معرفت تاریخی، دیالکتیک عین و ذهن

مدخل

آیا تاریخ ساخته‌ی دست مورّخان نیست؟ آیا به نتایج تحقیقات مورخان می‌توان اعتماد کرد؟ علل گوناگونی تحلیل‌های مورّخان چیست؟ آیا می‌توان امیدوار بود روزی راجع به چیستی و چرایی وقایع تاریخی یا حداقل یک واقعه‌ی تاریخی اتفاق نظر میان مورّخان مشاهده شود؟ چرا راجع به یک موضوع تاریخی ( مانند قیام امام حسین (علیه السلام) یا انقلاب مشروطه ) نمی‌توان کتابی ‌نوشت که آخرین کتاب راجع به آن رخداد قلمداد شود؟ آیا مورخان می‌توانند بی‌طرفانه و فارغ از ارزش‌هایشان تاریخ نگاری کنند؟ حقیقت تاریخی چیست و چگونه حاصل می‌شود؟ آیا امکان دارد گذشته را آن چنان بازسازی کنیم که اتفاق افتاده است و تعصبات و پیشداوری‌هایمان را در نگارش تاریخ دخالت ندهیم؟ در یک کلام آیا عینتی که در علوم تجربی ‌شاهدیم در معرفت تاریخی امکان پذیر است؟
سؤالاتی از این قبیل بخشی از دغدغه‌ی مورخان و فیلسوفان علم تاریخ بوده است تا با حلاجی چیستی و ماهیت معرفت تاریخی، به سؤال مقدم بر آن یعنی علم بودن یا نبودن تاریخ پاسخ گویند. همان گونه که جنکینز می‌گوید اگر قرار است بفهمیم تاریخ چیست، باید سه حوزه‌ی معرفت شناسی، روش شناسی و ‌ایدئولوژی را مورد بررسی قرار دهیم ( جنکینز، 1384، ص 29 ). در واقع معرفت شناسی تاریخی بخشی مهم از فلسفه‌ی علم تاریخ است که به عنوان معرفتی درجه‌ی دوم، دانش حاصل شده توسط مورخان را از منظر فلسفه معرفت مورد کندوکاو قرار می‌دهد. قبل از پرداختن به معرفت شناسی تاریخی، اشاره‌ای گذرا به مقوله‌ی معرفت شناسی لازم به نظر می‌رسد.

معرفت شناسی

پیرامون شناخت و ادراکات انسان گفت‌وگوهای فراوانی وجود دارد. زیرا این موضوع هسته‌ی مرکزی فلسفه و به ویژه فلسفه‌ی جدید است. اولین نقطه‌ی شروع یک فلسفه در توضیح و تفسیر جهان مسأله‌ی شناخت است. زیرا تنها برخورد انسان با جهان به وسیله‌ی ادراک اوست. پس اگر ریشه‌های شناخت و‌اندیشه‌ی بشری روشن نشود و مقیاس و ارزش آن مورد مداقه قرار نگیرد، هیچ مبحث فلسفی قابل بحث و بررسی نیست.
علوم اجتماعی را می‌توان بر اساس چهار مجموعه از پیش فرض‌ها که مربوط به هستی شناسی (ontology)، معرفت شناسی (epistemology)، ماهیت انسان و بالاخره روش شناسی (methodology) است، مفهوم سازی کرد. دسته‌ی اول پیش فرض‌ها ماهیت هستی شناختی دارد و به بررسی جوهره‌ی پدیده‌هایی می‌پردازد که محقق درصدد تحقیق درباره‌ی آن‌هاست. برای مثال دانشمندان علوم اجتماعی و از جمله مورخان با این سؤال اساسی هستی شناسی مواجهند که آیا « واقعیت » مورد بررسی چیزی خارج از فرد است و از بیرون خود را بر ذهنِ فرد تحمیل می‌کند یا این که واقعیت محصول ذهن اوست؛ آیا « واقعیت » چیزی است در جهان که « وجود خارجی آن » مسلم است یا این که ساخته و پرداخته ذهن انسانی است؟
دسته‌ی دوم از پیش فرض‌ها که با نوع اول نیز مرتبط است ماهیتی معرفت شناختی دارد و با زمینه‌های دانش و این که چگونه انسان می‌تواند به درک جهان پرداخته، حاصل آن را به صورت دانش به همنوعان خود منتقل کند، مربوط می‌شود و این که به چه اشکالی از دانش می‌توان دست یافت و انسان چگونه می‌تواند « صحیح » را از غلط تمیز دهد. آیا دانش چیزی قابل تحصیل است یا چیزی است که باید شخصاً آن را تجربه نمود؟ ( بوریل، 1383، صص 10-9 )
معرفت شناسی به منزله‌ی رشته‌ی مستقلی از علوم فلسفی سابقه‌ی چندان دیرینی ندارد و از قرن هفدهم یا هجدهم میلادی فراتر نمی‌رود. اما مباحث و مسائل معرفت شناسی قدمتی بسیار طولانی دارد و تا عصر ‌یونان باستان بلکه تا عصر پیش از سقراط قابل پی‌گیری است ( حسین زاده، 1382، ص 38 ).
معرفت شناسی، که نظریه‌ی معرفت نیز نامیده می‌شود، شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی حقیقت، منابع و اعتبار معرفت می‌پردازد. در واقع معرفت شناسی یعنی فلسفه‌ی معرفت یا کاویدن احکام و بنیادهای معرفت. از جمله سؤالات عمده‌ای که معرفت شناسی برای پاسخ دادن به آن‌ها تلاش می‌کند عبارتند از: معرفت چیست؟ چگونه به آن دست می یابیم؟ آیا می‌توان از راه‌های دست یابی‌ به آن در مقابل اشکالات شکاکان دفاع کرد؟ ( دانشور، 1380، ص 8 )
سه موضوع اساسی معرفت شناسی این است که آیا واقعیتی مستقل از ذهن من وجود دارد؟ اگر وجود دارد قابل شناخت نیز هست؟ اگر واقعیتی هست و اگر قابل شناخت باشد، آیا قابل انتقال به دیگران نیز می‌باشد؟ بنابراین به موازات این سه سؤال با سه نوع شکاکیت مواجه می‌شویم. 1- شکاکیت هستی شناسانه 2- شکاکیت معرفت شناختی و 3- شکاکیت زبان شناختی. به کسانی که معتقدند جدا از ذهن من چیزی وجود ندارد،‌ ایده آلیست idealist می‌گویند. آن دسته از فلاسفه که می‌گویند جهان خارجی وجود دارد و می‌توان آن را شناخت، خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1- اصحاب اصالت عقل ( عقل باوران ) 2- اصحاب اصالت تجربه ( تجربه گرایان ).
پس به موازات مناقشه در باب تعریف معرفت، مهم‌ترین بحث درباره‌ی چگونگی تحصیل معرفت است. در تاریخ معرفت شناسی، درباره‌ی ابزار عمده‌ی تحصیل معرفت دو مکتب فکری عمده وجود داشته است: یکی مکتب « عقل گرایان » (rationalists) که عقل را عهده‌دار این وظیفه می‌دانند و دیگری « تجربه گرایان » (empiricists) که این نقش را به تجربه و عمدتاً به کاربرد حواس، که عندالزوم مؤیّد به ابزارهای علمی است، می‌دهند. فیلسوفان عقل‌گرا تعقل را عامل نخستین و قطعی در هر گونه شناخت می‌دانند در حالی که تجربه گرایان بر تأثیر مشاهده یا تجربه یا حواس تأکید می‌کنند. هم عقل باوری و هم تجربه باوری بر گونه‌های بسیارند و کمتر فیلسوفی عقل باور محض یا تجربه باور محض بوده است ( رندل، ص 76 ). از نظر عقل گرایان الگوی معرفت، ریاضیات و منطق است که در آن با استنتاج عقلی به حقایق ضروری دست می یابیم. الگوی تجربه گرایان علوم تجربی ‌است که در آن مشاهده و آزمون، در تحقیق تعیین کننده‌اند. اما مسأله‌ی اساسی برای هر دو سنت در معرفت شناسی این است که آیا می‌توان به راه‌هایی که هر کدام برای رسیدن به معرفت عرضه داشته‌اند، اعتماد نمود؟ مفاد استدلالات شکاکانه این است که به راحتی نمی‌توان این راه‌ها را قابل اعتماد دانست. بنابراین تلاش برای پاسخ گویی به شکاکیت شیوه‌ای دقیق برای فهم آن‌چه در معرفت شناسی قاطع و اساسی است به دست می‌دهد ( دانشور، 1380، صص10-9 ).
سؤال دیگری که در معرفت شناسی مطرح شده، این است که آیا اگر جهان خارج را شناختیم می‌توانیم آن را به دیگران منتقل کنیم؟ بعضی فلاسفه می‌گویند این کار امکان ندارد و مشکلات زبانی را مانع عمده در سر راه تفهیم مطلب می‌بینند.
خلاصه این که معرفت شناسی یا نظریه‌ی معرفت، شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت، پیشرفت‌ها و مبانی آن می‌پردازد و قابلیت اعتماد به ادعای معرفتی را می‌سنجد. به عبارت دیگر، معرفت شناسی عبارت است از مطالعه‌ی شرایط حصول و شکل‌گیری معرفت‌ها. معرفت شناسی قدیم تا قبل از رنسانس به مفاهیم کلی اختصاص داشت و موجودیت مستقل از ذهن را تصور می‌کرد. اما معرفت شناسی جدید به نقش ذهن شناسنده در جریان شناخت توجه دارد ( حقیقت، 1385، ص 51). معرفت شناسی معاصر نوعی دانش فلسفی و عقلی است که ماهیت و حقیقت معرفت را تحلیل و مقوّمات آن را بررسی می‌کند و مبانی و حدود آن را مورد ارزیابی‌ قرار می‌دهد و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را بررسی می‌کند ( حسین زاده، 1382، ص 42 ).
معرفت شناسی دو اصطلاح دارد: معنای عام ( شاخه‌ای از فلسفه ) و معنای خاص ( به عنوان شاخه‌ای از فلسفه علم ) در عین حال فلسفه‌ی علم خود شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی نقادانه علوم، روش‌ها و نتایج آن‌ها اهتمام دارد.
هر علمی « شناخت چیزی » است اما معرفت شناسی « شناخت خود شناخت » یا « شناخت خود معرفت » است، پس معرفتی است درجه‌ی دوم. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های معرفت شناسی تأثیری است که در تقسیم‌بندی علوم‌ ایجاد می‌کند، اما مهم‌ترین بحث در معرفت شناسی از جمله معرفت شناسی تاریخی مبحث عینیت objectivity است و « می‌توان گفت مسأله‌ای عینیت در پژوهش هنگامی پدید می‌آید که مورخان به مسائل واحد پاسخ‌های متفاوت می‌دهند. » ( درای، 1380، ص 166 ) اما « عینیت » چیست و نسبت آن با معرفت تاریخی چگونه است؟

عینیت

عینیت معانی متعددی دارد. از جمله مطابقت با واقع و نیز به معنای قابل صدق ( آزمون پذیر ) همگانی. یعنی آیا همه می‌توانند در باب صدق و یا کذب مسأله‌ای تحقیق کرده و به نتیجه واحدی برسند یا خیر؟ ( ملکیان، ص183 ) در فلسفه کلاسیک عینیت بیشتر به معنی مطابق با واقع به کار می‌رود، اما در فلسفه‌ی جدید بیشتر به معنی قابل صدق همگانی یا آزمون پذیری بین الاذهانی است و در مقابل « ذهنی » که امری شخصی و غیر قابل انتقال است، تفسیر می‌گردد. « آزمون پذیری بین اذهانی » (intersubjective testability) یعنی آن که تک تک افراد جامعه‌ی علمی علی‌الاصول می‌توانند شرایط آزمون یک نظریه را فراهم آورند و در خصوص صدق و کذب آن به تحقیق بپردازند ( نراقی، ص 22 ). پس به قول‌ ایان باربور منظور از « مشاهده پذیری همگانی » نه زدودن نقش ذهن یا سهم عالم، بلکه اتفاق نظر با او در عرف اهل علم است و مراد از « همگانی » همه‌ی مردم کوچه و خیابان نیست. عرف یا جامعه‌ی اهل علم، گستره‌ی بین المللی دارد ولی اعضای آن پای بند به سنت مشترک واحدی هستند ( باربور، 1385، ص220 ). گونار میردال عینیت را به معنی واقع گرایی می‌داند. از نظر وی عینیت اصطلاحی است که یکی از معانی آن دلالت بر برداشت عینی واقعیت دارد ( میردال، 1357، ص 9 ). از منظری دیگر عینیت به این نکته اشاره دارد که علم به صورت حقیقی باید فارغ از هرگونه نگره‌های شخصی ملاحظه شود ( ساروخانی، 1373، ص 225 ). در همین راستا استنفورد منظور از عینیت را آن می‌داند که آرا، داوری‌ها و گزاره‌های ما باید کاملاً بر مبنای موضوع مورد بررسی، هرچه باشد، شکل گیرد. صدق یا کذب آن‌ها باید مستقل از افکار و احساسات افراد باشد. پس « آرمان عینیت عبارت است از شناختن یا بیان چیستی جهان، کاملاً به صورتی جدا از ذهنیت فرد شناسنده » ( استنفورد، 1382، ص 93 ). عینیت از مهم‌ترین خصایص علم به شمار می‌رود.
می توان به بیان ساده، فرض « عینیت » در علم را مبتنی بر سه پیش فرض دانست:
1- حقیقت / واقعیتی مستقل از فاعل شناسا وجود دارد.
2- این حقیقت / واقعیتی علی الاصول شناختی است.
3- معیار یا معیارهای عام و فراتاریخی وجود دارد که به استناد آن می‌توان به نحو معقول یک نظریه را بر نظریه‌ی دیگر‌ترجیح نهاد ( نراقی، ص 22 ).
مطابق دیدگاه عینیت گرایی، « عینیت » آرمانی علم و « علم عینی » آرمانی، علمی است که در آن سهم و نقش ذهن یا فاعل شناسا ( دانشمند [ در این جا مورخ ] ) به صفر رسیده باشد و « علم » یکسره از « غیر علم » فارغ و پیراسته باشد ( نراقی، ص 23 ). برایان فی معتقد است از نظر تاریخی مهم‌ترین تفسیر از عینیت را عینیت‌باوری به دست داده است. عینیت باوری تزی است که می‌گوید واقعیت مستقل از ذهن ما « در خود » وجود دارد و این واقعیت به همین صورت قابل شناختن است ( فی، 1381 ). پس « عینیت » را می‌توان حالتی از شناخت تعریف کرد که در آن مقولات و برداشت‌های پیشین، تمنیات، عواطف داوری‌های ارزشی، و امثالهم، که ضرورتاً ما را گمراه می‌کنند و بدین‌ترتیب مانع از رسیدن به حقیقت عینی می‌شود، وجود نداشته باشد ( فی، 1381، ص 350 )، این دیدگاه معرفت شناسانه که تصور می‌کند ذهن همانند آیینه منعکس کننده‌ی واقعیت است، سرشتی « پوزیتیویستی » دارد. در واقع شالوده‌های اساسی عینیت گرایی شامل هستی شناسی رئالیستی و معرفت شناسی پوزیتیویستی است، با این تلقی « نظریه یا رخدادی را عینی می‌خوانیم که با واقعیت چنان که در خود است تطابق داشته باشد. در مرحله‌ی بعد، اشخاص یا شیوه‌هایی را عینی می‌خوانیم اگر که در آن‌ها عناصر سوبژکتیو subjective حذف شده باشند، عناصری که مانع رسیدن به حقیقت عینی هستند. » ( فی، 1381، ص 354 ) از همه‌ی توضیحات فوق می‌توان به تعریفی از عینیت رسید که مایکل استنفورد آن را در سطح نظریه‌های علمی، رایج‌تر از دیگر تعریف‌ها می‌داند، یعنی « امر معقول قابل پذیرش برای هر شخص عاقل و خردمند » ( استنفورد، 1382، ص 93 )

دانش تاریخ و معضل عینیت

مسأله‌ی عینیت تاریخی، مهم‌ترین و نیز دشوارترین مبحث در فلسفه‌ی انتقادی تاریخ است ( والش، 1363، ص 22 و 105 ). مورخان تا چه‌اندازه می‌توانند به حق مدعی اعتبار صدق عینی نتایجی گردند که معمولاً به آن می‌رسند - آیا آن‌ها، طبق سخن مکرر فون رانکه، می‌توانند مدعی کشف گذشته، آنگونه که واقعاً بوده است، شوند یا نه؟ کسانی را که مدعی‌اند می‌توانند غالباً « عینیت گروان » objectivists می‌نامند و کسانی را که منکر این امکان هستند غالباً به نام « نسبت گروان » relativists می‌خوانند ( درای، 1380، ص 166 ). که به‌ترتیب نام‌های دیگری برای معرفت شناسی پوزیتیویستی و‌ایده آلیستی محسوب می‌شوند. و البته همان گونه که درای به درستی مطرح می‌کند، معمولاً این فیلسوفان و نه مورخان بوده‌اند که در دفاع از حیثیت علمی رشته‌ی تاریخ، قویاً به نفع امکان تاریخ عینی استدلال کرده‌اند و فیلسوفانی که این چنین استدلال کرده‌اند غالباً همان‌ها بوده‌اند که از نظریه پوزیتیویستی تبیین تاریخی حمایت کرده‌اند ( درای، 1380، ص168 ). د رباب وجود یا فقدان عینیت در معرفت تاریخی مراحلی چند طی شده است. در تفکر سنتی ماقبل مدرن معرفت تاریخی معرفتی آیینه وار و تطابقی بود که هدف مورخ را رسیدن به واقعیت تاریخی تعریف می‌کرد. مورخین تصور می‌کردند حکم آیینه‌ای را دارند که می‌توانند و درصددند آنچه را رخ داده است، عیناً به ما منعکس کنند. یعنی در این تفکر عینیت تاریخی امری ممکن و در دسترس تلقی می‌شد. اما در دوره‌ی مدرن با ظهور مباحث جدید در حوزه‌ی معرفت شناسی، واقعیت تاریخی حکم آیینه‌ای غبارآلود و کدر را دارد و در نتیجه از سوی عینیت باوران وصول به واقعیت تاریخی امکان پذیر است اما نه به راحتی بلکه فقط توسط روش‌های خاص علمی این امر شدنی است. اکثر مورخان و دانشمندان اجتماعی قرن نوزدهم معتقد بودند که عینیت فارغ از ارزش ( عاری از جهت گیری ارزش ) امری قابل حصول و امکان پذیر است، اما خصوصاً در اواخر قرن بیستم با ظهور گرایش‌های پست مدرنیستی در معرفت شناسی، دستیابی‌ به عینیت را غیرممکن و غیرعملی دانستند. در تفکر پست مدرن، معرفت تاریخی امری است ممتنع و امکان دستیابی‌به واقعیت تاریخی وجود ندارد؛ زیرا مورخ در خلأ حرف نمی‌زند بلکه در فضایی از علائق و ارزش‌ها زندگی می‌کند که در تاریخ نگاری او تأثیرگذارند. بر اساس دیدگاه پست مدرن « معرفت شناسی نشان می‌دهد ما هرگز واقعاً نمی‌توانیم گذشته را بشناسیم » ( جنکینز، 1384، ص 43 ) و « عینیت و بی‌طرفی وهم است » ( جنکینز، 1384، ص 100 ) و « تاریخ هرگز بی‌غرضانه گفته یا خوانده نمی‌شود، بلکه همیشه برای کسی است. » ( جنکینز، 1384، ص 124 )

مدعیات عینیت‌گرایان و نسبی‌گرایان

همان‌گونه که آمد، در باب امکان یا عدم امکان عینیت در تاریخ دو دیدگاه ظهور کرد:
1- دیدگاه عینی گرایان 2- دیدگاه شکاکان یا نسبی‌گراها ( ذهنیت گرایان )
از نظر عینیت گروان معرفت تاریخی می‌تواند و باید معرفتی عینی باشد و تاریخ عینی وجود دارد. دیدگاه این افراد این است که احساسات نباید در تاریخ دخیل باشد و تاریخ از تبلیغ جدا است و باید در تاریخ بی‌طرف بود ( والش، 1363، ص 22 )، از نظر ‌ایشان ارزش‌های سه گروه در امر تاریخی تأثیرگذارند و باید حذف شوند؛ ارزش‌های عامل یا کارگزار تاریخی، ارزش‌های مورد نظر مورخ و ارزش‌های تمام کسانی که اطلاعاتی ( شواهدی ) درباره‌ی عامل فراهم کرده‌اند ( راوی یا واسطه‌ی خبر ) ( نوذری، 1379، ص140 ).
عینیت گرایان معتقدند امر واقع و عینیت در تاریخ دست یافتنی و امکان پذیر است و بر اساس فرضیه‌ی انطباق یا آیینه‌ای بیان می‌دارند که یک گزاره یا یک حقیقت زمانی حقیقت دارد که با واقعیت تطابق داشته باشد ( نوذری، 1370، ص 83 ).
اما از نظر نسبی‌گرایان تاریخ عینی وجود ندارد یعنی در تاریخ نمی‌شود بی‌طرف بود. استدلال آن‌ها این است که چون میان مورخان توافق نیست و هر کدام به گونه‌ای پای بند نظریات خود هستند این امر سبب شده درباره‌ی بی‌طرفی تاریخ شک شود. بر این اساس، واقعیات تاریخی نمی‌توانند صرفاً عینی باشند چون تنها در سایه‌ی اهمیتی که مورخ به آن‌ها می‌دهد به صورت واقعیات تاریخی در می‌آیند، به قول کارل بِکر « تاریخ هیچ رویدادی هرگز برای دو شخص دقیقاً یکسان نیست؛ و همه می‌دانند که هر نسلی تاریخ گذشته را که در نفس الامر برای او و برای چند و چندین نسل پیش از او یکسان بوده. به شیوه‌ای تازه می‌نویسد، و‌ترکیب نوینی به آن می‌دهد... که متأثر است از اهداف، آرزوها، پیش‌ اندیشه‌ها و پیش داوری‌های کنونی‌اش که همه در روند معرفت‌یابی ‌او وارد می‌شوند. » ( باربور، 1385، ص 229 ).
نسبت گرایان استدلال می‌کنند که مورخان در واقع به مسائل واحد پاسخ‌های متفاوت می‌دهند و برخلاف دانشمندان مثلاً علم فیزیک نه تنها پرسش‌ها بلکه پاسخ‌های آن‌ها از زمانی به زمان دیگر متفاوت است و تفاوت پاسخ‌های آنها که در اوضاع و احوال واحد ارائه شده است، ناشی از تفاوت در ارزش داوری است ( درای، 1380، ص 174 ).
نسبت گرایان عقیده دارند که واقعیت چیزی نیست که به سادگی درک گردد، واقعیت امری نسبی‌است. آن چه در یک دوران واقعیت تلقی می‌شود، ممکن است در دوران دیگر مردود شناخته شود. در این دیدگاه حقایق جنبه‌ی نسبی‌دارند و رسیدن به واقعیت امکان ندارد ( والش، 1363، ص 83 ).
ایده آلیست‌ها یا نسبی‌گرایان اصالت را به ذهن مورخ subject می‌دهند و راه شناخت را از طریق درک فهم میسر می‌دانند. از نظر‌ ایشان تاریخ گذشته چیزی جز زاییده‌ی ذهن مورخ و ‌اندیشه‌ی او نیست و هر کتاب تاریخی که نوشته می‌شود، بیش از آنکه بازتاب گذشته باشد نشان دهنده‌ی زمان حال است « ما گذشته را فقط با دیدگان حال می‌توانیم مشاهده و درک کنیم. مورخ به عصر خود تعلق دارد، و تابع شرایط زمان خویش است. » ( کار، 1351، ص 36 )
گذشته‌ای که « می‌شناسیم » همواره منوط به دیدگاه‌های خود ما، « زمان حال » خود ما است... ما امروزی هستیم و کلام و افکارمان نمی‌تواند به جز مطالب امروزی باشد ( جنکینز، 1384، ص32 ).
از این رو کروچه‌ ایده آلیست می‌گفت هر تاریخی تاریخ معاصر است. در این نگرش ذهن مورخ بر عین ( حادثه و واقعه ) تقدم دارد. این دیدگاه به عینکی هم معروف است. یعنی‌ اینکه مورخ محصور در شرایط زمانی و مکانی است. قبل از‌ این‌که به سراغ یک موضوع برود عینک را به چشم می‌زند و واقعیت را از زاویه عینک خود می‌بیند.
کسانی که مدعی‌اند پژوهش تاریخی، عینی نیست معمولاً به دلایل ذیل استناد می‌کنند:
مورخان برخلاف مثلاً شیمیدانان یا فیزیکدانان واقعاً نمی‌توانند موضوع مورد بررسی‌شان را مشاهده کنند؛ زیرا اسناد و مدارکشان راجع به گذشته جسته و گریخته و ناقص است؛ زیرا آن‌ها حتی مستندات ناقص و محدودی را که در اختیار دارند، باید گزینش بکنند؛ در به کارگیری مفاهیم سامان دهنده، آن‌ها ساختاری را بر گذشته تحمیل می‌کنند که هیچ گاه واقعاً نداشته است؛ و آنچه آن‌ها مطالعه می‌کنند متضمن ملاحظات اخلاقی و زیبایی شناختی است ( درای، 1380، ص 66 ). از نظر ‌اینان مورخ نمی‌تواند داوری شخصی را کنار بگذارد و هر قدر که مورخ به تهذیب و تزکیه بپردازد باز همچنان انسان مخلوق زمان، مکان، اوضاع و احوال، علایق، شیفتگی‌ها و فرهنگ باقی می‌ماند و امید آن نمی‌رود که مانند « آیینه‌ای بی‌طرف » عمل کند ( درای، 1380، ص 168 ).
بر هر دو نگرش پوزیتیویستی و ‌ایده آلیستی نقدهایی وارد است. گزارش پوزیتیویستی از شناخت دیگر پذیرفتنی نیست. واقعیات به خودی خود گویا نیستند و عیان نمی‌شوند. « واقعیات تاریخ هرگز دست نخورده به ما نمی‌رسد، زیرا به صورت دست نخورده نه وجود داشته و نه می‌تواند وجود داشته باشد. واقعیات همواره از مغز وقایع نگار‌ترشح می‌کند. » ( کار، 1351، ص 32 )
بنابراین آرمان پوزیتیویستی برکنار ماندن از داوری‌های ارزشی و ارزش‌های گذارانه در مورد وقایع باید به کناری نهاده شود. تعریف عینیت در عینیت‌باوری که می‌گوید عینیت باید توأم با قطع علایق باشد قابل قبول نیست.« با توجه به عدم انسجام مفهوم عینیت در عینیت باوری، بسیاری به این نتیجه رسیده‌اند که عینیت امری محال است. » ( فی، 1381، ص 355 ) و « آرمان مشاهده پذیری همگانی، چیزی به نام « داده‌های به کلی تعبیر ناشده » در قلمرو علم وجود ندارد. همه داده‌ها تا حدی « گرانبار از نظریه »‌اند ( باربور، 1385، ص 214 ).
به تدریج بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم به این نتیجه رسیدند که عینیت فارغ از ارزش گذاری امری محال و غیر عملی است. تاریخ فاقد قضاوت‌های ارزشی امکان پذیر نیست. « تاریخ از جمله دانش‌هایی است که حامل ارزش گذاری است و جانبداری‌های مورخ در آن کاملاً مشهود است. ما تاریخ بدون ارزش گذاری نداریم. در تاریخ دانش و ارزش در کنار همدیگر قرار دارند. » ( ادواردز، 1375، ص 56 ). مورخ هنگام بحث تاریخی اضطراراً به صدور احکام ارزشی مبادرت می‌کند. « معمولاً احکام ارزشی از سه طریق وارد تحقیقات تاریخی می‌شوند؛ گزینش قطعات خاص، تفسیر علل رویدادها، ویژگی‌های شخصی مورخ. » ( ادواردز، 1375، ص 56 ) دانشمندان نمی‌توانند فاقد علاقه و جهت گیری باشند و در عین حال پژوهش‌هایشان را دنبال کنند. « حتی اگر مورخ در خدمت کسی یا دستگاهی نباشد، تمایلات و دیدگاه‌های خاص خود او در تألیف تاریخ مؤثر است. » ( ادواردز، 1375، ص 56 ) مواد و مصالح تاریخی از دریچه‌ی ارزش گذاری راویان به ما می‌رسد . بالاتر از آن وظیفه‌ی اصلی مورخ علاوه بر ثبت و ضبط وقایع ارزشیابی ‌است.
مورخ بدون ارزشیابی ‌نمی‌تواند تشخیص دهد کدام موضوع ارزش ضبط دارد. ضمن این که عنصر زبان ذاتاً واجد مقوله‌ی ارزش گذاری است و آلوده و آمیخته با اعتقادات مفهومی ماست. برای نوشتن تاریخ فاقد ارزش داوری در ابتدا نیازمند به زبان غیرارزشی هستیم که آن هم ممکن نیست. « زبان مشاهده کاملاً خنثی که پوزیتیویست‌ها در پی آن بودند، حصول ناپذیر است. » ( باربور، 1385، ص 215 )
مشکل دیگری که در سر راه عینیت در تاریخ مطرح و مرتبط با بحث ارزش داوری است، مسأله‌ی گزینش در تاریخ است. از نظر نسبیت گروان مورخان هنگامی که با ضرورت گزینش مواجه می‌شوند، معمولاً آن چه درباره‌ی موضوع مورد مطالعه شان چشمگیر یا حائز اهمیت می‌دانند به ما می‌گویند و از این رو آن‌چه آن‌ها به ما می‌گویند بیان کننده‌ی مجموعه‌ای خاص از ارزش‌هاست ( درای، 1380، ص 170 )، تاریخ حداقل به دو مفهوم دارای کیفیت گزینش است. الف - هر یک از نوشته‌های تاریخی مربوط به موضوعی خاص است. ب - هیچ تاریخ نویسی نمی‌تواند همه‌ی آن چه را در گذشته رخ داده، شرح دهد. تنها حقایقی که به کتب تاریخی راه می یابند آن‌هایی هستند که تا حدی واجد اهمیت هستند ولی این که چه چیز واجد اهمیت است، نسبی ‌است و تحت تأثیر علایق، معتقد است و ارزش‌های مورخ قرار دارد ( ادواردز، 1375، ص 66 ). اما مخالفان نسبت گرایان در مقام پاسخ‌ این‌ ایراد می‌گویند مورخ ملزم به انتخاب است، اصولاً بدون انتخاب عناصر خاص، هیچ کتاب تاریخی نوشته نمی‌شود و این که مورخ ملزم به انتخاب است، مطلقاً دال بر بی‌ارزشی گزارش او نیست. زیرا دانشمندان دیگر هم دست به گزینش می‌زنند و علوم طبیعی نیز مانند تاریخ گزینشی هستند و این امر منحصر به فرد نیست، « هیچ دانشمندی نمی‌تواند هر چیزی را در حوزه‌ای خاص مورد مطالعه قرار دهد، همیشه جنبه یا مسأله‌ای خاص باید برای بحث و بررسی گزینش گردد و دانشمندان مانند مورخان در گزینش کردن‌های خود از علایق خود تبعیت می‌کنند و ارزش‌هایشان را آشکار می‌سازند. » ( درای، 1380، ص 172 ) در تفسیر یک حادثه خاص تاریخی کوچک یا بزرگ هیچ مورخ و مفسری همه حوادثی را که منتهی به آن حادثه شده‌اند، ذکر نمی‌کند. این کار نه علماً و نه عملاً ممکن است. هر مورخ از زاویه دید خاصی نظر می‌کند و از روزن همان زاویه حوادث و مسببات آن‌ها را برمی گزیند. هیچ دو مورخی از یک حادثه یک نوع تفسیر و تاریخ نمی‌نویسد. به تعداد مورخان تاریخ می‌توان داشت. توده‌ای فشرده و انباشته و آشفته از حوادث هرگز یک کتاب تاریخ را تشکیل نمی‌دهد بلکه مورخ با طرحی و بینشی قبلی به تنظیم حوادث می‌پردازد و سیر آن‌ها را به نقطه‌ای خاص منتهی می‌کند ( سروش، 1358، صص 37-36 ). البته این گونه نیست که مورخ بتواند به هر گزینشی دست زند. عرصه‌ی اعمال اختیارات مورخ محدود است و « گزینش کردن به معنای سلب عینیت نیست. دخالت دادن عنصر انتخاب به معنای افزودن چیزی بر تاریخ نیست. به عکس، هر چه توصیف حوادث گزیده‌تر باشد عینی‌تر و علمی‌تر است. کتاب‌های تاریخی می‌باید بیشتر از‌ اینکه اکنون هستند گزینشی باشند. گزیده‌تر بودن به عینی‌تر بودن نزدیک‌تر است نه دورتر. » ( سروش، 1358، صص 40-39 ).
امکان یا عدم امکان بی‌طرفی مورخان در عرصه‌ی توصیف و تحلیل مسائل تاریخی از دیگر مقولات مورد مناقشه حوزه‌ی معرفت شناسی تاریخی است که ضمن ارتباط وثیق با دو مقوله‌ی سابق الذکر ( ارزش داوری و گزینش ) عینیت در تاریخ را خدشه دار ساخته و مستمسکی در دست نسبی‌گرایان علیه عینیت باوران بوده است در حالی که عینیت باوران معتقد به امکان پذیری قرار گرفتن تحلیلگران حوزه‌ی علوم انسانی و از جمله مورخان در مقامی کاملاً بی‌طرف هستند، منتقدان آن را رد کرده، گریز از بی‌طرفی و ارزش داوری را امری محال می‌دانند.
« تاریخ نویسانی که به نام بی‌طرفی بی‌انصافی می‌کنند و به جای ذکر و تصریح نقطه نظر خود، خود را بی‌نظر و بی‌طرف جلوه می‌دهند، فریبکارانی بیش نیستند که حتی گاهی خود را می‌فریبند و واقعاً گمان می‌کنند که بی‌طرف هستند، بی‌طرفی برای انسانی که از ابتدای زندگی در طوفان نظرها و جبهه گیری‌ها می‌زیسته، معادل با بی‌هنری است، آن هم نوعی بی‌هنری امکان ناپذیر. به جای فریفتاری بهتر است پیشاپیش زاویه دید خود را هم بر خود و هم بر دیگران عرضه کنیم. » ( سروش، 1358، صص 42-41).
مورخ به اعتبار انسان بودن نمی‌تواند در تحلیل مسائل نسبت به آن‌ها کاملاً بی‌طرف بماند. هر انسانی دارای موضع گیری ارزشی است و بر این مبنا میان ارزش‌های مختلف اولویت گذاری می‌کند. از نظر گونار میردال این اولویت گذاری ارزشی به معنای نقض روش علمی در تحلیل مسائل نیست. معیار پای بندی به روش علمی ادعای بی‌طرفی نیست، برعکس بیان صریح و آشکار اولویت‌های ارزشی است تا هر ناظری درستی حصول نتایج به دست آمده از آن اولویت‌های ارزشی را محک بزند ( میردال، 1357 ). تاریخ نویسان عقیده دارند که اگر بخواهند خود را از قید ‌اندیشه‌های بخصوصی که در ذهن دارند آزاد کنند و حقایق را از دیدی کاملاً بی‌طرفانه بنویسند، نتیجه‌ای به بار نخواهد آورد و اصلاً تاریخ نیست. آن‌ها استدلال می‌کنند که هر کتاب تاریخ از دیدگاه خاصی نوشته می‌شود و تنها از همان دیدگاه مفهوم دارد. اگر همه‌ی دیدگاه‌ها را از تاریخ بیرون بکشیم آن‌چه باقی می‌ماند اصلاً قابل درک نیست. بنابراین « به دنبال تاریخ عینی گشتن یعنی فقط حوادث را توصیف کردن نه ممکن است نه مطلوب. یعنی نه می‌توان داشت و نه می‌باید داشت و نباید بیهوده خود را به نام بی‌طفی فریفت که ما حوادث را هم‌چنان که بودهاند شرح می‌کنیم و از دخالت عنصرهای ذهنی خودداری می‌ورزیم. دخالت عنصر ذهنی و طرح دادن به یافته‌های پراکنده و پریشان خارجی از لوازم انفکاک ناپذیر ماهیت هر علم است. » ( سروش، 1358، ص 37 )
از آن جا که تاریخ دربردارنده‌ی یک عنصر ذاتاً ذهنی است، هرگز حقیقت نهایی هیچ موضوع و مسأله‌ی مهمی نوشته نمی‌شود. آن چه در تاریخ عینی خوانده می‌شود نمی‌تواند نظیر آن چیزی باشد که در علم آن را عینی می‌خوانند. محدودیت مورخ و اسناد و تکیه مورخ بر ارزش‌ها رسیدن به عینیت مطلق را برای مورخ غیر ممکن می‌سازد ( زرین کوب، 1362، ص 123-122 ).
مورخان بعدی با در اختیار داشتن منابع و مراجع دیگر و نیز با علایق گرایش‌ها، حدس‌ها و نظریات جدید به تحقیق در تاریخ خواهند پرداخت. آنان سؤالات جدیدی را طرح خواهند کرد و نیز منابع و مدارک تازه‌ای کشف خواهند نمود. نسل‌های نو و اقوام و ملت‌های دیگر همواره این آمادگی را خواهند داشت تا بینش‌های جدید و تفسیرهای نوینی از گذشته عرضه نمایند. ( برکلی، ص 169 ).
البته ممکن است منظور از بی‌طرفی مورخ به معنای نداشتن پیش داوری باشد. اما پیش داوری چیست و آیا می‌توان از آن فارغ شد؟ کالینگوود مراد از پیش داوری را تمایل به قضاوت درباره‌ی مسائل یا فیصله دادن آن‌ها قبل از بررسی دلایل و شواهد می‌داند و این که شخص میل داشته باشد جواب معینی به فلان مسأله، پاسخ درستی از کار درآید ( کالینگوود، 1380، صص10-9 ). در این صورت پیش داوری چیز خطرناکی است و با روح حقیقت جویی که مورخ مدعی آن است تناقض دارد. از طرفی « واضح است که مورخ هنگام بحث درباره‌ی مسائلی که به خودش به عنوان انسانی در عرصه‌ی عمل مربوط می‌شود یا حتی منعکس کننده‌ی علایق و منافع اوست، ممکن نیست بدون پیش داوری بماند. انکارپذیر نیست که پیش‌داوری سبب می‌شود که شخص دلایل و شواهد را به سود یک طرف بزرگ جلوه دهد و به زیان طرف دیگر نادیده بگیرد. حال سؤال این است که پس چه باید کرد؟ پاسخ کالینگوود چنین است؟ « به جای ‌اینکه ریاکارانه دل خوش کنیم که هیچ پیش داوری نداریم، یا بیهوده بکوشیم که از قید هر گونه پیش داوری خلاص شویم، باید با کشف پیش داوری‌هایمان، موضع و نگرش وکیل مدافع را‌ ترک گفته و موضع و نگرش قاضی را پیش گیریم و این کاری است که باید بکنیم اگر بتوانیم. » ( کالینگوود، 1380، ص 13 )
از مجموع آن چه گذشت، دیدیم بررسی رابطه‌ی مورخ و واقعیات تاریخی ما را در موقعیت خطیری قرار می‌دهد، از یک طرف با نظریه غیر قابل دفاع تاریخ به منزله‌ی مجموعه واقعیات، و تقدم بی‌چون و چرای واقعیت بر تفسیر مواجهیم ( نظریه پوزیتیویست‌ها یا عینیت گرایان ) و از طرفی با نظریه دیگری به همان درجه غیر قابل دفاع سر و کار داریم که تاریخ را زاییده‌ی مغز مورخ دانسته معتقد است مورخ با تفسیر و تأویل واقعیات تاریخ را تثبیت کرده بر آن‌ها چیره می‌شود. به تعبیر دیگر در میان دو نظریه قرار گرفته‌ایم که یکی مرکز ثقل را در گذشته می‌پندارد و دیگری در زمان حال ( کار، 1351، ص 43 ). بر هر دو دیدگاه انتقاداتی وارد است نه جزم‌اندیشی ( دگماتیسم ) عینیت گرایان ونه نسبیت گرایی‌ ایده‌آلیست‌ها هیچ کدام به تنهایی مورخ را به سر منزل مقصود راهنمایی نمی‌کنند. هر دو نگرش به نوعی مونولوگ در تاریخ و مورخ معتقدند. اما دیدگاه سوم یا دیدگاه تعاملی ( دیالکتیکی ) که بر اساس آن تاریخ گفتگوی مستمر مورخ و حادثه و دیالوگ میان گذشته و حال است و به ذهن و عین به یک‌ اندازه توجه می‌شود، کار سازتر است. در این دیدگاه دیالکتیکی مورخ و تاریخ ( عالم و حادثه ) در کنشی متقابل معرفت تاریخی را شکل می‌دهند. بر ماست که راه خود را در وسط این دو قطب سهمناک با دقت و ظرافت بیابیم و پیش رویم. بنابراین می‌توان با‌ ای. اچ. کار هم نظر بود که « مورخ نه غلام حلقه به گوش و نه فرمانروای مستبد واقعیات است. رابطه مورخ و واقعیاتی که در اختیار دارد بر اساس مساوات و داد و ستد استوار است، از آن جا که مورخ جزء زمان حال و واقعیات متعلق به گذشته است مورخ و واقعیات تاریخ لازم و ملزوم یکدیگرند: مورخ بدون واقعیات بی‌ریشه عبث است؛ و واقعیات هم بدون مورخ مرده و بی‌معناست. تاریخ عمل مداوم تأثر یافتن مورخ و واقعیات از یکدیگر، و گفت و شنود پایان ناپذیر حال و گذشته است. » ( کار، 1351، صص 45-44 )
تاریخ همین‌ اندازه که آگاهانه از تبعیض، تعصب و از کتمان حقیقت دور باشد، جنبه‌ی عینی دارد. هر چند جنبه‌ی عینی آن مطلق نیست، نسبی ‌است. ( زرین کوب، 1362، ص 123 ) عینیت نه صفت و مشخصه نتایج پژوهش، بلکه صفت و مشخصه‌ی خود فرایند پژوهش است. روش تحلیل علمی، و نه صرفاً نتایج آن، چیزی است که یا عینی است یا عینی نیست. اما چه چیزی یک فرایند پژوهشی را عینی می‌کند؟ در یک کلام، ‌اینکه فرایند پژوهشی منصفانه باشد. عینیت مستلزم پاسخ گویی به نظریه‌ها و تحقیقات دیگران، و آمادگی برای تجدیدنظر بر مبنای نقدهای آن‌هاست. پس پژوهشگران ممکن است تحلیل خود را به شیوه‌ای عینی پیش ببرند ولی به نتایج متفاوتی برسند ( فی، 1381، صص 9-368 ). خلاصه‌ اینکه تاریخِ علمی، تاریخی نیست که در آن گزینش‌ها و ارزش‌ها راه نداشته باشد، بلکه تاریخی علمی و عینی است که: الف - بر اساس روش شناسی مشخص و بر پایه‌ی یک الگوی تحلیلی نوشته شود؛ ب - از منابع و داده‌های متقن بهره جوید؛ ج - مبتنی بر روابط علّی - معلولی میان پدیده‌ها باشد؛ د- دارای نظم منطقی، مضمونی و محتوایی باشد؛ هـ - فرآورده آن مجموعه‌ای منسجم و معنادار را شکل دهد، یعنی رخدادها در کنار هم مانند جملات و عبارات یک جمله باشند که هرگونه جابه‌جایی در آن، باعث از دست رفتن معنا و مفهوم آن گردد؛ و - محقق به مثابه یک منتقد بر امر گزینش، نگارش و تفکیک ارزش‌ها نظارت کند و ( حتی المقدور ) از پیش داوری بپرهیزد. ( ملائی توانی 1385، ص 101 ) ( ملائی توانی، 1385، ص 101 )

پی‌نوشت‌ها:

1- دانشیار گروه تاریخ دانشگاه ‌تربیت معلم.

منابع تحقیق:
- ادواردز، پل ( 1375 )؛ فلسفه تاریخ، ‌ترجمه بهزاد سالکی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- ادینس، برکلی، تاریخ و فلسفه تاریخ،‌ ترجمه نصرالله صالحی، مجله تاریخ اسلام، شماره‌ی 7.
- استنفورد، مایکل (1382)؛ درآمدی بر فلسفه تاریخ، ‌ترجمه احمد گل محمدی، تهران، نشر نی.
- باربور،‌ ایان (1385)؛ علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.
- بوریل، گیسون و گارت مورگان (1383)؛ نظریه‌های کلان جامعه شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان. ‌ترجمه محمدتقی نوروزی، تهران، سمت.
- جنکینز، کیت (1384)؛ بازاندیشی تاریخ،‌ ترجمه ساغر صادقیان، تهران، نشر مرکز.
- حسین زاده، محمد (1382)؛ پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه پژوهشی و آموزشی امام خمینی.
- حقیقت، سیدصادق (1385)؛ روش شناسی علوم سیاسی، قم، دانشگاه مفید.
- دانشور،‌ یوسف و ... (1380)؛ نگرش‌های نوین در فلسفه، مجموعه مقالات، قم، مؤسسه فرهنگی طه.
- درای، ویلیام، اچ (1380)؛ عینیت و ارزش داوری در تاریخ،‌ ترجمه مسعود صادقی علی آبادی، پژوهشنامه متین، شماره‌ی 13.
- رندل، جان هرمن؛ درآمدی به فلسفه، ‌ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم.
- زرین کوب، عبدالحسین (1362)؛ تاریخ در‌ ترازو، چاپ دوم، امیرکبیر.
- ساروخانی، باقر (1373)؛ روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، جلد دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسان و مطالعات فرهنگی.
- سروش، عبدالکریم (1358)؛ فلسفه تاریخ، چاپ دوم، تهران، بی‌نا.
- فی، برایان (1381)؛ فلسفه امروزین علوم اجتماعی،‌ ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو.
- کار،ای. اچ (1351)؛ تاریخ چیست؟ ‌ترجمه حسن کامشاد، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
- کالینگوود، ر. ج (1380)؛ آیا مورخ می‌تواند بی‌طرف باشد؟‌ ترجمه عزت الله فولادوند در مجله بخارا، شماره‌ی 18، خرداد و تیر.
- ملائی توانی، علیرضا (1385)؛ عینیت یا بی‌طرفی در پژوهش‌های تاریخی، فصلنامه مطالعات تاریخی، شماره‌های سیزدهم و چهاردهم، پاییز و زمستان .
- ملکیان، مصطفی، جزوه‌ی فلسفه تاریخ.
- میردال، گونار (1357)؛ عینیت در پژوهش‌های اجتماعی،‌ ترجمه مجید روشنگر، انتشارات مروارید.
- نراقی، احمد؛ عینیت در علم و رابطه آن با آموزه‌های دینی، مجله کیان، شماره‌ی 20.
- نوذری، حسینعلی (1379)؛ (ترجمه و تدوین )، فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، تهران، طرح نو.
- والش، نیک دبیلو، اچ (1363)؛ مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ، ‌ترجمه ضیاءالدین علایی طباطبایی، تهران، امیرکبیر.
منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا شماره 143، صص2-11.