردن این عبادت دارد. در عین حال، توزیع فراوانی در مورد فریضه امر به معروف و نهی از منكر، بیشتر از سه مورد دیگر به یك توزیع نرمال نزدیك است.
در تبیین شكل منحنی‌های توزیع فراوانی در مورد چهار معرف مورد بررسی باید به عوامل فزاینده یا كاهنده احتمالی در هر مورد توجه داشت. به عنوان نمونه در مورد انجام امر به معروف و نهی از منكر كه از معرف‌های مؤلفه جمعی بعد شرعیات به حساب می‌آید، وجوب آن در دین اسلام را می‌توان افزاینده دانست. اما در مقابل، عواملی مانند عملی بودن و سختی آن به دلیل لزوم عمل و درواقع ترس از برخوردهای متعاقب طرف مقابل در امر به معروف و نهی از منكر را می‌توان از عوامل كاهنده در این مورد دانست.
همچنین، در مورد نماز خواندن باید گفت كه وجوب آن و عدم نیاز به رفتن در مكانی خاص برای ادای این فریضه را می‌توان افزاینده نرخ این معرف دانست، در مقابل، وقت نماز (مثلاً واقع شدن وقت نماز صبح در ابتدای روز و یا نماز ظهر و عصر در میانه زمان كاری) تكرّر آن در پنج نوبت روز و نیز مواردی مانند لزوم وضو ساختن پیش از نماز خواندن، حتی در شرایط سختی مانند سرمای زمستان و نیز شرایط صحت وضو و نماز را می‌توان از عوامل كاهنده آن دانست. در مورد نماز جماعت، به این عوامل كاهنده، مواردی مانند لزوم بجا آوردن در جمع و در مكانی خاص و تعیین شده، آن هم در اوقاتی مانند ساعت اوج كار را باید افزود. همین عوامل كاهنده می‌تواند موجب پایین‌تر آمدن نرخ ادای نماز به جماعت در مقایسه با نماز خواندن به صورت فردی شود.
در مورد روزه گرفتن، علاوه بر عواملی افزاینده‌ای مانند وجوب آن، می‌توان عوامل دیگری را مانند عدم تكرّر و واقع شدن زمان ادای آن تنها در یک ماه از سال و نیز به تبع این شرایط، ایجاد تنوع در شرایط زندگی فرد و نیز جنبه‌های ملموس و مثبت بهداشتی مانند كمك به سلامت جسمانی فرد به عوامل افزاینده آن افزود. در عین حال، عملی بودن به نوبه خود می‌تواند عاملی كاهنده باشد. اما در عین حال، مشاهده می‌شود كه مجموعه عوامل افزاینده این معرف، منحنی توزیع فراوانی آن را به شدت به سمت راست (سطح بالای دینداری)‌ گرایش داده است.
اگر به پاسخ‌های طیف پنج گزینه‌ای چهار مؤلفه مورد بررسی به ترتیب از جهت پایین دینداری (بجا نیاوردن یك یك فریضه یا عبادت به هیچ وجه) تا سمت بالای دینداری (یعنی ادای همیشگی و مرتب یك فریضه)، به ترتیب نمرات 1 تا 5 اختصاص دهیم، مقایسه میانگین نمرات این مؤلفه‌ها می‌تواند تصویر بهتری از وضع آنها در مقایسه با هم به دست دهد.
بر این اساس، روزه گرفتن با 4/22 بیشترین میانگین را در بین چهار مؤلفه مورد بررسی دارد و در مقابل، نماز جماعت با 2/39 از كمترین میانگین برخوردار است. در عین حال نماز خواندن در سطحی نزدیك به بالا (با در نظر گرفتن میانگین 4 برای سطح بالا) قرار دارد و میانگین 3/81 را نشان می‌دهد. میانگین مؤلفه امر به معروف و نهی از منكر نیز 3/49 است. این یافته‌ها نشان می‌دهد كه علاوه بر شكل منحنی توزیع فراوانی، میانگین مؤلفه‌های مورد بررسی نیز حكایت از آن دارد كه شاخص ادای نماز به جماعت در كمترین سطح در میان 4 مؤلفه عملی موردنظر دارد. در این مورد روزه گرفتن در ماه رمضان، همان طور كه از یك منحنی توزیع فراوانی به شدت چوله به سمت راست برخوردار است، بالاترین سطح میانگین را نیز در میان این چهار مؤلفه به خود اختصاص داده است. این یافته نشان می‌دهد كه میانگین تقید به روزه در ماه‌های رمضان از میانگین تقید به نماز نیز بیشتر است كه می‌تواند در نوع خود جالب توجه بوده و احتمالاً تحت تأثیر عوامل فزاینده‌ای باشد كه در بالا به آنها اشاره شد.

7-بحث و نتیجه گیری
مهم‌ترین یافته این پژوهش این است كه میانگین دینداری كل جمعیت نمونه بالاتر از سطح متوسط و نزدیك به بالا است. این یافته نشان می‌دهد كه میزان دینداری دانشجویان مورد مطالعه بالاتر از سطح متوسط است. در عین حال، میانگین دینداری ابعاد مختلف دینداری تا حدودی با هم متفاوت است. میزان دینداری بعد اعتقادات بالاتر از سایر ابعاد است. در مقابل، میزان دینداری بعد عبادیات در سطحی نزدیك به متوسط است. در این میان، معرف دینداری در مؤلفه فردی بعد عبادیات در سطحی بالاتر از متوسط است (میانگین 3/54). اما در مقابل، معرف دینداری در مؤلفه جمعی بعد عبادیات در سطح زیر متوسط است (2/83). پایین‌تر بودن سطح دینداری در مؤلفه جمعی بعد عبادیات نسبت به مؤلفه جمعی این بعد می‌تواند نشانه‌ای از عرفی شدن نسل سوم در جامعه ایران باشد. درواقع اگر قایل به تعریف عرفی شدن به مثابه فرایندی اجتماعی باشیم كه در آن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی افراد كشانده می‌شود، پایین‌تر بودن مؤلفه‌های جمعی دینداری را نسبت به مؤلفه‌های فردی آن باید نشانه‌ای از وجود چنین روندی در میان جمعیت جوان ایران بدانیم. چنین استنباطی با توجه به مقایسه میانگین دو مؤلفه «عمل به تكالیف فردی» و «عمل به تكالیف جمعی» در بعد شرعیات دینداری نیز مشاهده می‌شود. در این موارد نیز میانگین دینداری در مؤلفه جمعی بعد شرعیات از مؤلفه فردی آن كمتر است (میانگین 3/53 در مقابل 3/99). سطح دینداری دانشجویان مورد مطالعه در بعد اخلاقیات دینداری نیز در سطحی نزدیك به بالا قرار دارد.
در مجموع نتایج این مطالعه نشان می‌دهد كه میانگین دینداری كل جمعیت نمونه در سطح بالایی قرار دارد. با این وجود، بعد اعتقادات دینداری دانشجویان مورد مطالعه در سطحی بالاتر از ابعاد عملی دینداری آنان قرار دارد. در عین حال، با وجود حكومت دینی در جامعه ایران، فرضیه‌ای مهم برای بررسی در جامعه ایران پیش رو قرار می‌گیرد و آن، این كه جامعه ایران به طور عام و جوانان، به طور خاص در مسیر عرفی شدن قرار دارند. پیشرفت این روند با وجود حكومت دینی می‌تواند قابل ملاحظه و محل تأمل جدی باشد. این مسأله به نوبه خود می‌تواند موجد پژوهشی جداگانه باشد.
پی‌نوشت‌ها:
1.كارشناس ارشد پژوهش علوم اجتماعی و عضو هیئت علمی مركز افكارسنجی دانشجویان ایران (جهاد دانشگاهی).
2.Religion:The Social Context
3.منظور از لاادری گران، كسانی است كه معتقدند مقولات و گزاره‌های دینی را نمی‌توان با تور معرفت عقلانی شكار كرد، چرا كه این مقولات از تن سپردن به اثبات و ابطال علمی شانه خالی می‌كنند. لذا نباید لاادری گران را با منكران و ملحدان كه اساس دین را موهوم و عبث می‌شمارند و یا با لاادری گران فلسفی كه در امكان حصول هر نوع شناختی تردید روا می‌دارند اشتباه گرفت.
4.Ninian Smart فیلسوف و پدیدارشناس دین.
5.Religiousness
6.Religious Commitment
7.Broen.W.E
8.Religious Atitude Inventory
9.Lenski,G
10.Glock,C.& Stark,R
11.Fulkner G.E. & Dejong,G
12.Five-Dimension Scale of Religiosity
13.King,M.B & Hunt,R.A
14.Cornwall
15.نقل از شجاعی زند، 1384: 54.
16.Split Half Test
*** منبع مقاله :
فهرست منابع

1. پالس، دانیل؛ هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، تهران: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382.
2.پویافر، محمدرضا، بررسی مقایسه‌ای سنجه‌های دینداری؛ پایان نامه كارشناسی ارشد پژوهش علوم اجتماعی؛ دانشگاه تربیت معلم تهران: 1386.
3.خدایاری فرد، محمد، آماده سازی و هنجاریابی مقیاس سنجش دینداری دانشجویان، دانشگاه تهران: 1385.
4.دوركیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات علمی، چاپ اول، 1383.
5.سراج زاده، سیدحسین، بررسی تعریف عملیاتی دینداری در پژوهش‌های اجتماعی، چالش‌های دین و مدرنیته، تهران: انتشارات طرح نو، 1383.
6.شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران: نشر مركز، چاپ اول، 1380.
7.شجاعی زند، علیرضا، مدلی برای سنجش دینداری در ایران، مجله جامعه شناسی ایران، دوره ششم، شماره1، 1384.
8.طالبان، محمدرضا، سنجش دینداری و ارزیابی مدل اندازه گیری آن، گزیده مقالات همایش مبانی نظری و روان سنجی مقیاس‌های دینی، 1384.
9.فرّو، چارلز تالیا، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءالله رحمتی، دفتر نشر و پژوهش سهروردی، 1382.
10.كوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، 1380.
11.گلزاری، محمود، فرم تجدیدنظر شده مقیاس عمل به باورهای دینی، چكیده مقالات همایش مبانی نظری و روانسنجی مقیاس‌های دینی، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، 1384.
12.همیلتون، ملكلم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1381.
13.هیل، پیتر و والف هود، معرفی مقیاس‌های دینی، ترجمه مسعود آذربایجانی و سیدمهدی موسوی اصل، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، زمستان 1382.

Albelaikhi,Abdulaziz Abdurahman."Development of Muslim Religiosity Scale".1997.PhD.Dissertation.University of Rhode ISLAND
Faulkner,Joseph E.and Gordon F.De Jong."religiosity in 5-d:an empirical analysis",Social Forces,Vol 45.No.2(Dec.,1966),PP.246-254
Hill.Peter and Houd.Ralf,"Measures of Religiosity",1998,Religious Education Press
Kaldestad.Eystein and Hans Stifoss-Hanssen."Standardizing Measures of Religiosity for Norwegains",International Journal for Psychology of Religion.Vol.3,No.2,1993,pp.111-124
منبع: حاجیانی، ابراهیم، (1387)، مجموعه مقالات مسائل اجتماعی دین در ایران، تهران، مجمع تشخیص مصلحت نظام، مركز تحقیقات استراتژیك، چاپ اول.
گویه‌های پرسشنامه نهایی براساس مدل شجاعی زند
 

گویه	مؤلفه‌‌ی بعد	بعد دینداری
تمام هستی مخلوق خداوندی است كه شریكی ندارد.	اعتقادات و باورها	اعتقادات
محمد(ص) از جانب خدا به پیامبری مبعوث شده است
قرآن كتاب الهی و كلام خداست و هر آنچه می گوید حقیقت محض است
در روز قیامت به اعمال و رفتار ما دقیقاً رسیدگی می شود. نیكوكاران به بهشت و بدكاران به جهنم خواهند رفت.
كدامیك از موارد زیر جزو اركان نماز «نیست»؟ 1-سلام نماز 2-تكبیره الاحرام 3-قیام متصل به ركوع	داشتن معلومات دینی
پیامبر اسلام در چه ماهی به پیامبری مبعوث شدند؟ 1-رجب 2-شعبان 3-ربیع الاول
آیا نماز می‌خوانید	انجام فردی عبادت	عبادیات
چقدر پیش می‌آید كه بدون هرگونه عذر شرعی روزه‌های ماه رمضان خود را نگیرید
تا چه حد قرآن می خوانید
تا چه حد اهل شركت در مراسم شب‌های احیا در ماه رمضان هستید	انجام جمعی عبادت
هرچند وقت یك بار برای ادای نماز جماعت به مسجد می‌روید
تا چه حد در مجالس دعا در مساجد، هیأت‌ها و اماكن مذهبی شركت می كنید
وقتی با كسی قرار می گذارم یا قولی به كسی می دهم، سعی می كنم تا حد امكان به موقع به قولم عمل كنم	-	اخلاقیات
در هیچ شرایطی حاضر به دروغ گفتن نیستم
در كمك به دیگران انتظار جبران متقابل ندارم
آزار و اذیت دیگران را فراموش نمی كنم، اما آنها را می بخشم
در حد توان اهل امور خیر هستم	عمل به تكالیف جمعی	شرعیات
در صورت اقتضای شرایط اهل امر به معروف و نهی از منكر هستم
با آن دسته از دوستان یا فامیل كه پایبندی دینی چندانی ندارند، كمتر رفت و آمد می كنم
در انتخاب همسر به ملاك‌های دینی اهمیت زیادی می‌دهم
آیا اهل شركت در مراسم اعیاد مذهبی و عزاداری‌ها هستید
از نظر من آرایش غلیظ زن در مقابل مردان نامحرم هیچ اشكالی ندارد	تكالیف فردی	تكالیف فردی
از نظر من پوشیدن لباس‌های تنگ و چسبان چه برای مردان و چه زن، اشكالی ندارد
از نظر من استفاده از دستبند، انگشتر و زنجیر طلا برای مردان اشكالی ندارد (ویژه مردان)
وقتی دستم به چیز نجسی آلوده می شود در اولین فرصت آن را می شویم
دینداری تنها به قلب پاك است، نه عمل به دستورات دینی
از نظر من نگاه همراه با لذت به نامحرم حرام است
از نظر من خوردن شراب ( نوشیدنی الكلی) حرام است
در مقابل مردان نامحرم موهایم را كاملاً می پوشانم (ویژه زنان)