هرمنوتیک، حقیقت و معنا

1. حقیقت و معنا

تیشان (1)، یا یکی از پیروان مکتب او، تابلویی کشیده که نماد حقیقت و کذب است. حقیقت دوشیزه‌ای عریان و بی‌پیرایه است و کذب پوشیده از همه‌ی تجملات رایج روز. تابلو دلالت بر این دارد که اگر کذب به کمک اضافات و تزئینات مختلف جذاب‌تر از حقیقت نمی‌شد، نمی‌توانست بر آن چیره شود. از دید یک انسان مدرن این نماد چندان قانع کننده نیست. به نظر او جذابیت خطوط روشن شکل دهنده‌ی آن اندام متناسب [دوشیزه‌ی عریان]، نه کمتر بلکه بیشتر از ابریشم‌ها، مخمل‌ها، مرواریدها و جواهرات آن بانوی بسیار چاق است. این نکته پرسش بنیادی برای مورخان و فیلسوفان پیش می‌آورد. با توجه به اینکه هدف غایی آنها جست‌و‌جوی حقیقت است، چرا آنها اغلب توسط چیزی که حقیقت نیست اغوا می‌شوند؟ چرا آنها همیشه واقعیت‌های لخت و عریان را حقیقت نمی‌دانند؟ (2) باز هم با توجه به اینکه دانشمندان آگاهانه و خودخواسته گمراه نمی‌شوند، باید پرسید آن ظواهر و پیرایه‌هایی که با تیره و ملبس کردن حقیقت آنها را گمراه می‌کند چیست؟
به نظر می‌رسد در بیشتر موارد پاسخ این پرسش "معنا" باشد. هنگامی که با امر ناشناخته و نا آشنایی (شیء، متن یا نظریه) رویارو می‌شویم، می‌کوشیم آن را درک کنیم. ولی نتیجه‌ی این تلاش ممکن است تصویری مخدوش یا برداشت نادرستی باشد از آنچه واقعاً وجود دارد. تصاویر موجدِ خطاهای بصری برای کودکان سرگرم کننده و خنده‌دار است و روان‌شناسان هم با فرایندهای ادراک در، مثلاً، تلاش برای تصمیم در مورد نگاه کردن به پله از پایین یا بالا آشنا هستند. اسچر (3) هنرمند نیز چیزهای جالب و خنده‌دار بسیاری در این زمینه عرضه می‌کند. در مورد برخورد ما با چیزهای ذهنی جدید- تصورات، جملات، اسناد، کتاب‌ها - هم این ادعا مصداق دارد. در چنین مواردی ما باید توانایی‌های ذهنی خود را به کار گیریم تا آن چیزهای جدید را به نحوی درک کنیم. فقط پس از آن مرحله است که می‌توانیم در مورد درستی یا نادرستی آنها بیندیشیم. پس پرسش "این چه چیزی می‌گوید؟" پیش از پرسش "آیا این درست است؟" مطرح می‌شود. به بیان کوتاه، معنا مقدم بر حقیقت است و این نکته اهمیت کمی ندارد. با وجود این، چندان بر خطا نخواهیم بود اگر بگوییم که در طول دو سده پس از روشنگری (تقریباً اواسط سده‌ی هجدهم تا اواسط سده‌ی بیستم) دلمشغولی هم فلاسفه و هم مورخان بیشتر حقیقت بود تا معنا. در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم پرسش‌های متعلق به تفسیر به صورت جدی مطرح و در برخی موارد جایگزین پرسش‌های مربوط به شناخت شده‌اند. به عبارتی، شناخت‌شناسی تسلیم هرمنوتیک شده است. ولی نباید پیام آن تابلو نمادین را فراموش کنیم که معنایی که برای ما جذاب است شاید چیزی غیر از حقیقت باشد.
در این مرحله از بحث باید روشن کنیم که در نوشته‌ی حاضر "معنا" را به مفهومی گسترده‌تر و فراگیرتر به کار می‌بریم. "معنا" را به چهار صورت می‌توان به کار برد: برای "درک کردن" چیزی؛ برای بیان، یا تلاش برای بیان، فکر یا تصوری، مثلاً در عبارت "منظور شما از آن چیست؟"؛ برای درک اهمیت، مثلاً در عبارت "می‌دانم آن چیز چه معنایی دارد" و حتی برای روابط سازنده رویدادی را رویدادهای دیگر ویژگی بخش رویدادی معین، مانند این عبارت که "اهمیت قتل در سارایو و این است که به جنگ جهانی اول انجامید." همه، دست کم، چهار صورت واژه‌ی معنا در تاریخ به کار می‌رود. از آنجا که صورت‌های نامبرده اغلب همپوشی و تداخل دارند، نوعی تفسیر گسترده مزایایی دارد. با وجود این، آگاهی از کاربردهای متعدد واژه‌ی "معنا" برای پرهیز از درک نادرست سودمند است.
به بیان ساده: ما نیازمند هم حقیقت هستیم، هم معنا، و حتی اگر به دنبال حقیقت باشیم، شاید نخست باید با معنا برخورد کنیم. به زبان فلسفی، نه روان‌شناختی، تقدم حقیقت یا معنا مطرح نیست، آنها به یک اندازه اهمیت دارند. متأسفانه در حالی که حقیقت ممکن است واحد باشد، تفسیرها شاید متعدد باشند و سرچشمه‌ی تضاد همین است. یک گروه بادی به غبغب انداخته می‌گویند که "فقط یک حقیقت وجود دارد. کل هرمنوتیک چرند است". گروهی هم با کلی گویی‌های خود شما را سردرگم می‌کنند که "حقیقت کلاً به برداشت و تفسیر شما از آن بستگی دارد. خواهید دید که اگر متن را سازه‌شکنی کردیم، چیزی به نام حقیقت نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ فقط قرائت‌های گوناگون وجود دارد".

2. امتیازهای علم

مسئله نامبرده در تاریخ و علوم‌اجتماعی بسیار اهمیت می‌یابد. از یک سو، این رشته‌ها به درستی با حقیقت عینی سروکار دارد. از سوی دیگر به نظر می‌رسد چیزهای مورد بررسی آنها مانند سنگ سخت و ثابت نیستند بلکه مانند جیوه و آب متغیر و ناپایدارند؛ زیرا افکار، ایده‌ها، طرح‌ها، مفاهیم، نظریه‌ها و برداشت‌هایی هستند که جملگی فقط به واسطه‌ی ذهن درک می‌شوند.(4) اکنون علوم‌طبیعی در راستای درک حقیقت‌های عینی به پیشرفت‌های بزرگی رسیده‌اند. این پیشرفت تا حدودی نتیجه‌ی ماهیت موضوع مطالعه‌ی آن علوم است. مثلاً در حالی که یک انسان‌شناس شاید به این فکر کند که بالا بردن دست آیا نوعی تهدید است یا نوعی سلام کردن، یک جانور‌شناس فیل را با زرافه اشتباه نمی‌کند. به بیان دقیق‌تر، موفقیت آنها تا حدودی نتیجه‌ی رویه‌های آنان است، زیرا هنگامی که داده‌ها و شواهد کافی به نظر نمی‌رسد، معمولاً کار و حل مسئله را به تعویق می‌اندازند.(5) چنانکه مداوار می‌گوید، علم "هنر امر قابل حل" است. نظریه‌ی کوانتوم، نظریه‌ی آشفتگی و نظریه‌ی پیچیدگی، با معادله‌های غیر خطی ملازم، تلاش‌های جدیدی هستند برای رویارویی با، اگر نه حل، امر آشکارا غیر قابل حل. شاید سومین امتیاز علوم‌طبیعی این است که، دست کم در بسیاری موارد، آسان‌تر می‌توانند پدیده‌ی مورد مطالعه‌ی خود را جدا و تجزیه کنند. این واقعیت که بسیاری از آزمایش‌های علمی را می‌توان، دست کم در عالم نظر، تکرار کرد، ادعای عینی بودن این علوم را تأیید می‌کند. این چهار امتیاز شناخته شده چندان جایگاهی در تاریخ و علوم‌اجتماعی ندارند. در عصر روشنگری انتظار می‌رفت که روش‌های علوم‌طبیعی در حوزه‌ی مطالعه امور انسانی نیز به همان اندازه موفقیت‌آمیز خواهد بود. به همین دلیل در اکثر سال‌های سده‌ی نوزدهم، پوزیتیویسم توانمند و فعال بود. چنانکه دیدیم، هر چند در سده‌ی هجدهم اندیشمندانی مانند ویکو و هر در آن را به چالش طلبیدند، قوی‌ترین نقدهای پوزیتیویسم با ویلهلم دیلتای (1833-1911) آغاز شد.

3. دیلتای و تجارت زندگی

شهرت دیلتای به انجام کاری است که کانت انجام نداد: نوشتن نقد خرد تاریخی.(6) شکست نهایی او در این کار نتیجه داشتن دو اعتقاد آشکارا ناسازگار بود. یک اعتقاد این بود که شناخت امری بسیار شخصی است. به عبارتی، از دیدگاه او شناخت ما ذهنی و نتیجه‌ی ارتباط مستقیم با موضوع شناخت است؛ با توجه به این امر تقریباً می‌توان گفت که از دیدگاه او هر شناختی ،connaître" (7") است نه savoir" (8"). دلیل چنین اعتقادی این است که در فرایند شناخت شخص"من موجود در تو" را باز می‌یابد (Dilthey, 1976,p.208). پس علوم‌انسانی با روابط انسانی و انواع ساختارهای نمادین - کنش‌ها، اعمال اجتماعی، هنجارها و ارزش‌ها - سرو کار دارد. چنانکه ویکو می‌گوید، این چیزها را به این دلیل درک می‌کنیم که خود، آنها را ساخته‌ایم. از این رو دیلتای عبارت ،Geisteswissenschaften, را برای همین رشته‌های علمی بررسی کننده‌ی ذهن جعل می‌کند که در مقابل علوم‌طبیعی ("Naturwissenschaften") قرار دارد. ولی همین جا اعتقاد دیگر، و متضاد، او مطرح می‌شود که تاریخ و جامعه را می‌توان به صورت علمی و با اتکا به داده‌ها و واقعیت‌های عینی مطالعه کرد. بدین ترتیب "نوعی تضاد اضطراب‌آور در سرتاسر نوشته‌های دیلتای به چشم می‌خورد، انگار که او هم خر را می‌خواست هم خرما را "(Iggers, 1983,p.134).
در این زمینه مشکل هنگامی پدید می‌آید که از مرحله‌ی آگاه شدن از تجارت خود به مرحله‌ی درک تجارت دیگران جهش می‌کنیم. گاهی، مثلاً از سوی نوکانتیانی مانند ویندلباند و ریکرت، ادعا شده است که تاریخ، از لحاظ ماهیت موضوع‌های مورد مطالعه، با علم فرق دارد. علم با طبقاتی از چیزها سرو‌کار دارد در حالی که تاریخ با افراد و رویدادهای خاص. ولی این تمایز اغلب زیر سؤال می‌رود، زیرا علم گاهی با موارد واحد سرو کار دارد، و مورخان هم اغلب با طبقه یا مجموعه‌ای از رویدادها و افراد. از سوی دیگر می‌توان استدلال کرد که دانشمندان امر فردی را به عنوان یک فرد بررسی نمی‌کنند، بلکه فقط چونان موردی احتمالاً بی‌مانند در نوع خود بررسی می‌کنند. نکته‌ی دیگر اینکه چه اندازه از تعمیم‌های مورد استفاده‌ی مورخان کاملاً تاریخی هستند؟ در هر حال، چنانکه دیلتای معتقد است، تفاوت میان علوم انسانی و طبیعی بیشتر به شیوه‌های تجربه مربوط می‌شود تا به موضوع‌های مطالعه. یک جراح، بیمار واقع در اتاق عمل را چونان "موردی" پزشکی تجربه می‌کند، در حالی که همسر او همان فرد را چونان یک شخص تجربه می‌کند. موضوع فقط این نیست که از دیدگاه جراح آن بیمار صرفاً مورد دیگری از افراد مبتلا به بیماری فتق است و از دیدگاه زن، مهم‌ترین مرد زندگی او. نکته‌ی مهم این است که تجربه‌های یک مرد و زن از همدیگر تجربه‌هایی غنی، کاملاً انسانی و در عین حال احساسی، فیزیکی و عقلانی است، و افزون بر این، هر تجربه در بستر پیچیده‌ی متعلق به زمان و مکان خاص قرار دارد و فقط در آن بستر باید درک شود. درباره‌ی این "تجربه های زندگی" یا، به قول دیلتای Erlebnisse دو نکته را باید یادآور شد. نکته‌ی اول تفاوت آن با رویه‌های علمی است که در چارچوب آنها، ضمن نادیده گرفتن چنین چیزها به عنوان بسترهای احساسی و اجتماعی، فقط عنصر مورد نظر، مثلاً سرعت سقوط شیشه از روی میز یا لخته شدن خون زخم، را از موقعیت یا بستر جدا می‌کنند، آن را با موارد جدا شده‌ی مشابه پیوند می‌زنند، علت‌ها را با معلول‌ها مرتبط می‌کنند، و، معمولاً به کمک تحلیل ریاضی، تا مرحله‌ی ساخت و پرداخت یک نظریه پیش می‌روند. به همین دلیل است که شاید رویدادی خاص برای یک دانشمند معنا و اهمیت پیدا کند. نکته‌ی دیگری که باید درباره‌ی تجربه‌های زندگی یادآور شد، وابستگی متقابل آنهاست. معنایی که یک تجربه برای ما دارد، تا حدودی به تجربه های پیشین ما وابسته است. همان تجربه در شکل‌گیری تجربه‌های آتی ما نیز به همان صورت مؤثر است . با وجود این ما کاملاً وابسته‌ی پیش‌داوری‌ها و پیشینه‌های ذهنی خود نیستیم، بلکه چیزهایی هم از تجربه‌های خود می‌آموزیم، هر چند این کار‌گاهی دشوار است. بر پایه‌ی همان آموخته‌ها نیز عمل می‌کنیم. پس آموختن و عمل کردن همدیگر را شکل می‌دهند. بدین ترتیب دستاورد کلی ما از زندگی، چه، مثلاً، بدبین باشیم یا خوشبین، هر تجربه‌ی ما را شکل می‌دهد، و در عین حال، معنای هر تجربه‌ی واحد برای ما (برداشت ما از آن و نحوه‌ی برخورد ما با آن) به شکل‌گیری کل معنای زندگی کمک می‌کند. این تأثیر و تقویت متقابل معناها چونان "حلقه‌ی هرمنوتیک" شناخته می‌شود. افزون براین، فهم معنا، یا تفسیر، از روابط شخصی فراتر رفته ، همه‌ی جنبه‌های زندگی اجتماعی، زبان، ادبیات، جامعه، حقوق، سیاست، هنر و از این قبیل- را در بر می‌گیرد. این آفریده های انسانی، که فرهنگ را تشکیل می‌دهند، جملگی عمدتاً بر نمادها استوار هستند و اهمیت نشانه‌شناسی نیز به همین دلیل است. چنانکه ویکو می‌گوید، این چیزها را فقط از آن رو درک می‌کنیم که ساخته‌های انسانی هستند و ما هم انسانیم. پس، مانند فرد و جامعه، کنش و فهم حلقه‌های دیگری از تقویت متقابل را تشکیل می‌دهند.

4. عینی بودن در مورد امر ذهنی

مشکل اصلی نظریه‌ی دیلتای گذر از تجربه‌های زندگی خود به تجربه‌های زندگی دیگری است. درک تجربه‌های زندگی نزدیک‌ترین و عزیزترین افراد به حد کافی دشوار است. مثلاً چه تعداد افراد می‌توانند ادعا کنند که همسر، برادر، خواهر یا کودک خود را به صورت کامل درک کرده‌اند؟ بی‌گمان این امر برای دانشمند اجتماعی یا مورخ بررسی کننده‌ی انسان‌هایی که هرگز ندیده‌اند بسیار دشوار است. با وجود این، دیلتای پافشاری می‌کند که علوم انسانی می‌توانند از لحاظ عینیت و حقیقت و ارزش دقیقاً مانند علوم‌طبیعی باشند.، مطالعات انسانی فقط با تحت تأثیر قرار دادن زندگی و جامعه به بالاترین درجه‌ی اهمیت می‌رسند .. ولی راه رسیدن به چنین کارایی و تأثیرگذاری باید از میان عینیت شناخت علمی بگذرد،(Dilthey, 1976, p.183). اینجا نیز دوباره با تنش و تناقض فراگیر میان معنا و حقیقت رویارو می‌شویم، به این معنا که دستیابی به یکی ضامن دستیابی به دیگری نیست.
معمای دیلتای در واقع همین است. از سویی، واقعیت مورد نظر مطالعات انسانی در متن زندگی واقعی نهفته است ،(Dilthey, 1976,p.210). بر همین اساس تجربه‌ی زندگی شخصی مورد تأکید قرار می‌گیرد. ولی از سوی دیگر او باید بپرسد که "آیا مطالعه‌ی افراد و اشکال خاص تجربه‌ی انسانی به صورت علمی امکان‌پذیر است و چگونه می‌توان این کار را انجام داد". او بر این باور است که یقین و قطعیت در علوم انسانی "مانند تاریخ، به امکان اعتبار کلی بخشیدن به درک امر بی اهمیت وابسته است (p.247). این امکان هم به درک ما از "دنیای ذهن" (همه‌ی آفریده‌های مادی و غیر مادی انسان در جامعه)، مانند خانه ها، قوانین، ابزار، آوازها و از این قبیل، بستگی دارد. اینها نمود "عینی شدن زندگی" هستند و درک و برداشت ما از آنها را می‌توان با تعمیم‌ها یا احکام کلی یا به قول خود دیلتای "حقایق کلی همیشه جدید" بیان کرد (pp.190,192,221). ولی اعتبار این درک و برداشت‌ها را چگونه می‌توانیم محک بزنیم؟
به نظر او پاسخ این پرسش در نحوه‌ی کار علم هرمنوتیک - روش‌های جا افتاده‌ای که تاکنون عمدتاً برای تعیین معانی متون کتاب مقدس و متون کلاسیک به کار می‌رفته- نهفته است (p.249). او ضمن تعریف هرمنوتیک چونان "روش تفسیر آثار نوشته"، بر این نکته پای می‌فشارد که درک و فهم درست به تفسیر معتبر آنها بستگی دارد (p.249). بدین ترتیب، هرمنوتیک کلید معماست، و ،نظریه‌ی تفسیر به حلقه‌ی اصلی میان فلسفه و رشته‌های تاریخی تبدیل می‌شود" (pp.249 and 260). آیا دیلتای گرفتار نوعی دور شده است؟ چنانکه بیان کرده‌ایم، سرانجام او به نوعی ناامیدی دچار شد.

5. "قرائت" راه حل دیلتای

پس پاسخ دیلتای به مسئله‌ی نسبیت عبارت است از "قرائت" کل موقعیت تاریخی- اجتماعی چونان یک متن. از آنجا که هر دوره‌ی تاریخی، گذشته یا حال، عمدتاً با فرایندها و محصولات زبانی (گفتاری یا نوشتاری) ویژگی می‌یابد، این محصولات را می‌توان چونان متن‌‌هایی، با استفاده از روش‌های شناخته شده‌ی هرمنوتیک تفسیر و بدین ترتیب اعتبار کلی آنها را تعیین کرد. با کنار هم قراردادن این "قرائت‌ها"، تاریخ کل یک دوره یا عصر را می‌توان "خواند".
ولی این کار دشواری‌هایی دارد. نخستین دشواری که به ذهن می‌آید، رد امکان وجود معنایی معین و ثابت در یک متن است که مدرن‌ها (یا پست مدرن‌ها) مطرح می‌کنند و بعداً در این باره سخن خواهیم گفت. دشواری بعدی از تردید در این مورد ناشی می‌شود که آیا متن‌های زبانی، کل شواهد و داده‌های یک عصر را عرضه می‌کنند. بسیاری منابع دیگر (مثلاً در حوزه‌ی هنر، اقتصاد یا جمعیت‌شناسی) که مورخان متأخر برای بهبود کار خود به کار برده‌اند، حکایت از آن دارند که در این مورد نظر دیلتای نادرست است. در مورد پست مدرنیسم هم این مشکل وجود دارد؛ اگر تصور کنیم که شاید عصر مورد بررسی ما دچار نوعی توهم جمعی بوده است، مانند"‌آگاهی کاذب" مارکسیستی، یا باورهای نژادپرستانه در مورد یک عصر امپریالیستی، این گونه منابع دیگر ربط و اهمیت خاصی پیدا می‌کنند. در چنین شرایطی وجود داده‌ها و شواهد متناقض دست کم باب بحث را بازخواهد کرد. شک و تردید سوم به امکان توافق بر سر این موضوع مربوط می‌شود که تفسیر عرضه شده از کل یک عصر یا جامعه صرفاً حاصل جمع تفسیرهای خاص است. آیا امکان دارد که یک دوره‌ی تاریخی چیزی بیش از جمع جبری اجزا و بخش‌های آن باشد؟ بی‌گمان هگل چنین تصور می‌کرد، و گر‌چه افراد اندکی با جزئیات دیدگاه او درباره‌ی روح قرن (Zeitgeist) موافق هستند، جامعه‌شناسان بسیاری، در زمینه‌ی تأکید بر واقعیت‌های اجتماعی به اندازه‌ی تأکید بر واقعیت‌های فردی، از دورکیم پیروی می‌کنند.(9) هانس جرج گادامر (متولد 1900)، فیلسوف آلمانی دیگر، دیلتای و استفاده‌ی او از هرمنوتیک را به صورتی ظریف‌تر، جالب‌تر و شاید مهم‌تر مورد نقد قرار می‌دهد. به گفته‌ی گادامر"هرمنوتیک هنر درک دیدگاه دیگری است" و از این رو هنر "توانایی برخطا بودن است".(10)

6. گادامر

در سال 1960، حدود شصت و اندی سال پس از اینکه دیلتای قلم خود را بر زمین نهاد، گادامر مهم‌ترین اثر خود را با عنوان حقیقت و روش (11) منتشر کرد. در این فاصله‌ی زمانی دنیا اسیر جنگ جهانی و چندین دیکتاتوری بود، در اروپا و امریکا پوزیتیویسم حیاتی تازه گرفته بود، و هوسرل و پدیدارشناسی، هایدگر و تاریخمندی، سارتر و اگزیستانسیالیسم، و ویتگنشتاین و مسائل زبان هم جملگی بر عرصه‌ی فلسفه تأثیر می‌گذاشت. گادامر نیز بحث‌های هرمنوتیک خود را، به صورتی که "هرمنوتیک فلسفی" می‌نامید، از سر گرفته بود. آثار او تأثیر پایدار و گسترده‌ای بر علوم‌اجتماعی، الهیات و حقوق، و مطالعات هنری و ادبی، و تا حدود اندکی هم بر فلسفه و تاریخ گذاشت. ولی نباید اندیشه‌های او را نادیده گرفت، زیرا در همه‌ی این رشته‌ها، محور بخشی از پرسش‌های اصلی معناست. افزون بر این، شاید برخی از تصورات و افکار ما درباره‌ی حقیقت نیز نیازمند بازاندیشی در پرتو آنچه گادامر می‌بایست بگوید باشد.
این بحث را می‌توانیم با نکته‌ای که تاکنون بیان کرده‌ایم، آغاز کنیم: هنگامی که با چیزی نا‌آشنا (شیء یا ایده) رویارو می‌شویم، واکنش غریزی ما عبارت است از تلاش برای شناسایی و درک آن. بنابراین، مناسب است که آن چیز ناآشنا را در بستر و متنی آشنا قرار دهیم. از این لحاظ، تجربه همیشه عبارت است از "شناخت امر شناخت شده، (Gadamer, 1985,p.181). به عبارتی، معنا پیش از حقیقت می‌آید. تا این مرحله ما در سطح حیوانات دیگر قرار داریم، زیرا آنها هم در چنین شرایطی می‌کوشند چیز عجیب را شناسایی کنند و اگر نتوانند، آن را رها می‌کنند. مانند آن حیوانات، میل غریزی ما هنگام رویارویی با چیز کاملاً نامأنوس خودداری از هر گونه اقدام است. ولی در اکثر موارد، ما نوعی شناخت درباره‌ی آن حاصل کرده، بر پایه‌ی همان شناخت رفتار می‌کنیم. البته تجربه‌ی بیشتر، در اغلب موارد ما را به تجدیدنظر در دیدگاه نخست خود وامی دارد. نمونه‌ی آشکار چنین فرایندی، برخورد با یک بیگانه است که شاید سپس به یک آشنا، دوست و حتی معشوق تبدیل شود. به عبارتی، طرفین در جریان روابط بیشتر، واکنش‌های اولیه خود را بسیار تغییر خواهند داد. در عالم فلسفه ما عمدتاً با افکار و ایده‌ها سروکار داریم، ولی همان فرایند آموختن از راه تجربه در جریان تبدیل بیگانگی و غرابت به آشنایی و آگاهی، در این حوزه هم شکل می‌گیرد. پس، چنانکه افلاطون نشان داده، معمولاً بهترین شیوه‌ی فلسفیدن و تفکر فلسفی گفت‌وگوست. دو هزار و پانصد سال پس از آن تاریخ، این اصل هنوز هم معتبر است. اندکی پس از جنگ جهانی، در قطار با سرباز جوانی برخورد کردم که عضو یکان پیشاهنگی بود. او که در پایین‌ترین شکل زندگی نظامی قرارداشت و به طور کلی کارهای سخت بدنی انجام می‌داد، برای گرفتن بورس تحصیلی رشته‌ی فلسفه از یکی از دانشکده‌ها‌ی دانشگاه آکسفورد عازم آنجا بود. این جوان می‌گفت فلسفه‌ها را در جریان بحث با فردی که قبلاً کشیش بود، و یک محقق آگاه به مکتب تومیسم (12) (مکتب فلسفی قرون وسطایی استوار بر اندیشه‌های توماس اکویناس) فرا گرفته است که عصرها در کافه‌ای حضور می‌یافتند. هنگامی که از او پرسیدم آثار کدام فیلسوفان را خوانده است، پاسخ داد هیچ کدام را. سپس او دستمال مرا گرفت و نشانی مرا هم یادداشت کرد تا دستمال را باز گرداند. یک یا دو هفته بعد دستمال شسته شده‌ی من همراه با خبر موفقیت او به گرفتن بورس تحصیلی باز پس فرستاده شده بود. آن هنگام با خود گفتم که مربی‌های دانشگاه به کار خود وارد هستند.

7. فرایند آموختن

افلاطون همچنین بر این باور بود که گفت‌و‌گو راه جست‌و‌جو و رسیدن به حکمت است. او در نامه‌ی هفدهم می‌نویسد: "حکمت چیزی نیست که بتوان، مانند شاخه های دیگر دانش، در قالب واژه‌ها بیان کرد. فقط پس از شرکت طولانی در زندگی مشترک وقف شده به این هدف عالی است که نور حقیقت، مانند روشن شدن آتش با یک جرقه، بر جان می‌تابد، و پس از آن دیگر خاموش نشده، خود به خود بیشتر می‌شود"(Plato, 1973,p.136). می‌توان گفت که این فرایند آموختن هرگز با دستیابی صرف و ساده به واقعیت‌ها یا ایده‌ها برابر نیست، بلکه به گفته‌ی پوپر"فعالیتی است هدفمند (یافتن یا محک زدن نوعی نظم که دست کم به صورت مبهم حدس زده می‌شود)؛ فعالیتی است هدایت شده به واسطه‌ی مسائل و به واسطه‌ی بستر انتظارات (که پایین‌تر «افق انتظارات» نامیده ام). چیزی به نام تجربه‌ی منفعل وجود ندارد.(Popper, 1976, pp.51-2). در واقع افلاطون چنان (مانند آن تومیست حاضر در کافه‌ی مذکور) تحت تأثیر اولویت و اهمیت گفت‌و‌گوهای شخصی قرار گرفته بود که، شاید نیمه‌شوخی- نیمه‌جدی، از نوشتن کتاب‌های خود اظهار تأسف می‌کرد. سقراط در فیدرُس (13) می‌گوید: "پس نشانه‌ی حماقت بزرگ است تصور شود که می‌توان، در یک حوزه‌ی هنری، از طریق نوشتن به شناختی روشن و قطعی رسید، یا تصور شود که واژه‌های نوشته شده می‌توانند چیزی بیشتر از آنچه خواننده درباره‌ی موضوعی معین می‌دانسته است به او بدهند. "واژه‌های نوشته شده گنگ هستند. "اگر شما از آنها بپرسید چه معنایی دارند، فقط یک پاسخ را بارها و بارها تکرار خواهند کرد،(Plato, 1973,p.97).
با وجود این، از واژه‌های نوشته شده هم چیزهایی می‌آموزیم و با متن وارد نوعی گفت‌و‌گو می‌شویم. در جریان گفت‌وگویی، واژه‌ها دیگر "صرفاً پاسخ واحدی به ما نمی‌دهند". خواننده می‌توان با تعمق و سخت کوشی ، پیام متن را - احتمالاً پس از سه یا چهار بار خواندن - آشکار کند. البته با سخن گفتن از "پیام متن"، این موضوع را نادیده گرفته‌ام که آیا ممکن است متنی بیش از یک معنا داشته باشد. بعداً در این باره بحث خواهیم کرد. همچنین می‌توان استدلال کرد که مورخان و دانشمندان شیوه‌ی واحدی دارند و با شواهد و داده‌های خود گفت‌و‌گو می‌کنند. ای.اچ.کار مورخ چنین می‌نویسد: "رابطه‌ی میان مورخ و واقعیت‌های او رابطه‌ای کیفی یا رابطه‌ی بده بستان است. چنانکه هر مورخ فعال و کوشایی می‌داند... مورخ در فرایند پایدار ترکیب داده‌ها با تفسیر خود و ترکیب تفسیر خود با داده‌های خود وارد می‌شود".(14)
نکته‌ی ساده‌ای که گادامر در حقیقت و روش بیان می‌کند این است که درک ما از یک واقعیت یا ایده، به هیچ روی یک کنش واحد نیست، بلکه یک فرایند است. مثلاً در مورد آشنایی شخصی، هر چند ممکن است رابطه‌ی دو غریبه به حد رابطه‌ی‌ عاشقانه برسد، فراگیری و آموختن متقابل هرگز به پایان نمی‌رسد. شناخت و معنایی که ما از شخص، شیء، مفهوم، متن یا دسته‌ای از پدیده‌های علمی یا اجتماعی کسب می‌کنیم نوعی تفسیر است. گادامر با بیان این نکته که هر درک و فهمی با "پیش داوری" آغاز می‌شود از دیلتای جلوتر می‌رود. همان‌گونه که سفر به هر مقصدی باید از جایی که قرار داریم آغاز شود، هر تفسیری هم باید از درک و برداشت اولیه‌ی ما آغاز شود. بخش عمده‌ی اهمیت و جذابیت آرا و افکار گادامر در این است که او پیشینه‌ها و پسینه‌های همان تأثیر نخست امر یا چیز جدید (آنچه پیش و پس از آن می‌آید) را پی‌گیری می‌کند. بخش دوم واژه‌ی "dialogue" از ارتباط آن با زبان حکایت می‌کند. به عبارتی، گفت‌وگو یعنی هر گونه داد‌و‌ستد واژه‌ها. گادامر می‌پذیرد که زبانمندی فهم ممکن نیست به این معنا باشد که هر تجربه‌ی مربوط به جهان فقط در قالب زبان و به واسطه‌ی زبان شکل می‌گیرد. شرایطی مانند ولع و عشق، کار و سلطه، فضای گفت‌و‌گو را محدود می‌کنند.(15) با وجود این، "همگانیت یا اشتراکی که ما انسانی می‌نامیم، بر ساختمان زبانی جهان زیست ما استوار است" (Gadamer, 1985,p.180). بنابراین، هرمنوتیک تقریباً همه جا حضور دارد، زیرا استفاده‌ی ما از زبان هم می‌تواند نوعی تفسیر موقعیت ما (و موقعیت جهان) در هر لحظه‌ی معین باشد، و هم (مانند هر ساختار نمادین دیگر) خود نیازمند تفسیر و موضوع تفسیر. به هر حال ما در جامعه زندگی می‌کنیم و تفسیری که از هر پدیده‌ی شخصی یا اجتماعی ارائه می‌دهیم احتمالاً از هنجارها، ارزش‌ها و قراردادهای جامعه‌ی ما سرچشمه می‌گیرد و به همین دلیل با آنها سازگار است. به همین دلیل معمولاً فهم دیگری یا همان تفسیر گفتار و کردار دیگری، چندان برای ما دشوار نیست. البته این امر فقط در مورد جامعه، به معنای کلی آن، صادق نیست، بلکه در مورد جوامع تخصصی مربوط به حقوق، پزشکی، علوم‌طبیعی، تاریخ، الهیات یا علم اجتماعی هم مصداق می‌یابد. هر کدام از این جوامع هنجارها، قراردادها، تاریخ و زبان مخصوصی دارند. این موارد سنت جامعه را تشکیل می‌دهند که اعضای آن عمدتاً در چارچوب همان سنت می‌اندیشند. بنابراین، همه‌ی ما هنگام رویارویی با موقعیتی جدید قضاوت‌هایی می‌کنیم که از پیش وجود دارد و به همین دلیل "پیش داوری" می‌کنیم. در واقع، این قضاوت‌های از پیش موجود، در اکثر موارد، قضاوت‌های آگاهانه‌ی خود ما نیست، بلکه در زبانی که به کار می‌بریم قرار دارد. اهمیت سنت به همین دلیل است. بی‌گمان گادامر می‌پذیرفت که "توانایی گسستن از سنت، نقد آن و از بین بردن آن، بخشی از ماهیت انسان است،(Gadamer, 1979,p. xxv). ولی او احساس می‌کرد که تأکید بر اهمیت و اعتبار گذشته، در عصری که بسیار خوشحال است تا آن را فراموش کند، ضرورت دارد. فیلسوف مدرن بسیار آماده است "نتایجی رادیکال از هر چیزی به دست آورد". او باید از تاریخمندی خود، از موقعیت‌مندی خود در چارچوب شرایط خاص، و از محدودیت‌های گریزناپذیر زندگی و اندیشه‌ی انسانی، بیشتر آگاه باشد. "تجربه همان تجربه‌ی محدودیت انسان است (Gadamer,1979,p.320)". به گفته‌ی گادامر "آنچه انسان نیاز دارد عبارت است از نه تنها طرح مداوم پرسش‌های بنیادی، بلکه درک اینکه چه چیزی عملی است، چه چیزی ممکن است، و چه چیزی، اینجا و اکنون، درست است" (p.xxv). بر پایه‌ی همه‌ی این گفته‌ها و ادعاها، چنین نتیجه‌گیری شده است که بینش دلخواه گادامر بینشی است محافظه‌کارانه نه رادیکال، و بینش عملی نه آرمانی.
8. هنر در اشتباه بودن
ولی آنچه بیان کردیم همه‌ی داستان نیست. گادامر نه تنها آنچه را که برای فهم فراهم می‌کنیم [لوازم و اقدامات پیش از فهم] پی‌گیری می‌کند، پیامدهای فهم را هم دنبال می‌کند. به عبارتی، او هم به آینده علاقه‌مند است هم به گذشته. اقدام برای درک چیزی، انسان را وارد نوعی گفت‌و‌گو می‌کند. تفسیر هنگامی شکل می‌گیرد که با چیزی - یک متن، استدلال، تجربه، ایده و یا نظریه- برخورد می‌کنیم که نیازمند درک و فهم است. برای درک آن چیز ما باید با آن درگیر شویم. این درگیری ترجیحاً به صورت رویارویی با اجزای آن در قالب یک گفت‌و‌گوست (مانند شیوه‌ی افلاطون) یا به صورت وارد شدن به نوعی بحث، حتی با متنی خاموش. ما از دیدگاه خود، یا به قول گادامر"افق" فکری خود، وارد جریان گفت‌و‌گو می‌شویم و دیگری هم از دیدگاه خود. اگر بکوشیم می‌توانیم وجوه و بخش‌هایی از دیدگاه یکدیگر را درک کنیم. به بیان گادامر، ما افق‌های خود را با هم ادغام می‌کنیم و در نتیجه به دیدگاهی فراگیرتر و فهمی روشن‌تر دست می‌یابیم. دلیل کنش نیز همین است. اکنون می‌توانیم این ادعای گادامر را درک کنیم که هرمنوتیک هنر در اشتباه بودن است. انسان‌های متمدن از همین راه به سطح بالاتر خردمندی می‌رسند. "شخصی که «با تجربه» نامیده می‌شود، نه تنها از راه تجربه به این ویژگی دست یافته است، بلکه برای تجربه‌های جدیدتر نیز آمادگی دارد... [او] بی‌گمان شخصی باید باشد که اساساً تعصبی ندارد،(p. 319). از این لحاظ گادامر به هیچ روی تا آن اندازه که خود تصور می‌کند، محافظه کار نیست، بلکه مترقی است. این دیدگاه پوپر در اینجا به ذهن می‌آید که در یک جامعه‌ی متمدن ما اجازه می‌دهیم به جای خود ما، فرضیه‌های ما بمیرند.

9. سست کردن حلقه‌های تاریخ

شاید اکنون روشن شده باشد که چرا تاریخ برای گادامر و گادامر برای تاریخ تا این حد مهم است. از این لحاظ، تاریخمندی (این واقعیت که ما همه موجوداتی هستیم که در جریان بی‌وقفه‌ی امور یا آنچه "تاریخ" می‌نامیم، در نقاط فضایی- زمانی خاصی قرار داریم) اهمیت عمده‌ای دارد. ارشمیدس می‌گفت که در صورت وجود نقطه‌ای ثابت برای ایستادن و اهرمی به اندازه‌ی کافی بلند، می‌توانست دنیا را تکان دهد. ولی او چگونه می‌توانست از این دنیا، یا به قول امروزی ها، از این عالم بیرون رفته، مکانی برای ایستادن پیدا کند؟ همچنین، مورخ کجا می‌تواند قرار بگیرد تا دیدگاهی عینی و بیرونی در مورد تاریخ کسب کند؟(16) او به تعداد انسان‌هایی که مطالعه می‌کند، در تاریخ غرق می‌شود. بر پایه‌ی همین تاریخمندی درک تاریخی ما، به نتایجی در مورد گادامر می‌رسیم.
نتیجه‌ی نخست این است که هرمنوتیک (مطالعه‌ی معناها) می‌تواند ما را از پیش داوری‌های محدود و تنگ‌نظرانه که در هر قضاوت ما مؤثر است، رهایی بخشد، زیرا این واقعیت را آشکار می‌کند که هر ساختار نمادین- متن، نهاد یا عمل اجتماعی یا اقتصادی، یا روایت تاریخی- معنای واحدی ندارد بلکه در برگیرنده‌ی شمار زیادی از معناهای ممکن است. به بیان دیگر، هر چنین ساختاری دارای معنای معین و قطعی نیست، بلکه ممکن است به تعداد موارد درک و تفسیر، معنا داشته باشد. مثلاً حکومت ملی را در نظر بگیرید که ماهیت و وجود آن قابل بحث است. هر چند این نهاد قانون وضع می‌کند، مالیات می‌گیرد و از نیروی مسلح بهره‌مند است، هر کدام از ما به شیوه‌های اندکی متفاوت به آن نگاه می‌کنیم، و نگرش‌هایی داریم که نه تنها از فردی به فرد دیگر بلکه از زمانی به زمان دیگر هم فرق می‌کند. ابهامات و عدم قطعیت‌های موجود در نظرسنجی‌ها، گواه بر چنان ادعایی است. پس "حکومت" در موارد متفاوت معانی متفاوت دارد. القاب و عناوین سیاسی هم این گونه است: آیا آنارشیسم (نبود حکومت) موضع راست افراطی است یا چپ افراطی؟ ماهیت معنا کیفیتی ثابت، معین و ذاتی نیست، بلکه محصول رابطه‌ای است میان نشانه و دریافت‌گر (که مفسر نیز هست)، و میان نشانه و دلالت‌یاب (اغلب نامعین). "شیء تاریخی راستین به هیچ وجه یک شیء نیست، بلکه وحدت آن است با چیزی دیگر، یعنی رابطه‌ای است دربرگیرنده‌ی واقعیت تاریخ و واقعیت درک تاریخی" (Gadamer, 1979,p.267). بنابراین، دریافت‌گر و تاریخمندی او بخشی از معنا را تشکیل می‌دهد. ولی باید یادآور شویم که این موضوع فقط تا حدودی اهمیت دارد. بخشی از معنا را هم نمادها و آنچه نمادها، به واسطه‌ی واژه‌ها یا مفاهیم و مرجع‌های آنها، بر آن دلالت دارند تشکیل می‌دهد. نکته‌ی دیگر اینکه معناها هر چند متکثر هستند، به هیچ روی اتفاقی یا تصادفی شکل نمی‌گیرند. عبارت ساده‌ی "من تو را دوست دارم" دفعات بی‌شماری توسط شمار زیادی از افراد و در شرایط و بسترهای بسیار گوناگون به کار رفته است. بنابراین، می‌توان استدلال کرد که در هر کاربرد جداگانه، این عبارت معنایی برای کاربران داشته است که عین آن معنا هرگز دقیقاً تکرار نمی‌شود. ولی این معناهای ممکن [اگر نه نامحدود] دست کم محدود است و مثلاً "باران می‌بارد" یا "آلمان قهرمان جام جهانی شد" احتمالاً هرگز جزءِ آن معناها نخواهد بود. در ارتباط با بیان این نکته‌ی آشکار و بدیهی باید از افراطی برخی پست مدرنیست‌ها پرهیز کرد. آنان بحث تکثر معناها را تا جایی پیش می‌برند که ادعا می‌کنند جمله یا متنی به هیچ روی نمی‌تواند معنایی قابل فهم داشته باشد. ولی آنچه هر معنایی دارد باید معنایی نداشته باشد [و معنای نامحدود داشتن یعنی بی‌معنا بودن].

10. تاریخمندی معنا

تأکید بر تاریخمندی برای فهم تاریخ بسیار ارزشمند است، زیرا ما از یک فاصله‌ی زمانی به گذشته می‌نگریم و همین فاصله، دیدگاه‌هایی متفاوت به ما می‌دهد. بی‌گمان دیدگاه‌ها ممکن است آنچه را در زمان‌های دیگری روشن و آشکار بود بپوشاند، ولی به همان اندازه ممکن است چیزی را آشکار کند که زمانی پنهان بوده است. پس نگاه به گذشته، بیشتر مانند ایستادن در میان جمعیتی انبوه برای تماشاکردن یک منظره است. در چنین حالتی فرد هرگز نمی‌تواند دیدی روشن، یکپارچه و بلاانقطاع داشته باشد، ولی با حرکت کردن سر افراد واقع در جلو، بخش‌های متفاوتی از صحنه را می‌بیند. در این زمینه، منتقدین گادامر او را متهم می‌کرده‌اند که تفسیرهای ما را اسیر سنت و بنابراین ایدئولوژی‌های مختلف می‌کند. ولی پاسخ او این است که هرمنوتیک، با جست‌و‌جوی هر معنایی، فقط وسیله‌ای است برای رها کردن ما از اسارت ایدئولوژی. هرمنوتیک البته پرسش‌های مربوط به حقیقت و عینیت را حل نمی‌کند، ولی دست کم موضوع را روشن می‌کند.
اکنون باید به نکته‌ی مهمی درباره‌ی معنا اشاره کنیم. معنای یک رویداد، یک فرایند تاریخی، یا یک عصر چیست؟ ما ضمن تلقی موارد نامبرده چونان یک متن، شاید تصور کنیم که معنای آنها را باید در داخل خود آنها تشخیص دهیم، چنانکه معنای گفته‌ای را همان چیزی تشخیص می‌دهیم که گوینده می‌خواهد برساند. ولی این اصل بی گمان در مورد یک دوره‌ی تاریخی صادق نیست. رانکه، در عبارتی معروف، می‌گوید که فاصله‌ی همه‌ی اعصار و دوره‌ها از خداوند برابر است. این گفته‌ی او دربرگیرنده‌ی دو نکته است. اولاً، همه‌ی اعصار نهایتاً ارزش یکسانی دارند، و ثانیاً، کل تاریخ که بر روی سطحی صاف واقع است در برابر خداوند گسترده شده است و او می‌تواند هر عصری را آن گونه که هست ببیند.(17) صحت و اعتبار نکته‌ی اول که بیانی دینی درباره‌ی ارزش معنوی است هر چه باشد، نکته‌ی دوم از لحاظ درک انسانی تاریخ آشکارا نادرست است. به هیچ شیوه‌ای ما نمی‌توانیم هر عصر تاریخی را آن گونه که بوده است ببینیم. به نظر می‌رسد تمایزی منطقی میان معنای یک رویداد از لحاظ ارتباط آن با رویدادهای دیگر، و معنای آن رویداد از لحاظ اهمیتی که برای مورخان بعدی دارد وجود داشته باشد. البته، در عمل، این تمایز ممکن است به اندازه‌ی تمایز واقعیت- نمود در بسترها و زمینه‌های دیگر مبهم باشد. در اینجا ما به یکی از مسائل محوری شناخت‌شناسی برخورد می‌کنیم.
ا. سی. دانتو، فیلسوف معاصر، بیان کرده است که معنای یک رویداد فقط از طریق ارتباط آن با رویدادهای دیگر قابل تشخیص و درک است. مثلاً برادر بودن من، امری ذاتی نیست، بلکه به رابطه من با شخصی دیگر بستگی دارد. همچنین انداخته شدن دو مرد از پنجره‌ی قلعه‌ای در پراگ به سال 1618 برای معاصران آنها تا حدودی جالب بود، ولی در آن زمان احتمالاً هیچ‌کس اهمیت آن رویداد را چونان نقطه‌ی آغاز جنگ سی‌ساله درک نمی‌کرده است. پیرو همین استدلال، ما می‌توانیم بگوییم که معنای یک رویداد را هرگز نمی‌توان درک کرد مگر آنکه توصیف و تصویر کاملی از آن در اختیار داشته باشیم. به گفته‌ی دانته "توصیف کامل یک رویداد یعنی قراردادن آن در چارچوب همه‌ی داستان‌های درست، و ما نمی‌توانیم چنین کاری بکنیم، زیرا از لحاظ زمانی، نسبت به آینده دید محدودی داریم. او همچنین می‌گوید "برای آگاهی از اهمیت تاریخی رویدادها، شخص باید بداند که مورخان آینده، در قالب جملات روایی، این رویدادها را با چه رویدادهای بعدی ارتباط خواهند داد. بنابراین، توانایی صرف به پیش‌بینی رویدادهای آینده کافی نخواهد بود، بلکه ضرورت خواهد داشت بدانیم کدام رویدادهای آتی با رویدادهای مورد نظر ما مرتبط خواهند بود و این کار هم نیازمند پیش‌بینی علایق مورخان آینده است" (Danto, 1965,pp.142 and 169).
اکنون که پی‌بردیم معنای یک رویداد در ذات آن نیست، بلکه در رابطه‌ی آن رویداد با رویدادهای دیگر نهفته است، چه نتایجی می‌توانیم بگیریم؟ یک نتیجه این است که رویداد معنای خود را از جایگاهی که در روایت‌ها دارد می‌گیرد و روایت‌ها هم داستان هایی هستند که درباره‌ی اهمیت‌هایی که در تاریخ پیدا می‌کنیم می‌گوییم، به همین دلیل است. که نتیجه‌ی دیگر که از آرای دانتو و گادامر می‌گیریم این است که ما هرگز نمی‌توانیم کل تاریخ را ببینیم. اگر می‌توانستیم، آن موقع پایان تاریخ می‌بود، زیرا برای دیدن کل تاریخ ما باید بیرون از تاریخ قرار می‌گرفتیم (مانند قرار گرفتن ارشمیدس در بیرون از جهان). هگل بر این باور بود که ما می‌توانیم پایان تاریخ را درک کنیم. در این صورت برای او غیر منطقی نبوده اعتقاد داشته باشد که درک اهمیت تاریخی رویدادها، آن گونه که اتفاق می‌افتند، امکان‌پذیر است. ولی دشوار است که مورخی پایبند آرا و اندیشه‌های هگل باشد. بی گمان هم دیلتای و هم گادامر دیدگاه‌های هگل را رد کردند. پس این نتیجه باقی می‌ماند که درک تاریخی هرگز امری واحد و عینی نیست، به این دلیل ساده که هرگز نمی‌تواند کامل باشد، بلکه همیشه باید ناقص و دیدگاه محور باشد. نباید هرگز فراموش کنیم که خود مورخ در درون تاریخ قرار دارد و همیشه خواهد داشت.

11.2. شناخت تاریخی شناختی عملی است

مورخ که با انسان‌ها سروکار دارد و خود هم انسان است، باید از دیدگاهی انسانی آنان را درک کند. آر. جی. کالینگوود این بینش و بصیرت خاص را بررسی و ارزیابی کرده، بر این باور است که "همه‌ی تاریخ تاریخ فکر و اندیشه است" و فقط تاریخ اندیشه می‌تواند وجود داشته باشد (Collingwood, 1944,p.75). او بر این نکته پافشاری می‌کند که "مورخ باید گذشته را دوباره در ذهن خود زنده کند"(Coolingwood, 1961,p.282). در این زمینه او به ویژه منطق پرسش و پاسخ را به کار می‌بندد. گادامر کالینکوود را از جمله اندک فلاسفه‌ای می‌داند که این روش را درک می‌کند. "روش تاریخی ایجاب می‌کند که منطق پرسش و پاسخ در مورد سنت تاریخی به کار بسته شود" (Gadamer, 1979, p.334). حرف کالینگوود این است که شخص نمی‌تواند سخن، متن یا کنشی را درک کند مگر آنکه نخست درک کند که سخن، متن یا کنش مورد نظر پاسخ چه پرسش یا مسئله‌ای بوده است ( ر.ک: Coolingwood, 1961,p.283). البته نباید وسوسه شویم که هدف یا برنامه‌ی کارگزار را از روی رویدادهای بعدی کشف کنیم. به گفته‌ی گادامر، دو پرسش باید پرسیده شود: "پرسش از معنای خود یک رویداد مهم و پرسش از اینکه آیا این رویداد مطابق طرح و برنامه بوده است یا نه" (Gadamer, 1979,p.334). اگر پاسخ پرسش دوم منفی باشد، که ممکن است اغلب اتفاق افتد، نمی‌توان مقاصد کارگزار را از رویدادها [‌ی بعدی] استنباط کند. جالب اینکه گادامر کالینگوود را متهم می‌کند که در بررسی و تبیین نبرد ترافالگار (18) و برنامه‌های نلسون برای آن نبرد، دقیقاً همین شیوه را به کار می‌بندد (p.334 and n.275). ولی در اتوبیوگرافی کالینگوود نشانه‌ای وجود ندارد که چنین اشتباهی مرتکب شده باشد، بلکه او مسئله‌ی متفاوتی را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد: آیا نلسون می‌بایست نشان‌هایی را که باعث مرگ او شد به سینه آویخته باشد یا نه (Coolingwood, 1944,p.77-8).
تا حدودی به همین دلیل است که گادامر بر‌خورداری از تدوین قالب‌های نظری برای تاریخ تأکید می‌کند. چنانکه او بیان می‌کند، انسان‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند ولی در اجرای آن ناکام می‌مانند. آنان دوباره تلاش می‌کنند ولی باز هم تا حدودی شکست می‌خورند. بنابراین، مورخ باید هم آرمان‌های اخلاقی و عقلانی موجود در برنامه‌ها را مد نظر قرار دهد، هم احتمال و امکان عملی شدن آن برنامه‌ها را. بنابراین شناخت تاریخی شناختی علمی است نه نظریه مبنا. البته شخص شاید رهیافت دیگری اتخاذ و درباره‌ی ناکامی‌ها و شکست‌ها نظریه‌پردازی کند. این کار هنگامی صورت می‌گیرد که اعلام شود نیروهای حاکم در جریان تاریخ، غیر شخصی و غیر انسانی (مادی یا آسمانی) هستند. در چنین شرایطی تلاش‌های اخلاقی و عقلانی انسان‌ها صرفاً مانند حباب‌های روی جریان خروشان آب هستند. ولی این دیدگاه کاملاً با دیدگاه‌های تقریباً همه‌ی مورخان فعال و دیدگاه خود گادامر متفاوت است.

12. تاریخ تأثیرگذار است

افزون بر نکته‌ی بیان شده، گادامر به ما یادآوری می‌کند که درک و فهم تاریخی در ذهن خود کارگزار تاریخی قرار دارد و او، مانند مورخ، در زمان و مکان معینی قرار گرفته است. درک او از تاریخمندی خود عاملی است در کنش‌هایی که موضوع مورد علاقه‌ی مورخ را تشکیل می‌دهند. بنابراین، هرمنوتیک نقشی دو گانه دارد: نخست در تفسیر کارگزار از موقعیت خود، و دوم، در تفسیر دو کانونه‌ی مورخ از آن تفسیر و آن موقعیت.(11).
سرانجام، گادامر به افرادی مانند کالینگوود که معتقدند درک تاریخی عبارت است از بازسازی تصورات، افکار، طرح‌ها یا برنامه‌های انسان‌های گذشته، هشدار می‌دهد. بازسازی ما هر اندازه هم دقیق صورت بگیرد، تقریباً غیر ممکن است عین آن افکار و تصورات باشد. به نظر او تکرار دقیق بازتولیدها روش علم است نه روش تاریخ. ذهن مدرنی که آن بازسازی را انجام می‌دهد، خود نتیجه‌ی تأثیر، اغلب نامحسوس، گذشته است.
این واقعیت نتیجه‌ی چیزی است که گادامر "تأثیرگذاری تاریخ" می‌نامد. همه‌ی رویدادهای گذشته بر رویدادهای بعدی تأثیر می‌گذارد. برخی از این زنجیره‌های تأثیرگذاری متوالی، به واسطه‌ی پدیده‌های تاریخی به مورخ منتقل می‌شود. در جریان مطالعه‌ی پدیده‌ای، تفکر مورخ، حتی هنگامی که می‌کوشد خود را در قالب‌های ذهنی کارگزاران تاریخی قرار دهد، تا حدودی از آن پدیده تأثیر می‌پذیرد. آنچه در ابتدا باعث علاقه‌مندی مورخ به این مطالعه می‌شود، یکی از مصادیق آن تأثیرپذیری است. به گفته‌ی گادامر، "بیرون آمدن یک کار هنری یا نوعی سنت از حوزه‌ی مبهم میان سنت و تاریخ به عرصه‌ای که معنای آن روشن و آشکار شود، همیشه نیازمند علاقه‌ی اولیه‌ی مورخ است". معمولاً تلاش ما برای شناخت عینی گذشته، "نقش خود همین آگاهی تاریخی در فرایند تأثیرگذاری تاریخ را پنهان می‌کند." به واقع، در همین مرحله از کار است که هرمنوتیک فلسفی نقش اصلی خود را بازی می‌کند: "ما تا جایی به عقب بر می‌گردیم که به طور کلی کشف کنیم جوهره‌ی اصلی تعیین کننده‌ی پدیده‌ی مورد بررسی ذهنی است،Gadamer,1979),pp.267,268,269). بدین طریق پی می‌بریم که ذهنیت کنونی ما عمدتاً تحت تأثیر تاریخ شکل می‌گیرد. پس حتی همدلانه‌ترین بازسازی ما نیز خود احتمالاً ناقص و جانبدارانه خواهد بود. چنین واقعیتی نتیجه‌ی همه‌ی چیزهای اتفاق افتاده در فاصله‌ی زمانی میان رویدادی که باید بازسازی شود و زمان حال است. به بیان کوتاه تاریخ همیشه تأثیرگذار است.

13.2. راه حل

به هر حال این تصور را که آرا و افکار گادامر ما را به نسبیت باوری مطلق سوق داده است می‌توان درک کرد. آیا مورخ باید همه‌ی امیدها یا ادعاهای مربوط به حقیقت یا عینیت را کنار بگذارد؟ گادامر چنین فکر نمی‌کند. به نظر او پیش داوری‌های اغلب وارسی نشده‌ی ما، موجب پایبندی ما به سنت، و در نتیجه، محدود شدن به راه و روش واحد می‌شود. ولی هرمنوتیک باعث می‌شود تا هر سوراخ و سنبه و هر امکان تفسیری را جست‌و‌جو کنیم، حتی اگر پای ریشه‌دارترین داوری‌ها یا پیش‌داوری‌ها در میان باشد. در هرمنوتیک از آنجا که همه چیز بر تفسیر استوار است و تفسیرهای پر شماری هم وجود دارد، پی می‌بریم که راه‌ها و امکان‌های بسیاری وجود دارد. از این لحاظ هرمنوتیک بر روش که فقط یک راه را نشان می‌دهد برتری دارد، ولی نمی‌گوید که راه درست کدام است. در واقع اکنون از وجه انتقادی اندیشه‌ی گادامر به وجه سازنده و ایجابی آن می‌رسیم که عبارت است از مفهوم "ادغام افق ها" به وسیله‌ی گفت‌وگو. در این روش، بیان شد، دو طرف درگیر در فرایند درک، می‌توانند درک و برداشت‌های خود را بسط دهند. البته گاهی این ایراد مطرح می‌شود که در چنین روشی ممکن است طرفین نقطه نظرات خود را تا جایی گسترش دهند که نقطه نظر طرف مقابل را هم در بر گیرد ولی در عین حال هر دو همچنان در اشتباه باشند. آیا این ادعا درست است؟ شاید چندین راه و روش رسیدن به شناخت وجود داشته باشد، ولی دست کم ما باید بدانیم که کدام راه و روش محتمل‌تر و کدام نامحتمل‌تر است. گادامر چه چنین نکته‌ای را آشکارا بیان کرده باشد یا نکرده باشد، به هر حال در تفکر او این پاسخ به صورت ضمنی و مستتر وجود دارد.
راه حل این مسئله کاربست مفهوم دیالتیک در پژوهش است. پیشتر بیان کرده‌ایم که کار دانشمند و مورخ را می‌توان نوعی گفت‌وگو میان داده‌ها و نظریه به شمار آورد که در جریان آن گفت‌و‌گو یکدیگر را تعدیل می‌کنند. به بیان دیگر مورخ و دانشمند (علوم طبیعی یا اجتماعی) با واقعیت گفت‌وگو می‌کنند و همین برخورد و ارتباط با واقعیت مانع از آن می‌شود که در دنیایی از توهمات سردرگم شوند. چنانکه خواهیم دید، این روش همچنین آنان را از حملات پست مدرنیستی مصون نگاه می‌دارد. دانشمندان و مورخان آگاه هستند که با واقعیت‌های سخت و غیر منتظره- حوزه‌ی "امر محتمل و غیر منتظره" - سروکار دارند. چنانکه آنان به خوبی می‌دانند، در این عرصه، حقیقت تاریخی نیازمند ساده‌سازی مورد نظر برخی فلاسفه - مانند هگل در مورد نقش خرد یا نقش دولت، و در برخی موارد، مارکس نیست.(20) همچنین هیچ گونه شناختی در مورد آینده وجود ندارد و ممکن نیست پیش‌بینی کنیم که اخلاف ما چگونه خواهند اندیشید.(21) در راه جست‌و‌جوی حقیقت، هیچ جایگزینی برا سخت‌کوشی و ذهن باز وجود ندارد. در این راه، دانشمندان و مورخان باید تفسیرهای زیادی بکنند و با تفسیرهای بسیاری درگیر شوند. ادعای گادامر این است که هرمنوتیک فلسفی نقش ضروری و مهمی در این زمینه بازی می‌کند. هرمنوتیک حقیقت را، که راه میان بری براری رسیدن به آن وجود ندارد، آشکار نمی‌کند، بلکه در راهی که می‌رویم یاور ماست.
در پایان می‌توانیم این نکته را اضافه کنیم که آثار گادامر ارزش خواندن دارد. او فیلسوفی ساده و معمولی نیست بلکه، بر خلاف برخی هموطنان خود، یک فیلسوف عملی است. او نظریه‌های پیچیده و دقیق در اختیار ما قرار نمی‌دهد، بلکه می‌کوشد با زندگی کنار بیاید، همان‌گونه که ما در فعالیت‌های فکری خود با آن رویارو می‌شویم. به همین دلیل است که او حوزه‌ها و رشته‌های بسیار زیادی را تحت تأثیر قرار داده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.Titian (1490-1576م)، نقاش ایتالیایی.م
2. توجه داشته باشید که حتی در علم خشک ریاضی نیز اغلب یک راه حل را چونان راه حلی "زیبا" تمجید و تأثیر می‌کنند.
3.M. C. Escher
4. این حکایت به یاد می‌آید که دکتر جانسون در تلاش برای رد ایده‌آلیسم برکلی، به سنگ بزرگی لگد زد.
5. مثلاً در علم جنین‌شناسی، بحث و دعوای میان آنان که معتقد بودند نطفه چیزی از پیش موجود است و یک بار شکل می‌گیرد، و آنان که معتقد بودند نطفه هر بار از نو شکل می‌گیرد سده‌ها ادامه داشت تا اینکه در اواخر سده‌ی نوزدهم با دستیابی به داده‌های معتبر و قطعی پایان یافت. ر. ک: (Wolpert (1993, pp. 125- 9).
6. Dilthey (1976, p. 207). برای آشنایی با جنبه‌ی دیگر اندیشه دیلتای ر.ک: فصل 5، قسمت 9.3.
7. در زبان فرانسه به معنای اطلاع داشتن است.م
8. در زبان فرانسه به معنای دانستن است.م
9. مثلاً ر. ک: بحث‌های مربوطه درRyan (ed.)(1973) و Durkheim (1938). برای آگاهی از موافقت‌ها و مخالفت‌های دیلتای با هگل، ر. ک: Dilthey (1976, pp. 193-5).
10. مصاحبه با هـ. ج. گادامر در Cogito, (1994), vol. 8, no. 3, p. 216
11. Wahrheit und Methode
12. Thomism
13. phaedrus یا phaedo, نام یکی از همپرسه‌های افلاطون.م
14. Carr (1964, p. 29) . باید یادآور شد که کار برداشتی تا حدودی غیر متعارف از "واقعیت" دارد, (pp. 10-12). برای آشنایی با بحث در این باره ر. ک: Stanford 1986, pp. 71-4).
15. ر.ک: مقاله‌ی او با عنوان To What Extent Does Language Preform Thought" در (Gadamer (1979, pp. 491-8
16. برای آشنایی با نقد مستدل این نوع برداشت از عینیت، ر. ک: بحث‌های توماس ناگل در The View from Nowhere (1986) و مقاله‌ی "Subjective and Objective" در Nagel(1979).
17. "من خداوند را تصور می‌کنم... که ناظر تمام مراحل بشریت تاریخی در کلیت آن است (زیرا هیچ زمانی قبل از خدا وجود ندارد)، و ارزش همه‌ی این مراحل را یکسان می‌داند". Ranke, quoted in Gadamer (1979, p. 185).
18. Trafalgar, معروف‌ترین نبرد ناپلئون در 21اکتبر 1805 -م.
19. برای آگاهی از بحث بیشتر، ر. ک: Stanford (1986, pp. 5-6, 172-9) و Stanford (1994, pp. 22-42).
20. "دولت نهادی است کاملاً عقلانی" (Philosophy of Right # 258; Hegel 1967, p. 155) یا "تاریخ کل جوامع تاکنون موجود تاریخ مبارزات طبقاتی است" The Communist Manifesto; Marx (1977, p. 222)
21. مثلاً ر. ک: بحث‌های پوپر در فقر تاریخ باوری.

منبع مقاله :
استنفورد، مایکل، (1392)، درآمدی بر فلسفه‌ی تاریخ، ترجمه: احمد گل محمدی، تهران: نشر نی، چاپ ششم