حركت جوهری در كلام صدرایی

چكیده

یكی از مهمترین ابتكارات وجودشناختی ملاصدرا كه تأثیر شگرفی بر اندیشه‌ی فلسفی و كلامی او داشته است، نظریه‌ی حركت جوهری است. اكتشاف عظیم ملاصدرا در این زمینه، اثبات ناآرامی و بیقراری در نهاد عالم و آدم و اثبات حركت و تحول دائمی در بنیان همه‌ی موجودات مادی است؛ انگاره‌یی كه عموم حكمای پیش صدرایی آن را امری نامعقول و امكان ناپذیر می‌دانستند.
دامنه‌ی تأثیرگذاری این نظریه به قدری وسیع است كه پس از چند قرن پژوهش، هنوز هم جای واكاوی و تأمل در زوایای مختلف آن وجود دارد. اما آنچه تاكنون در باب دستاوردهای حركت جوهری بیان شده، عموماً نتایج وجودشناختی و فلسفی بوده و كمتر به آثار و بركات این اصل در ساحت كلامی- اعتقادی پرداخته شده است. به همین دلیل، نوشتار حاضر با رویكردی مسئله محور و با روش تحلیلی و پژوهش كیفی، ضمن طرح دقیق مسئله و تقریر نظریه، با تأكید بر ابتكاری بودن آن، به تحلیل داده‌ها در راستای بررسی تأثیر این انگاره بر اندیشه‌ی كلامی ملاصدرا پرداخته است. بنابراین، یافته‌های این پژوهش بر استنباط و تبیین مهمترین لوازم كلامی و اعتقادی حركت جوهری تمركز یافته است كه فهرست وار عبارتند از: خداشناسی و تبیین فقر دائمی مخلوقات به خدا، اثبات حدوث زمانی عالم، تبیین عقلانی معاد جسمانی، توجیه فلسفی آموزه‌ی تجسم اعمال، ابطال عقیده‌ی تناسخ، نوآوری در تبیین ماهیت مرگ و تبیین عمومیت حشر.
كلیدواژگان: حركت جوهری، معاد جسمانی، تجسم اعمال، تناسخ، مرگ، حشر

1. طرح مسئله

نظریه‌ی «حركت جوهری» یكی از مهمترین مبانی وجودشناختی حكمت متعالیه و از ابتكارات صدرالمتألهین محسوب می‌شود. مهمترین مبنای عقلی و فلسفی این نظریه «اصالت وجود» است؛ یعنی دیدگاه ملاصدرا در اثبات حركت جوهری بر این پایه استوار است كه وجود شیء همه‌ی واقعیت و هویت شیء است و ماهیت، امری اعتباری است. در این رویكرد، حركت «طبیعی» ارسطویی جای خود را به حركت جوهری «وجودی» می‌دهد. توضیح اینكه صدرالمتألهین برخلاف ارسطو و ابن سینا، حركت را مسئله‌یی مابعدالطبیعی و مربوط به متافیزیك دانسته و آن را ذیل یكی از اقسام وجود، با عنوان وجود «سیّال» و «ثابت» مطرح می‌كند. از نظر وی، حركت نحوه‌ی وجود سیال و وجود سیال مرتبه‌یی از مراتب حقیقت عینی وجود است. (3)
مبنای فلسفی دیگر این نظریه، اصل «تشكیك وجود» است. از نظر ملاصدرا، براساس وحدت حقیقت ساری در همه‌ی موجودات، وجود حقیقت واحده‌ی مشكّكه است. یعنی هستی یك حقیقت دارای مراتب است كه مراتب آن، در شدت و ضعف، تقدم و تأخر، كمال و نقص، غنا و فقر و امثال اینها با هم تفاوت و نسبت به هم امتیاز دارند؛ بنحوی كه تمایز بین این مراتب، به خود وجود است؛ یعنی مابه الامتیاز در آنها عین ما به الاشتراك است و بالعكس. (4) مبنای دیگر انگاره‌ی حركت جوهری، آنست كه ماده به هیچ وجه ساكن و ایستا نبوده و دارای حركتی دائمی در جوهر و اعراض خود می‌باشد. این حركت ذاتی ماده است و در سراسر جهان ماده وجود دارد. بدین ترتیب، ملاصدرا در بنیان همه‌ی كائنات و جهان مادی، قائل به نهادی ناآرام و بی ثبات است. این اصل كه در واقع بنیاد جهان بینی صدرایی را تشكیل می‌دهد، آنچنان عمیق و مترقّی است كه پس از چندین سده هنوز هم جای پژوهش و تأمل در ابعاد مختلف آن، بویژه از بُعد اعتقادی و دین شناختی وجود داشته بلكه ضرورت دارد؛ چه اینكه در پرتو این نظریه، پاره‌یی از مسائل اعتقادی، اخلاقی و كلامی، تبیین فلسفی نوینی می‌یابند و به عنوان نتایج و لوازم بر آن مترتب می‌شوند. از طرفی، آنچه تاكنون در باب حركت جوهری به عنوان دستاورد بیان شده است، عموماً نتایج و پیامدهای وجودشناختی و فلسفی بوده است و كمتر به آثار و بركات این اصل در ساحت كلامی- اعتقادی پرداخته شده است.
با توجه به این ضرورت، نوشتار حاضر را سعی بر آنست تا ضمن طرح دقیق مسئله، به بررسی تأثیر حركت جوهری بر اندیشه‌ی كلامی ملاصدرا و تبیین مهمترین لوازم كلامی این نظریه در حكمت متعالیه بپردازد. مهمترین مسائل پژوهش از این قرار است:
1. تصور و تلقی ملاصدرا از مقوله‌ی حركت چیست؟ به تعبیر دیگر، ملاصدرا در چه مسئله‌یی از چیستی و اقسام حركت، مدعی ابتكار است؟ 2. منظور وی از حركت جوهری چیست؟ و موضع او در مقابل متكلمان و جمهور فلاسفه كه منكر وقوع حركت در جوهر بوده و صرفاً قائل به حركت در چهار مقوله (كم و كیف و وضع و متی) هستند، چگونه است؟ 3. مسئله‌ی نهایی و محوریِ این پژوهش معطوف به نحوه‌ی تأثیر این نظریه‌ی فلسفی بر اندیشه‌ی كلامی ملاصدراست؛ اینكه به طور خاص چه آثار و نتایجی به لحاظ كلامی و دین شناختی بر نظریه‌ی حركت جوهری مترتّب است؟
پاسخ به این پرسشها و حل مسائل مذكور، تلاش و غایت این نوشتار است كه با رهیافتی مسئله محور و با روش تحلیلی، مورد بررسی و كاوش قرار می‌گیرد.

2. تاریخچه و پیشینه‌ی بحث

فیلسوفان و اندیشمندان از دیرباز، حركت و تبیین ماهیت آن را معضل بزرگی یافته و بخوبی دریافته بودند كه از میان همه‌ی صفات و حالاتی كه اشیا دارند. از قبیل رنگ، حجم، وزن، حرارت و... دگرگونی و حركت، حالتی خاص است كه با همه‌ی آن صفات، تفاوت آشكار دارد و به همین سبب، بدان عنایت و اهتمام ویژه‌یی داشته‌اند.
پارمیندس و لوسیپوس از فیلسوفان یونان باستان (قرن 5ق. م) منكر وقوع حركت در جهان بودند و زنون الیائی شاگرد پارمنیدس با دلایل زیادی، امتناع وقوع حركت را اثبات می‌كرد. (5) در مقابل، هراكلیتوس همه‌ی جهان را چون آتش در بی‌قراری و تحرك مدام می‌دید و دوبار گذشتن از یك رودخانه را محال می‌انگاشت. اتمیستهایی چون دموكریتوس، آناكساگوراس و امپدوكلس، همه‌ی تحولات ظاهری اشیاء را به حركات ذرات درونی آنها (اتمها) منتهی می‌دانستند. (6) اما ارسطو هیچ‌یك از این آراء فلسفی را نمی‌پسندید و برای حركت تفسیری دیگر داشت كه مبتنی بر نظریه‌ی ماده و صورت بود؛ او حركت را «فرایند بالفعل شدن یا كمال‌ِ شیِ بالقوه از آن حیث كه بالقوه است» می‌دانست. (7) با توجه به تعریف فوق می‌توان گفت «حركت» عبارتست از به فعلیت رسیدن قوه یا همان تغییر حالت ماده از صورتی به صورت دیگر. زمان، امكان این تغییر صورت یا به فعلیت رسیدن قوه را فراهم می‌كند.
دیدگاه ارسطویی در باب حركت بر افكار فلاسفه‌ی بعدی، اعم از شرق و غرب تأثیر گذاشته و بلكه حاكمیت مطلق یافت، تا جایی كه فیلسوفان مسلمان نیز در تفسیر حركت عموماً از ارسطو پیروی كرده‌اند. اما در باب حركت جوهری، ارسطو، فارابی و اكثر حكمای دیگر اسلامی معتقدند حركت به معنای كمالِ آنچه بالقوه است از جهت اینكه بالقوه است، یا حركت به معنای خروج تدریجی از قوه به فعل، در جوهر واقع نمی‌شود؛ چرا كه وقوع تغییر در جوهر دفعی است. (8)
فارابی در رساله‌ی الدعاوی القلبیه به انحصار حركت در چهار مقوله و عدم وقوع آن در جوهر تصریح كرده است. (9) پس از وی، ابن سینا نیز همین موضع را اتخاذ كرد و در طبیعیات شفا، قول به حركت در جوهر را تعبیری مجاز دانسته و تغیّر طبیعت جوهری را به «فساد دفعی» و «حدوث دفعی» تفسیر كرده است. (10) وی همچنین در موضعی دیگر از آثار خود به انكار وقوع حركت در جوهر پرداخته و دلیل آن را شدت و ضعف ناپذیری جواهر دانسته است. (11) متكلمان نیز به عدم ثبوت حركت در جوهر تصریح كرده‌اند. (12)
اما صدرالمتألهین در این مسئله، با جمهور حكما و متكلمان مخالفت كرده و با رویكرد وجودی خود به حركت، به طرح و اثبات نظریه‌ی ابتكاری خویش در باب وقوع حركت در مقوله‌ی جوهر می‌پردازد. (13) در ادامه‌ی نوشتار به تبیین نظریه و تأثیر این نظریه‌ی ملاصدرا بر اندیشه‌ی كلامی او می‌پردازیم.

3. تلقی ملاصدرا از پدیده‌ی «حركت»

فهم دیدگاه صدرالمتألهین پیرامون ماهیت حركت مسبوق به نوع رویكرد فلسفی او به این پدیده، در مقایسه با رویكرد حكمای پیشین است. توضیح آنكه عموم حكمای قبل از ملاصدرا، حركت و سكون را جزو «طبیعیات» و مسائل علوم طبیعی به حساب می‌آوردند، برخی آن را ذیل مقوله‌ی «أین»، برخی ذیل مقوله‌ی «أن ینفعل» و بعضی نیز در بحث «حدوث و قدم» مطرح كرده‌اند؛ چنانكه ارسطو حركت را پایه‌ی اصلی و مبدأ اساسی علم طبیعی قلمداد كرده است. (14) بر همین اساس هر یك از حكما به ارائه‌ی تعریفی از حركت پرداخته‌اند؛ عده‌یی مانند فیثاغورس، حركت را به «مطلق غیریت» (15) و برخی چون افلاطون به «خروج از مساوات» كه از وحدت و غیریت برخوردار است (16) تعریف نموده‌اند. از حكمای مسلمان نیز برخی حركت را به «تبدّل و دگرگونی» (17) تعریف كرده و برخی آن را «مطلق تغییر» (18) دانسته‌اند. ابن سینا «تبدل حال قارّ در جسم بصورت تدریجی در جهت شیء دیگر» (19) را در تعریف حركت آورده است. شیخ اشراق نیز حركت را به هیئتی تعریف كرده كه ثباتش تصور نشود. (20) معنای سخن وی این است كه حركت مانند كمّ و كیف، یك عَرَض خارجی است كه بر جسم عارض می‌شود. (21)
اما رویكرد صدرالمتألهین به مسئله‌ی حركت با رویكرد سایر حكما كاملاً متفاوت است. او در كتاب اسفار، ضمن بیان و تحلیل نظریات پیشینیان، موضوع حركت را از قلمرو طبیعیات خارج كرده و آن را در زمره‌ی مباحث الهیات قرار داده است. وی برای حركت ماهیتی قائل نیست و آن را عبارت از «نحوه‌ی وجود شیء تدریجی الوجود» می‌داند (22) و تصریح می‌كند كه حركت از موجودات خارجی نیست بلكه یك امر عقلی و انتزاعی است كه منشأ آن موجود خارجی‌یی است كه وجودش بصورت تدریجی از قوه به فعل خارج می‌شود. (23)
همین رویكرد وجودی ملاصدرا به مسئله، سبب شد وی حركت و سكون را از نوع مقولات ارسطویی- كه مقسمشان ماهیت است- نداند بلكه آن را از عوارض موجود بماهو موجود، یعنی موضوع علم الهی بالمعنی الأعم دانسته و در بخش امور عامه اسفار مطرح كند. (24) حركت در تلقی او امری تدریجی و اتصالی است؛ زوال تدریجی قوه است و حدوث تدریجی فعلیت: «بنابراین حقیقت حركت عبارتست از حدوث تدریجی یا خروج از قوه به فعل، بنحو تدریج، نه دفعی و ناگهانی. » (25)
در رویكرد هستی شناختی ملاصدرا حركت یك حقیقت وجودیِ یكپارچه و متصل است كه یكسره و یكجا بدنبال هم به وقوع می‌پیوندد. به تعبیر دیگر، هیچ‌گاه هیچ حركتی از اجزاء منفصل و در كنار هم نهاده محقق نمی‌شود بلكه سراسر، یك امتداد واحد متصل بیش نیست؛ چرا كه اساساً حصول امر ممتد از اجزای بی‌امتداد امكانپذیر نیست. بنابراین حركت، حقیقتی غیر از انقضا، تجدد و تصرم نخواهد داشت؛ بلكه حركت نفس تجدّد و انقضا و زوال است و جهت ثبات در آن متصور نمی‌باشد. لذا شایسته نیست كه علت قریب آن امری ثابت و ساكن باشد. باید فاعل مباشر حركت امری متدرج الوجود و سیال الهویّه باشد. فرض ثبات مبدأ حركت، فرض سكون و عدم تجدد حركت است. به تعبیر مرحوم آشتیانی:
باید نحوه‌ی وجود طبایع جسمانیه كه مبدأ حركات می‌باشد، سیّال باشد و یك آن ثابت نباشد و چون این حركت در طبیعت جوهریه است، آن را صدرالمتألهین «حركت جوهریه» نامیده است. جمیع طبایع جوهریه از انسان و جماد و نبات و حیوان اگرچه به حسب مفهوم و معنا ثابت الهویّه‌اند ولیكن به حسب تحقق خارجی و وجود عینی، نفس حركت و تجدد و انقضایند. (26)

4. تقریر نظریه‌ی «حركت جوهری»

چنانكه در طرح مسئله بیان شد، یكی از مسائلِ مبتنی بر اصالت وجود كه ملاصدرا در آن مدعی ابتكار و نوآوری است، تجویز حركت در مقوله‌ی جوهر یا همان مسئله‌ی «حركت جوهری» است كه براساس آن، تمام جواهر حسی از آن جهت كه حسی هستند و همچنین تمام اعراض آنها دائماً در حال حدوث و تجددند. (27) ملاصدرا این نظریه را كه از مهمترین مسائل مبحث قوّه و فعل است و در صورت اثبات آن نتایج مهمی بر آن مترتب می‌شود، مبرهن به برهانی عرشی و مؤید به آیات قرآنی بسیار معرفی می‌كند. (28) او در اثبات آن در رساله‌ی شواهد الربوبیه چنین می‌نویسد: «اگر طبیعت در ذات خود دارای سیلان و تجدد نباشد، صدور حركت از آن ممكن نیست زیرا صدور متغیر از ثابت محال است. » (29)
بسیاری از متفكران از جمله سیدابوالحسن رفیعی قزوینی (30)، علامه طباطبایی (31)، استاد مطهری (32)، مرحوم سید جلال الدین آشتیانی (33) و استاد ابراهیمی دینانی (34) ملاصدرا را مبتكر این نظریه دانسته‌اند. در مقابل، بعضی از بزرگان نیز این نظریه را مسبوق به سابقه دانسته و ابتكاری بودن آن را در حكمت متعالیه‌ی صدرایی مردود شمرده‌اند. (35)
نظریه‌ی «خلق مدام» عرفا را كه بر طبق آن جهان هر لحظه در حال ظهور و بطون است، نمی‌توان با نظریه‌ی حركت جوهری یكسان دانست و عرفا را قبل از ملاصدرا قائل به حركت جوهری محسوب كرد، زیرا حركت یك امر متصل و پیوسته است. در حركت جوهری، جوهر عالم مادی بتدریج تغییر می‌كند و در واقع یك جوهر ممتد تحقق دارد، حال آنكه در نظریه‌ی خلق مدام عالم بطور منفصل و بصورت كون و فساد، ظاهر و سپس باطن می‌شود و در واقع تغییر عالم بصورت دفعی است، نه بصورت یك حركت متصل و ممتد. برخی از متفكران معاصر نیز قائل به سابقه‌ی نظریه‌ی حركت جوهری نزد متكلمین و عرفای پیش از ملاصدرا بوده و برخی از عبارات وی را مؤید این قول می‌دانند. (36)
حقیقت آنست كه هر چند در كلمات حكیمان یونان و عارفان و متكلمان پیش از ملاصدرا، سخنانی یافت می‌شود كه می‌تواند بر نظریه‌ی حركت جوهری منطبق شود، اما كسی كه بطور صریح و جدی این مسئله را عنوان كرد و برخلاف دیگر حكمای مسلمان بر اثبات آن پای فشرد، صدرالمتألهین بود. لذا تبیین فلسفی حركت جوهری را از بین حكمای اسلام باید از ویژگیها و نوآوریهای ملاصدرا دانست؛ چنانكه حكیم سبزواری نیز بر این مطلب تصریح كرده است. (37)
صرفنظر از دیدگاه‌های موافق و مخالف در رابطه با ابتكاری بودن حركت جوهری در حكمت متعالیه، وی را از جهت دیگر، یعنی اخذ نتایج فلسفی و كلامی مهم از قول به حركت جوهری نظیر حدوث زمانی عالم، چهاربُعدی بودن ماده یا طبیعت جسمانی، ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، نیاز دائمی عالم به واجب تعالی (خلق مدام)، جسمانی بودن نفس در حدوث و روحانی بودن آن در بقا، حشر بینهایت آدمی، اثبات معاد جسمانی و... باید مبدع و نوآور بحساب آورد.

5. تأثیر نظریه‌ی حركت جوهری بر اندیشه‌ی كلامی ملاصدرا

5-1. خداشناسی و اثبات نیاز دائمی مخلوقات به خدا

یكی از مهمترین نتایج كلامی حركت جوهری، تبیین فلسفی نیاز و فقر دائمی جهان و پدیده‌های آن به خداوند است. براساس مبانی ابتكاری ملاصدرا، هر موجود ممكن در عالم مادی، ذاتاً دارای امكان فقری وجودی است و بلكه وجودش عین فقر و تعلق به واجب الوجود است. (38) بنحوی كه اگر لحظه‌یی این تعلق از او گرفته شود، آناً نیست و نابود می‌گردد. این مطلب دقیقاً همان معنایی است كه از مفهوم «سیلان» و «تجدد» در حكمت متعالیه ادراك می‌شود.
اینجاست كه براساس نظریه حركت جوهری می‌توان گفت هر ماده و پدیده‌ی مادی در ذات خود، دم به دم در حال تحول و دگرگونی است و هستی او در هر آن غیر از هستی او در لحظه‌ی دیگر است، چرا كه آن پدیده مادی عین حركت است و بلكه یك حركت بیش نیست و از سویی، حركت یك وجود آنی و بلكه وجودی كمتر از «آن» دارد. چنین وجود ضعیفی محال است خودبخود پدید آید، زیرا حركت بدون محرك معنایی جز فنا و نیستی ندارد. حال اگر طبق حركت جوهری، كل جهان مادی و از آن جمله نفس انسان را عین تجدد و حركت بدانیم، فقر مدام و نیاز دائمی كائنات به خالق هستی، خودبخود و بطور بسیار طبیعی اثبات می‌شود، چون خلق عالم به معنای خلق حركت است و خالق حركت یعنی محرك. بنابراین، تحریك یا خلق حركت، مساوی با خلق عالم ماده است. (39) نتیجه‌ی حركت جوهری این می‌شود كه یك ذات مجرد، لحظه به لحظه جوهر مادی را ایجاد می‌كند و این نیاز به خالق در حاق جوهر، دائمی و ذاتی اوست. ملاصدرا در این باره می‌نویسد:
نو شدن حركتها به نو شدن ذات متحركها باز می‌گردد و عرَضها نیز در تجدد و ثباتشان تابع جوهرند، پس جهان جسمانی با همه‌ی آنچه در آن است در هر «آن» دچار زوال و فناست. پس برای بودن دوباره، به غیر خود نیازمند است. (40)
حركت نهادی جهان و زوال و حدوث مستمر آن، از یكسو هویت تعلقی و نیازمند آن را هویدا ساخته و نشان می‌دهد كه جهان نه تنها در اعراض و ظواهرش بلكه در اصل وجود و هویتش، در حركت و سیلان بوده و فقر و تعلق دائمی تا عمق ذات آن ریشه دوانده و لذا جاودانه نیازمند دستی حركت آفرین است، و از سوی دیگر، عزیمت این نهاد ناآرام یكپارچه را بسوی غایتی واپسین نمودار می‌سازد. یعنی حركت جوهری یكجا از مبدأ و معاد حكایت می‌كند. ملاصدرا در مواضع بسیاری از اسفار و دیگر آثار خود بر این مطلب تأكید ورزیده و با عباراتی دلنشین به تبیین آن پرداخته است. از جمله در المبدأ و المعاد، آن را با استناد به آیه كریمه «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» (41) توضیح داده است. (42) در موضع دیگر، آیه مباركه «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‌» (43) را شاهد و تأییدی بر صحت سخن خود در باب فیض دائم (خلق مدام) و نیاز مستمر موجودات به خالق می‌گیرد. (44) بنابراین، در پرتو نظریه‌ی حركت جوهری می‌توان قرائتی نوین از برهان مشهور «حدوث» در اثبات واجب تعالی- كه مختار و مرضی متكلمان است- ارائه داد، بدون آنكه اشكال معروف حكما بر كبرای این برهان یعنی بی نیازی عالم در بقائش از محدِث (باری تعالی) لازم آید.

5-2. اثبات حدوث زمانی عالم مادی

یكی از مشهورترین آرای كلامی كه جمهور متكلمان بدان معتقدند و غالب حكیمان پیش از ملاصدرا آن را انكار كرده‌اند، قول به حادث زمانی بودن عالم ماده است. این مسئله كه به گمان بعضی فیلسوفان (45) از معماهای حل نشدنی متافیزیك است، بدست گره‌گشای صدرالمتألهین و به بركت اصل حركت جوهری گشوده شد. قبل از بررسی تأثیر این نظریه بر حل معضله‌ی حدوث زمانی عالم، باید به طرح مسئله‌ی حدوث و قدم پرداخت. متكلمان و حكیمان بر سر این مسئله نزاع بسیار كرده‌اند كه آیا جهان ابتدای زمانی معینی دارد (حدوث) یا هر چه در زمان به عقب برگردیم باز با همان جهان و زمان مواجه خواهیم بود (قِدَم)؟ بعبارت دیگر آیا مجموع جهان مادی، حادث زمانی است یا قدیم و ازلی؟ چنانكه از طرح سؤال پیداست، مسئله‌ی حدوث و قدم بر مقدمات و مفروضات نه چندان استواری مبتنی است؛ پیشفرض اول اینكه «زمانی مستقل از جهان وجود دارد»، پیشفرض دوم اینكه «مجموع جهان در زمان واقع است». با توجه به تحلیل صدرالمتألهین از مفهوم «زمان» بعنوان یك موجود ضعیف و طفیلی و تبعی كه هیچگونه استقلال و جدایی از غیر ندارد، (46) سستی و نااستواری مفروضات مسئله‌ی حدوث زمانی عالم (به تعبیر متكلمین) روشن می‌شود.
آرای متكلمان و فلاسفه در باب حقیقت زمان و حدوث و قدم زمانی جهان، متشّتت و پریشان است. هنر صدرالدین در اینست كه با اتكا به مبانی فلسفی خود- بویژه اصل حركت جوهری- بر همه‌ی این مجادلات و مناقشات بی‌پایه، خط بطلان كشید، از یك طرف و به یك معنا، حدوث ذاتی و زمانی عالم را اثبات كرد و از طرف دیگر، حدوث زمانی جهان به معنای داشتن آغاز زمانی را طرد و ابطال نمود؛ چرا كه در نظر یكپارچه نگر ملاصدرا، مجموع جهان ماده به عنوان یك حركت متصل واحد، نه در زمان است و نه در مكان.
براساس نظریه‌ی حركت جوهری، همه‌ی اجسام و بلكه ذره ذره‌ی جهان مادی هر لحظه در حدوث و نوشدن و تجدّد ذاتیند، لذا همگی حادث الوجود و مسبوق به عدم زمانیند. از اینرو مجموع جهان، كه حكمی جز حكم اجزاء و آحاد ندارد، نیز حادث است؛ آنهم حدوث زمانی. در عین حال، طبق اصل «تساوق وجود و وحدتِ» صدرایی، سخن از مجموع جهان و تلاش برای یافتن نقطه‌ی آغازی برای این مجموع، حرفی خطا و سعیی بیهوده است، چرا كه مجموع هویتی جدا و مستقل از وجود و هویت اجزاء ندارد و وقتی همه‌ی اجزا به حكم حركت جوهریشان هر لحظه در حدوث و تجددند، پس مجموع نیز حادث خواهد بود. (47) اما برای این حدوث نمی‌توان نقطه‌ی آغاز و ابتدای زمانی قائل شد، یعنی این اجزای حادث و این تجددها و حدوثها بی‌نهایت است.
مطلب مهم دیگر آنكه، فلاسفه هر چند به حدوث جهان قائلند لیكن مرادشان از حدوث، «حدوث ذاتی» یا به تعبیری همان ممكن الوجود بودن عالم است. اعتراض و اشكال عمده‌ی ایشان بر متكلمان اینست كه لازمه‌ی قول به حدوث زمانی عالم، تعطیل و انقطاع فیض الهی است. چنانكه اشاره شد، ملاصدرا در پرتو نظریه‌ی حركت جوهری تلاش می‌كند بگونه‌یی حدوث زمانی عالم را تبیین كند كه با دوام فیض الهی ناسازگار نباشد و اشكال حكیمان بر متكلمان نیز بر قول وی وارد نشود؛ چرا كه حدوث زمانی عبارتست از مسبوق بودن وجود به عدم زمانی (48) و طبق نظریه‌ی حركت جوهری، هر موجود مادی به حكم تحول و تجدد ذاتی خویش در بستر حركت مستمر، مسبوق به عدم زمانی پیش از خویش است و مجموعه‌ی جهان نیز چیزی جز امتداد تحول در بستر حركت نیست.
بنابراین می‌توان جمع میان قول به حدوث عالم و دوام فیض الهی را از ابتكارات ملاصدرا و از نتایج مهم حركت جوهری دانست؛ چنانكه خود او نیز بر این مطلب تصریح دارد كه پیش از وی، هیچ یك از حكیمان و متكلمان مسلمان بدان نرسیده‌اند (49) و حتی صوفیان نیز نه از راه برهان و نه از طریق كشف و ذوق، بلكه تنها براساس تعبّد و متابعت شریعت، قائل به حدوث زمانی عالم شده‌اند. (50) او همچنین در موضعی دیگر، اثبات حدوث عالم جسمانی با برهان عرشی را یكی از ابتكارات خود معرفی می‌كند. (51)

5-3. تبیین عقلانی معاد جسمانی

یكی دیگر از موارد تأثیر حركت جوهری بر اندیشه‌ی كلامی ملاصدرا، اثبات و تبیین فلسفی معاد جسمانی است. نظریه‌ی حركت جوهری، نه تنها اصل معاد و بازگشت جهان به سر منزل مقصود را تأیید می‌كند، بلكه معاد جسمانی را كه براساس آیات و روایات اصلی ضروری و انكارناپذیر است، به كمك عقل اثبات می‌نماید؛ چرا كه اساساً حركت بدون مقصد و غایت معنی ندارد و معاد ادیان همان غایت و مقصد حركت جوهری عالم ماده است.
در تبیین رابطه‌ی این نظریه با اصل معاد، باید گفت: مطابق حركت جوهری، سراسر عالم ماده ذاتاً نوعی خروج از قوه به فعل است و لذا باید مقصد و غایتی داشته باشد. به تعبیر دیگر، حركت جوهری حركتی تكاملی و اشتدادی است و برای انسان و جهان، حركتی غایتمند به شمار می‌رود كه در نتیجه‌ی آن، انسان و در نهایت جهان، جنبه‌ی مادیت خود را از دست داده و به تجرد كامل می‌رسند. (52) مجموعه جهان در حركت مستمر و جاودانه خود همچون كودكی بالغ شده و به بلوغ می‌رسد و این بلوغ همان معاد روز قیامت است. با ظهور قیامت تحولی عظیم نه فقط در زمین بلكه در همه‌ی جهان حادث می‌شود و صحنه‌یی كاملاً نوین پدید می‌آید. از اینجا می‌توان دریافت كه قیامت مسئله‌یی منحصر به انسان و كره زمین نیست بلكه امری است برای تمام موجودات. قرآن نیز در آیات متعددی به این مطلب اشاره كرده است: «ألا الی الله تصیرُ الامور» (53).
ذكر این نكته ضروری است كه معاد انسان در نظر ملاصدرا، نتیجه‌ی حركت جوهری در زندگی او در همین جهان مادی است نه تداوم حركت جوهری در آن جهان. در واقع ملاصدرا معتقد است نفس انسانی، اعم از اینكه از سعداء یا اشقیاء باشد، هنگامی كه به مرحله‌ی معینی از كمال طبیعی خود برسد، از بدن عنصری بی‌نیاز می‌گردد و آن را رها می‌كند؛ مرگ در این زمان فرا می‌رسد. هنگامی كه نفس بر اثر حركت جوهری تكامل یابد، از قید ماده و محدودیتهای آن رها شده و به كمك قوه‌ی خیال توانایی پیدا می‌كند كه بدن جدیدی برای خود خلق كند. این بدن در عین حال كه جسم است، جسم اخروی به شمار می‌رود و برخلاف بدن دنیوی كه با خصوصیات و آفاتی از قبیل بیماری، تزاحم حجمی، رشد، فرسودگی و مرگ قرین است، خصوصیتی دیگرگونه داشته و منشأ تمامی اسبابی می‌شود كه در متون دینی آمده و مایه نقمت و نعمت و رنج و راحتی برزخی و اخروی قلمداد شده است. (54)
لازم به ذكر است كه ملاصدرا نظریه‌ی معاد جسمانی را بر چند اصل فلسفی بنا كرده است، از قبیل: اصالت وجود، تشكیك مراتب هستی، حركت جوهری، تشخص وجود، تركیب اتحادی میان ماده و صورت، اصالت نفس بعنوان حقیقت انسان، نقش تخیل و قوه‌ی خیال در سیر كمالی انسان و عوالم سه گانه هستی؛ یعنی حس، خیال و عقل. (55)
بدین ترتیب، نظریه‌ی حركت جوهری در تبیین سیر تكاملی انسان در جهان ماده برای رسیدن به درجه‌ی فعلیت و مرتبه‌ی اخروی (معاد) از جایگاه خاصی برخوردار است. ملاصدرا برای تبیین رابطه‌ی حركت جوهری با معاد جسمانی، بر اهمیت و نقش قوه خیال تأكید می‌ورزد، چرا كه این قوه دارای هویتی واسطه‌یی بین مرتبه‌ی مادی و تجرد محض است. صدرالمتألهین، قوه خیال را جوهری می‌داند كه در عین ارتباط با بدن و عالم مادی، در ذات خود مجرد است (56) و در عالمی میان طبیعت و مفارقات عقلی محض قرار دارد (57). این قوه از توان خلاقیت و آفرینندگی برخوردار است؛ بدین معنا كه خلّاق صورتهایی است كه دارای خصوصیات مادی همچون ابعاد و كیفیت و رنگ و شكل و... هستند ولی ماده ندارند. این قوه همانطور كه در زندگی دنیوی، گاهی در خواب یا بیداری دست به خلق صورتهایی می‌زند كه علیرغم ذهنی و خیالی بودن، گاه تأثیرشان از صورتهای عینی و مادی بیشتر است، پس از مرگ (در عالم برزخ) نیز می‌تواند صورتهایی را خلق كند كه از ماده مبرا و در عین حال، منشأ اثر باشند. علاوه بر این، طبق مبانی حكمت متعالیه، نفس آدمی پس از مرگ به علت رهایی از بند تعلقات و محدودیتهای مادی، توسط قوه‌ی خیال صورتهای عینی می‌آفریند كه از هستی واقعی برخوردارند. بر این مبنا، تمام موجودات برزخی و اخروی، از جمله جسمی كه همراه و هماهنگ با نفس محشور می‌گردد، واقعی و مخلوق همین قوه‌ی خیال است. حتی كیفر و پاداش، لذتها و رنجها و همه‌ی عوامل عذاب آور و سعادت بخش در برزخ و قیامت، محصول عینی و واقعی همین قوه هستند. (58)
همچنین در پرتو نظریه‌ی حركت جوهری می‌توان نحوه‌ی فاعلیت و خلاقیت نفس برای ابداع صورتهای ذهنی و عینی توسط قوه خیال را تبیین نمود. توضیح مطلب اینست كه چون نفس- براساس نظریه‌ی جسمانی الحدوث بودن- در جهان مادی حادث شده و بر اثر حركت تكاملی جوهری به مراتب مجرد و مافوق مادی كه یكی از آنها مرتبه‌ی برزخی و قوه‌ی خیال است نائل می‌شود، پس می‌توان نتیجه گرفت كه رسیدن قوه‌ی خیال در این دنیا به این مقام و مرتبه از هستی و انتقال آن به دنیای دیگر نیز تنها در سایه‌ی حركت جوهری تكاملی میسر است. در واقع نظریه‌ی حركت جوهری یكی از بهترین مجاری و سازوكارهای معقولی است كه نفس انسان از طریق آن می‌تواند سیر كمالی خود را طی كرده به غایت و مقصد خود كه همانا معاد است نائل شود؛ چرا كه اساساً اطلاق حركت جوهری بر جهان و انسان، حاكی از غایتمندی و هدفداری آنهاست. نفس انسان با توجه به این غایتمندی و در پرتو حركت تكاملی جوهری در نهایت با وقوع معاد و ارتحال به دنیای دیگر به غایت و هدف خود می‌رسد. بنابراین، گذر به معاد جسمانی و رسیدن به آخرت نیز براساس حركت جوهری به نحوی معقول و مستدل امكان می‌پذیرد.

5-4. تبیین فلسفی تجسم اعمال

یكی دیگر از دستاوردهای كلامی حركت جوهری، توجیه و تبیین عقلانی تجسم اعمال است. منظور از آموزه‌ی تجسم اعمال در فرهنگ اسلامی اینست كه اندیشه، گفتار و كردار انسان- خوب یا بد- صورت و سیمایی در دنیا و آخرت دارد، ولی در دنیا آشكار نمی‌شود. در رستاخیز پس از تحولات، اندیشه، گفتار و كردار آدمی بصورت واقعیت اخروی جلوه می‌نماید و صاحب خویش را شاد یا غمگین می‌سازد. (59)
بر مبنای حكمت متعالیه، نفس آدمی در سیر تكامل جوهری خود، واجد صفات و ملكاتی راسخ در حاق ذات خویش می‌گردد كه برای هر یك از این حالات و ملكات نفسانیه در هر موطن و نشئه‌یی از وجود، ظهور و نمود خاصی است؛ به حكم این قاعده كه صورت واحد می‌تواند در مواطن گوناگون آثار گوناگون داشته باشد: «إن لكلّ صفةٍ راسخة أو ملكة نفسانیة ظهوراً خاصاً فی كل موطنٍ و نشئة فقد یكون لصورة واحدة آثارٌ مختلفة فی مواطن مختلفة» (60). به تعبیر دقیقتر، ادراكات و ملكات ناشی از تكرار افعال- در سیر تحول جوهری نفس- عین ذات انسان شده و حقیقت وجودی او را شكل می‌دهند. این ادراكات و ملكات نفسانی پس از مفارقت روح از بدن، همراه با نفس به عالم برزخ و پس از آن به عالم آخرت منتقل می‌شود و اینجاست كه به تعبیر ملاصدرا، علم به عین تبدیل می‌گردد و سرّ معاد و حشر اجساد آشكار می‌گردد. (61)
توضیح مطلب اینكه ملاصدرا در تفسیر خود بر بخشهایی از قرآن كریم، با استناد به احادیثی از اهل بیت (علیهم السلام)، ضمن تبیین مسئله‌ی تجسم اعمال، مدعی شده كه برخی از روایات تصریح بر تمثل و تجسم عقاید و اعمال انسان در نشئه‌ی اخروی دارند؛ لیكن به نظر ملاصدرا علم و اعتقاد اصل و اساس حشر و معاد انسان است كه ذات و نفس شخص مطابق آن، متمثل و مجسم می‌شود ولی عمل آدمی فرع بر اعتقاد و ذات شخص است و لذا آنچه از افعال دنیوی انسان در عالم آخرت حاصل می‌گردد، تجسم صورتها و موجوداتی است كه در آن عالم، قرین و همنشین فرد خواهند بود. البته این صورتهای قرین و همنشین اخروی، متناسب با نوع فعل و كیفیت عمل او در دنیا مجسم می‌شوند كه «إن خیراً فخیر و إن شرّاً فشرّ» (62)؛ یعنی اگر شخص در دنیا نیكوكار و اهل نیت خیر و عمل صالح بوده، قطعاً اعمال او به شكل صورتهای زیبا و لذتبخش مجسم خواهند شد و اگر در دنیا بدكار و بدسیرت بوده، اعمال و ملكات وی در آخرت به شكل صورتهای زشت و آزاردهنده مجسم شده و مایه‌ی رنج و عذاب شخص می‌گردند.
توجیه عقلانی آموزه‌ی كلامی تجسم اعمال در حكمت متعالیه اینست كه اعمال و نیات و ملكات نفسانی كه بر اثر تكرار و عادت و در سیر تطورات و تحولات جوهری نفس پدید آمده، در عین حال كه صورتی ظاهر در این دنیا دارند، از صورتی اخروی و باطن و نهفته در نهاد نفس نیز برخوردارند كه در نشئه‌ی قیامت، شكل كنونی خود را از دست داده و به صورت واقعیتی اخروی متناسب با آن عمل یا نیت جلوه می‌كنند و موجب لذت یا ألم و نعمت یا عذاب انسان می‌گردند. پس همانطور كه مثلاً شدت و غضب در انسان موجب طغیان حركت خون در بدن و قرمزی رنگ صورت و گرم شدن بدن و سوزش مواد و تحلیل نیروهای جسمی می‌گردد، صفتی نفسانی در باطن نفس هست كه در سرای آخرت بصورت آتشی افروخته بر این نفس ظاهر و آشكار می‌گردد و در این نفس طغیان و غلبه كرده و اثر آن در وی محسوس و ملموس گشته و صاحب آن نفس را واقعاً و حقیقتاً می‌سوزاند. (63)
در تبیین رابطه‌ی تجسم اعمال با اصل حركت جوهری می‌توان به تحلیل ملاصدرا از تطور حقیقت نفس در عین وحدت ماهوی آن تمسك نمود؛ چرا كه به نظر وی نفوس انسانی گرچه برحسب فطرت آغازین خود از حقیقتی واحد و ماهیتی یكسان برخوردارند، اما این حقیقت و ماهیت، ماده‌یی است عقلی كه پذیرای هیئتهای نفسانی و صورتهای عقلانی است كه توسط آنها از قوه به فعل می‌رسد و اطوار و انواع گوناگون می‌یابد. پس عقلِ هیولانی نفسِ درنده خو، هیئتهای درندگی از قبیل غضب، غلبه، ستم، وقاحت، برتری‌جویی، تفاخر و جز آن را می‌پذیرد تا آنكه صورتهای ایشان كه توسط این هیئتها (با حركت جوهری نفس) از قوه به فعل می‌رسد، صورتهای درندگی می‌شود و هر نفسی از آنان صورت درندگی ویژه‌یی را پیدا می‌كند كه به نوعی خاص از درندگان اختصاص و با اعمال او تناسب دارد. (64)
ملاصدرا در شرح اصول كافی ضمن بیان كلامی از فیثاغورس، به تبیین مسئله‌ی تجسم اعمال با تمسك به حركت جوهری پرداخته و متذكر شده است كه متناسب با هر یك از حركتهای فكری، قولی یا عملی نفس، صورتی روحانی برای انسان ظاهر خواهد شد كه موجب لذت یا اذیت او می‌گردد. حركت غضبی یا شهوی، ماده شیطان شده و همنشینی با او مایه‌ی آزار و عذاب و حجاب ملاقات با خدا بعد از مرگ می‌شود. همچنین حركت عقلی به صورت ملَك و فرشته‌یی مجسم شده و همدمی و صحبت وی موجب لذت و مایه‌ی هدایت به جوار الهی می‌گردد. (65)
خلاصه اینكه هر صفتی كه بر اثر حركت جوهری نفس در ذات انسان رسوخ و تمركز یابد، آثار و توابع ضروری آن صفت در آخرت نیز بر وی مترتب شده و او را متلذّذ یا متألم می‌سازد؛ همانطور كه آثار و لوازم ظاهری آن در زندگی دنیوی بر فرد مترتب می‌گردد.

5-5. اثبات حشر بی شمار برای نفس و ابطال عقیده‌ی تناسخ

یكی از نتایج نظریه‌ی حركت جوهری، حاصل آمدن نفس مجرد از بدن مادی یا به تعبیر ملاصدرا جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس انسان است. (66) طبق این نظریه، نفس جوهری است كه در آغاز امر و ابتدای حدوث و پیدایش، از همین مواد و عناصر موجود در عالم ماده و طبیعت پدید می‌آید و در این هنگام صورتی است جسمانی ولی پس از استكمال و خروج از قوه به فعل و طی مراتب كمال در سیر حركت جوهری خود موجودی می‌شود مجرد و روحانی كه در بقای ذات خویش نیازی به بدن ندارد بلكه قائم به ذات خویش بوده و فاعل مستقل از ماده و شرایط و آلات جسمانی است؛ «اعلم أن نفس الانسان جسمانیة الحدوث، روحانیة البقاء‌ إذا استكملت و خرجت من القوة الی الفعل» (67). بنابراین، نفس آدمی نخست بصورت طبیعی جسمانی است و آنگاه از طریق حركت جوهریِ استكمالی، واجد مراتب نفس نباتی، نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه‌ی انسانی می‌شود.
یكی از فروعات این قاعده، تبیین رابطه‌ی نفس و بدن است كه از دیدگاه ملاصدرا ارتباطی ذاتی و طبیعی است نه پیوندی مصنوعی و عرَضی؛ درست نظیر رابطه‌ی میوه و درخت كه از پیوندی طبیعی و ذاتی برخوردارند. هر بدن، نفسی دارد كه منحصراً از آن اوست و در زمینه خود او وجود یافته و دنباله‌ی حركت مادی آن بدن است. البته نباید پنداشت كه هر شخصی نفسی دارد كه از ابتدا تا انتهای عمر همراه اوست بلكه نفس تدریجاً و پابپای بدن با حركت جوهری استكمالی، كمال و فعلیت می‌یابد و به مدد مكتسبات و افعالش ساخته می‌شود. ملاصدرا رأی كسانی كه نفس را برحسب جوهر و ذاتش، از آغاز تعلقش به بدن تا سرانجام بقائش، یك شیء واحد می‌پندارند، را در شدت سخافت و سستی می‌داند:
فما أشدُّ سخافةً رأی من زعم أن النفس بحسب جوهرها و ذاتها شیء واحد من اول تعلقها بالبدن الی آخر بقائها و قد علمت أنها فی أول الكون لا شیء محض كما فی الصحیفة الالهیة (هل أتی عَلَی الانسانِ حینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَكُنْ شَیئاً مَذكوُراً) و عند استكمالها تصیر عقلاً فعالاً. (68)
بنابراین، یكی از نتایج بدیع حركت جوهری اینست كه نفس آدمی با اینكه برحسب فطرت هیولانی و سازمان جسمانی، نوع واحدی است، اما برحسب درجات و كمالاتی كه در طی حركت استكمالی ذاتی كسب می‌كند، بیشمار حشر دارد. گفتنی است كه این تعداد بیشمار حشر برای یك نفس، بحسب اعمال و ملكات آن نفس، به اشكال و انحای مختلفی صورت می‌گیرد.
ملاصدرا این مطلب كلامی را با استناد به آیات كریمه‌ی قرآن و در پرتو اصل حركت اشتدادی جوهر نفس تبیین كرده و در نهایت چنین نتیجه می‌گیرد كه حشر هر كسی در سرای آخرت بدان چیزی است كه غایت سعی و كوشش و عمل او و مورد محبت و علاقه‌ی وی بوده است؛ بنحوی كه اگر فردی از انسان در نشئه دنیوی سنگی را دوست می‌داشته، در نشئه اخروی با همان سنگ محشور خواهد شد: «... و بالجمله لكلّ واحدٍ إلی غایة سعیه و عملِه و ما یحبّهُ حتی إنّه لو احبّ احدُكم حجراً یحشر معَه» (69). وی این مطلب اعتقادی و دین شناختی را با استمداد از نظریه‌ی حركت جوهری تبیین نموده است، چرا كه بر مبنای حكمت متعالیه، تكرار اعمال موجب حدوث ملكاتی در نفس گردیده و بناچار روز قیامت، نفس بصورتی مناسب با همان ملكات و احوالی كه به تدریج و بر اثر مداومت و تكرار در دنیا بر نفس غالب شده، محشور خواهد شد.
صدرالمتألهین همچنین در جلد نهم اسفار، فصلی را با عنوان «فی أنّ للانسان حشراً كثیراً كثرهٌ لا تُحصی» (برای هر انسانی بیشمار حشر واقع می‌شود) آورده و بر اساس حركت جوهری، به تبیین این مطلب می‌پردازد. وی در این بخش با اشاره به درجات و مراتب سه گانه‌ی هستی- یعنی مرتبه‌ی حسی، خیالی و عقلی- و با توجه به اینكه هر كدام از این مراتب خود دارای بیشمار مرتبه است، نفس آدمی را به عنوان سالك این مراتب و همه‌ی عوالم و درجات بیشمار این مراتب را به عنوان منزلگاههای نفس سالك بسوی باری تعالی می‌داند:
همه‌ی عوالم و درجات حسی، خیالی و عقلی منزلگاه‌های سالكان إلی الله می‌باشد. پس سالك در هر یك از این منزلها دچار خلع و لبس جدید و مرگ از یك مرحله و برانگیختگی و رستاخیز در مرحله‌ی بعدی می‌شود و لذا تعداد مرگها و حشرها بسیار است كه به شمار نیاید و گویند به تعداد نفوس انسانهاست. این مطلب نزد ما صحیح است، با برهانی كه اقامه كردیم بر [حركت جوهری و] اینكه هیچ یك از جواهر طبیعی در این جهان ساكن نیست و بخصوص جوهر نفس انسانی كه در ذات خود به سوی عالم آخرت و سپس به بارگاه الهی همواره در حركت است. (70)
نتیجه‌ی كلامی روشنی كه ملاصدرا از بحث حشر بی شمار نفوس انسانی می‌گیرد، ابطال اندیشه‌ی «تناسخ»- یعنی انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر- است. (71) به اعتقاد قائلین به تناسخ، ممكن است پس از مرگ روحی از بدنی جدا شود و به بدن دیگری بپیوندد. (72) حكیمان الهی برحسب رسالت دینی و به تبع تعلیم مذاهب، به نقض و ابطال این اندیشه‌ی كلامی همت گماشته‌اند. صدرالمتألهین نیز به عنوان یك حكیم متأله- ضمن بیان براهین حكما، براساس نظریه‌ی حركت جوهری خود با برهانی فلسفی به رد و نفی اندیشه‌ی تناسخ پرداخته است.
قبل از بیان استدلال وی، ذكر این مقدمه لازم است كه تناسخ در اندیشه‌ی صدرایی به سه قسم تصور می‌شود؛ یك قسم آن محال و دو قسم آن ممكن و بلكه ثابت و مسلم است. قسم اول كه ممتنع است، عبارتست از انتقال نفس در این عالم از بدنی به بدن دیگر، مباین و جدا از او، خواه انتقال از موجود اخس به موجود اشرف باشد یا بالعكس. قسم دوم عبارتست از انتقال نفس از این بدن دنیوی به بدن اخروی كه مناسب با اوصاف و اخلاقی است كه در دنیا كسب نموده است. معنای این تناسخ كه تناسخ ملكوتی نام دارد، حشر نفوس است به صوَری كه مناسب با اوصافی است كه بر آنها غلبه نموده است. قسم سوم كه آنرا مَسخ یا تغییر صورت می‌نامند آنست كه باطن انسان مسخ شود و ظاهر او نیز از صورت اولی انسانی كه قبلاً داشت به صورت باطنی او انتقال یابد. این قسم از تناسخ (مسخ) از نظر علمی و فلسفی جایز و ممكن است بلكه در مورد گروهی از كفار و فجّار در طول تاریخ به وقوع پیوسته است (73)؛ چنانكه طبق آیات قرآن، طایفه‌ی بنی اسرائیل دچار مسخ باطنی و خروج از صورت انسانی شده و خدای تعالی درباره‌ی ایشان فرمود: «وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنَازِیرَ» (74)؛ «و از آنها میمونها و خوكهایی قرار داد» و نیز می‌فرماید «کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ‌» (75)؛ «و به آنها گفتیم بصورت بوزینه‌های طرد شده‌یی درآیید. »
به لحاظ كلامی آنچه در این باب مهم است، رویكرد ملاصدرا در ابطال انگاره‌ی تناسخ مشهور یعنی انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر- با تمسك به نظریه‌ی حركت جوهری است. از نظر او تناسخ یك تناقض و پارادوكس فلسفی است و فرض وقوعش مستلزم خلف و تناقض است، زیرا از آنجا كه نفس ادامه‌ی حركت طبیعی یك بدن است و كاملاً منحصر و متعلق به آن بدن می‌باشد، اساساً معقول نیست كه روح كسی از آنِ كس دیگری شود، چرا كه هر بدن جسمانی در سیر حركت جوهری خود، نفس متناسب با خود را می‌جوید و ارتباط طبیعی ذاتی با آن دارد، چون روح در ابتدای حدوث هیچ نیست و به تدریج پا به پای بدن و هماهنگ با آن رشد یافته و به فعلیت و كمال می‌رسد. در این صورت چگونه ممكن است كه بدن جسمانی، نفسِ ساخته و پرداخته‌ی دیگری را كه فعلیت یافته و متناسب با بدن دیگری رشد كرده، به خود بپذیرد و همگام با آن شود؟
بیان ملاصدرا در رد ایده‌ی تناسخ در پرتو نظریه‌ی حركت جوهری چنین است: «بطلان تناسخ به معنی اول ظاهر و آشكار است، زیرا دانستید كه درجه‌ی نفس در آغاز حدوث، مساوی با درجه‌ی طبیعت (اجسام) است، سپس به تدریج برحسب استكمالات ماده [بوسیله‌ی حركت جوهری] ترقی می‌كند تا بدانجا كه درجه‌ی نباتی و حیوانی را نیز احراز كند. پس هنگامی كه برای نفس فعلیتی [در یكی از درجات] حاصل گشت دیگر ممكن نیست كه [با انتقال از بدن دیگر] از فعلیت به قوه و استعداد محض بازگردد. » (76) و مراحل و درجاتی را كه در نتیجه‌ی استكمال ذاتی و جوهری نفس احراز نموده است از دست بدهد؛ زیرا سیر قهقرایی و بازگشت به حالت ابتدایی در عالم آفرینش كه اساس آن بر حركت اشتدادی و صعودی است، محال و ممتنع است.
بدین ترتیب یكی دیگر از نتایج مهم كلامی كه بر حركت جوهری نفس مترتب است، بطلان عقیده‌ی تناسخ می‌باشد، چرا كه نفس پویا به حركت جوهری اگر به بدن جنین یا نوزادی دیگر تعلق بگیرد، به معنای بازگشت- پس از فعلیت او- به قوه‌ی محض است. (77)

5-6. نوآوری در تبیین ماهیت مرگ طبیعی

رویكرد بدیع به آموزه‌ی مرگ و تبیین عقلانی آن را می‌توان از دیگر نتایج كلامی حاصل از حركت جوهری ملاصدرا به شمار آورد. پدیده‌ی مرگ، مسئله‌یی چندتباری است كه از نقطه نظرهای گوناگون می‌توان درباره‌ی آن به بحث و بررسی پرداخت. از نظر علوم زیستی و پزشكی، مرگ عبارتست از تعطیل و توقف فعالیت بدن انسان كه حافظ حیات اوست. این دیدگاه از حیث مادی و صرفاً به لحاظ ساختار جسمانی به بدن می‌نگرد و علائم مرگ را توقف فعالی مغز، قلب، اندامها و تحلیل نیرو و حرارت جسم می‌داند. بنابراین در این علوم، معمولاً به خروج چیزی به نام روح یا نفس از بدن اشاره نمی‌شود.
از نظر علم كلام،‌ «موت» در لغت به معنای از دست رفتن توان و قدرت چیزی است. متكلمان گاه مرگ را برای بدن به كار می‌برند و گاه برای روح؛ هنگامی كه آن را برای بدن بكار می‌برند، مقصود اینست كه بدن هر نوع حركت و توان جنبش و فعالیت را از دست داده است. اما اگر مرگ را به روح نسبت دهند، مراد اینست كه روح ابزار جسمانی خود را از دست داده است. بنابراین كاربرد كلمه‌ی مرگ برای انسان به معنای آنست كه بدن او قابلیت ابزار بودن خود را برای روح از دست داده است و آنها از هم جدا شده‌اند. (78)
مرگ از نظر فیلسوفانی چون ابن سینا و فارابی عبارتست از جدا شدن دائمی نفس از بدن كه به طور طبیعی و به سبب درهم ریخته شدن نظم طبیعی بدن و نارسایی آن انجام می‌شود. (79) اما ملاصدرا در پرتو نظریه‌های حركت جوهری و جسمانی الحدوث و روحانی البقاء بودن نفس، نظریه‌یی متفاوت درباره‌ی ماهیت مرگ ارائه می‌دهد، زیرا اگر نفس پوینده و پاینده به حركت جوهری باشد، مرگ معنایی غیر از نابودی خواهد داشت. او بر این اساس برای مرگ تعریف تازه‌یی مطرح كرده است و پس از ردّ عقیده‌ی زیست شناسان و پزشكان كه مرگ را معلول تباهی بدن می‌دانند، با اشاره به دو نوع «موت طبیعی» و «موت اخترامی» (غیرطبیعی و ناگهانی)، مرگ طبیعی را رهایی روح از قید بدن به سبب كمال خود و بی‌نیازی از بدن قلمداد كرده است. (80) در مرگ طبیعی، نفس به تدریج به فعلیت و استقلال می‌رسد و هنگامی كه فعلیت او به كمال رسید، كاملاً از بدن جدا می‌شود. اما مرگ اخترامی عبارتست از خروج نفس از بدن نه از جهت فعلیت یافتن نفس، بلكه از آن جهت كه بدن به دلیل حادثه‌یی منهدم می‌شود و نفس دیگر نمی‌تواند در آن استقرار یابد. (81)
بدون تردید، این نوع نگاه تكاملی به پدیده‌ی مرگ مبتنی بر اصل فلسفی حركت جوهری است كه ثابت می‌كند همه‌ی موجودات، از جمله نفس آدمی در جهان مادی آرام و قرار نداشته و به تدریج در حركتی اشتدادی و پیشرونده، از نقص به كمال طبیعی خود می‌روند. انسان در چشم انداز صدرایی از آغاز تولد كه در رحم مادر مستقر می‌گردد و از لحظه تعلق نفس ناطقه به بدن وی، پیوسته به حكم فطرت و براساس قانون تكوینی جاری در عالم كه هر فرعی به اصل خویش برمی‌گردد، به جانب معبود مطلق در حال رجوع است: «... أن لكلّ شیء جوهری حركةً جبلیةً نحو الاخرة و تشوّقاً طبیعیاً الی عالم القدس و الملكوت و له عبادة ذاتیة تقرباً الی الله تعالی سیّما الإنسان. » (82)
بر مبنای حكمت متعالیه گرچه نفس همراه با تكوّن بدن موجود می‌شود و به اصطلاح «جسمانیة الحدوث» است ولی به محض فعلیت و قوام گرفتن، عهده‌دار حفظ و رشد و تكامل بدن می‌گردد. از نظر ملاصدرا برخلاف تصور پیشینیان، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. به تعبیر دیگر، نفس حامل بدن است نه اینكه بدن حامل نفس باشد: «اعلم ان النفسَ حاملةُ للبدن لا البدن حاملٌ لها» (83). اساساً نفس طی مدارج عالیه و سیر حركت جوهری خود، اجلّ از اینست كه تابع بدن باشد اما نفس ناچار است تا رسیدن به فعلیت و كمال خود با بدن همراهی كند. رشد بدن متوقف می‌شود ولی رشد و كمال نفس ادامه دارد. هرچه به كمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می‌گردد (84) تا آنجا كه نفس، قید تن را رها نموده و آزاد می‌شود و بدن را بیجان و بی‌حركت باقی می‌گذارد.
بدین ترتیب، در چشم انداز صدرایی، نفس با بدن حادث می‌شود و این تنها بر مبنای حركت جوهری معنا می‌یابد؛ بدین نحو كه بدن با طی حركت جوهری دارای نفس می‌شود و نفس از دل آن برمی خیزد: «أن هذه النفوس حادثة بحدوث الأبدان» (85)؛ یعنی از جمادیت آغاز و پس از طی مراحل نباتی و حیوانی به مرتبه‌ی انسانی می‌رسد. اما این حركت جوهری پیوسته ادامه می‌یابد تا به جایی برسد كه دیگر به بدن نیازی نداشته باشد. این همان معنا و مفهوم «مرگ طبیعی» است كه ملاصدرا- برخلاف پیشینیان- سبب این نوع مرگ را «فعلیت نفس و تقوّم جوهری وی و سیر تدریجی او به عالم خویش و ملاقات جواهر ملكوتی و بازگشت او بسوی خدا» می‌داند: «أن سبب الموت الطبیعی، فعلیّة النفس و تجوهرها و تقلّبها إلی عالمها و اهلها و رجوعها إلی الله» (86).
وی همچنین در موضع دیگری از آثار خود، علت و سبب مرگ طبیعی را كسب استقلال نفس از بدن و نزدیك شدن او به نشئه‌ی اخروی در اثر تحول ذاتی و جوهری نفس معرفی نموده (87) و معتقد شده است: هرچه نفس در درجات ادراك، قویتر و به حضرت عقل نزدیكتر شود، ضعف طبیعی بدن بیشتر و بالتبع تدبیر نفس نسبت به آن كمتر خواهد شد. (88)

5-7. اثبات حشر تمامی موجودات (جمادی، نباتی، حیوانی و انسانی)

عمومیت حشر و بازگشت همه‌ی موجودات، حتی جمادات بسوی خداوند یكی دیگر از مسائل كلامی است كه از نظریه‌ی حركت جوهری نتیجه می‌شود. ملاصدرا در تبیین و اثبات عمومیت حشر، به اصل غایتمندی و هدفداری- كه خود از فروع و لوازم قاعده حركت در جوهر است- تمسك می‌جوید. او مبنای عمومیت حشر را هدف داشتن اشیاء و پدیده‌ها و حركت آنها به سوی غایت الغایات می‌داند؛ چه اینكه «همه طالب حقند و همه به غایت خود برمی‌گردند. » (89) بنظر وی، چون تعطیل و توقف در ذات الهی راه ندارد و چون اشرف قبل از أخس از او صادر می‌شود و در انتهای این صدور، هیولی یا ماده قرار دارد كه قدرت افاضه به مادون را ندارد و از سویی در ذات و جوهر خود دارای حركت و سیلان است، از این رو در اثر همین حركت و تحول جوهری، هر شیئی به غایت و موطن اصلی خود رجوع می‌كند؛ یعنی به حشر و حیاتی كه مرگ ندارد.
بدین ترتیب، می‌توان گفت اساس استدلال ملاصدرا برای اثبات مدعای عمومیت حشر، همان قاعده‌ی حركت جوهری و به تبع آن اصل غایتمندی است، چنانكه خود بر این مطلب تصریح نموده است:
هیچ امری در طبیعت مهمل و معطل و بدون قصد و غرض و غایت نیست. قبل از این نیز گفتیم كه [براساس قول به حركت جوهری] هیچ موجود ساكن و راكد و بی حركتی در عالمِ وجود نیست و اینكه تمامی موجودات متوجه به جانب غایت مطلوب خویشند و بر آنچه كه مناسب ذات و فطرت و مقتضای طبیعت آنهاست، محشور خواهند شد. البته حشر هر چیزی بدان غایت و نتیجه‌یی است كه مناسب ذات و فطرت او و مقصود و مطلوب اوست. (90)
وی پس از تبیین مدعا، به تفصیل مراتب حشر موجودات را برشمرده و با استناد با آیات كریمه (91) این مدعای كلامی- فلسفی را توجیه نقلی و شرعی نموده است: «پس حشر مناسب انسان برحسب فطرت اوست و حشر مناسب شیاطین نیز برحسب ذات و طبیعت آنهاست. همچنین حشر حیوانات برحسب مقام و مرتبه‌ی حیوانی و حشر نباتات برحسب مقام و مرتبه‌ی نباتی است... (92)
اما از آنجایی كه بین حكما و متكلمین درباره‌ی حشر حیوانات و نباتات و جمادات در عالم آخرت اختلاف است و روایات و احادیث صادر در این باب نیز مختلف و متفاوتند، ملاصدرا در این مطلب قائل به تفصیل شده و دست به ارائه‌ی ملاك برای حشر موجودات زده است. بدین معنی كه: اگر در بعضی موجودات درجه و مرتبه‌یی مافوق درجه‌ی نفوس حسّاسه وجود داشته باشد كه آن درجه عبارتست از درجه‌ی «خیال بالفعل»، یعنی نفسی كه می‌تواند متصورات خویش را بخاطر آورد، بعید نیست كه درباره‌ی این نفوس معتقد شویم به اینكه آنها بسوی بعضی از برازخ، حشر و ارتقاء یابند. (93)
نكته‌ی قابل تأمل در اینجا، تناسب موقعیت و كیفیت حشر موجودات با مراتب وجود و كمالی است كه طی حركت جوهری خود در حیات دنیوی كسب نموده‌اند. توضیح مطلب اینكه ملاصدرا حشر عقول محض را بخاطر اینكه هویتشان در حق مستهلك است، اینگونه به تصویر می‌كشد كه وجودشان عین حشرشان است.
همچنین حشر نفوس ناطقه‌یی را كه از طریق حركت اشتدادی تكاملی به كمال عقلی دست یافته‌اند؛ مثل عقول محض می‌داند؛ حشر آن دسته از نفوسی كه به مقام و مرتبه‌ی تجرد محض نرسیده‌اند ولی طالب كمالات عقلیند را در مرتبه‌ی عالی می‌داند و حشر نفوسی را كه شوق به حق در آنها كمرنگ یا بیرنگ شده و از بین رفته است، حشر حیوانی ترسیم می‌كند. آنان در عالمی متوسط بین عالم عقلی و عالم مادی برانگیخته می‌شوند و آن عالم اشباح مقداری و مرتبه‌ی صور محسوس مجرد از ماده است؛ چگونگی حشر آنها مانند كیفیت حشر دیگر نفوس حیوانی می‌باشد. آیه‌ی شریفه «کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً» (94) به این مرتبه از نفوس انسانی اشاره دارد.
در حیوانات نیز آنهایی كه تجردشان در حد خیال بالفعل باشد، بصورت جداگانه محشور می‌شوند ولی اگر دارای تخیل و حافظه نباشند، بصورت كلی محشور می‌شوند. حشر نباتات مثل حشر حیوانات پست بی‌حافظه است. خلاصه آنكه هر موجودی به حسب بهره‌ی وجودی خود، متوجه حشر و غایت خویش است. (95)

6. جمع‌بندی و نتیجه

در این مقاله ضمن طرح نظریه‌ی حركت جوهری و بررسی تأثیر آن بر اندیشه‌ی كلامی ملاصدرا، تلاش شد تا مهمترین لوازم كلامی و دین شناختی این نظریه استنباط و ارائه گردد. مهمترین یافته‌های این نوشتار را می‌توان در چند مورد جمع‌بندی و خلاصه نمود:
-در این پژوهش معلوم شد كه تفاوت رویكرد صدرالمتألهین به مسئله‌ی حركت با رویكرد سایر فلاسفه در اینست كه عموم حكمای قبل از ملاصدرا، حركت و سكون را جزو «طبیعیات» و مسائل علوم طبیعی به حساب می‌آوردند، در حالیكه ملاصدرا چون برای حركت ماهیتی قائل نبوده و آن را نحوه‌ی وجود شیء تدریجی الوجود می‌دانست، موضوع حركت را از قلمرو طبیعیات خارج كرده و آن را در زمره‌ی مباحث الهیات قرار داده است.
-علیرغم ادعای برخی از صاحبنظران مبنی بر سابقه‌ی نظریه‌ی حركت جوهری و ردّ ابتكاری بودن آن، نخستین كسی كه به طور صریح و جدی این مسئله را عنوان كرده و بر اثبات و برهانی كردن و اخذ نتایج مهم فلسفی و كلامی آن پای فشرد، صدرالمتألهین بود. لذا قول به حركت در جوهر را باید از مختصات و نوآوریهای حكمت متعالیه دانست.
-یكی از تأثیرات نظریه‌ی حركت جوهری بر اندیشه‌ی كلامی ملاصدرا در حوزه‌ی خداشناسی، اثبات فقر و نیاز دائمی مخلوقات به پروردگار عالم است، زیرا مطابق این نظریه، یك موجود مجرد لحظه به لحظه جوهر مادی را ایجاد می‌كند و این نیازمندی در درون جوهر دائمی و ذاتی است.
-نتیجه‌ی كلامی دیگری كه از حركت جوهری بدست می‌آید، جمع میان قول به حدوث عالم و دوام فیض الهی است، به نحوی كه اشكال حكما بر متكلمان مبتنی بر لزوم انقطاع فیض الهی در قول به حدوث زمانی عالم، نیز دفع می‌گردد.
-اثبات و تبیین عقلانی معاد جسمانی از دیگر لوازم كلامی نظریه‌ی حركت جوهری است. در واقع، حركت جوهری تنها مجرا و مكانیسم معقولی است كه نفس آدمی از طریق آن می‌تواند سیر كمالی خود را طی كرده و به غایت و مقصد خود كه همانا معاد است، نائل شود.
-آموزه‌ی اعتقادی تجسم اعمال، در پرتو اصل حركت جوهری تبیین عقلانی موجهی می‌یابد؛ بدین معنا كه صفات و ملكاتی كه بر اثر حركت جوهری نفس در ذات انسان رسوخ كرده‌اند، در آخرت برای او مجسم شده و موجب لذت یا اذیت او می‌گردند.
-اثبات حشر بی‌شمار برای نفس آدمی و ابطال اندیشه‌ی «تناسخ» از دیگر دستاوردهای كلامی حركت جوهری است؛ چرا كه نفس پویا و متحرك به حركت اشتدادی، در هر لحظه نسبت به مرتبه‌ی قبلی، موت و نسبت به مرتبه‌ی بعدی حشر دارد و اگر به بدن دیگری تعلق بگیرد مستلزم سیر قهقرایی و بازگشت فعلیت به قوه‌ی محض است كه براساس حركت جوهری تكاملی، محال است.
-ملاصدرا در پرتو حركت جوهری نفس، نظریه‌یی متفاوت و تعریفی بدیع از ماهیت و سبب مرگ طبیعی ارائه می‌دهد. از نظر وی مرگ عبارتست از توجه فطری نفس به عالم ملكوت، سبب این نوع مرگ، فعلیت نفس، تقوّم جوهری وی، سیر تدریجی، ملاقات جواهر ملكوتی و بازگشت به سوی خدا می‌باشد. به تعبیر دیگر، مرگ از نظر وی به معنای استقلال و رهایی روح از قید بدن به سبب تكامل یافتن و بی‌نیازی از بدن مادی است.
-عمومیت حشر و بازگشت تمامی موجودات، اعم از جمادات، نباتات و حیوانات بسوی خدا در آخرت از دیگر نتایج كلامی است كه در پرتو اصل حركت جوهری تبیین و اثبات می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دكتری حكمت متعالیه دانشگاه اصفهان.
2- دانشیار گروه فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه اصفهان.
Email:majid@Itr. ui. ac. ir (نویسنده مسئول)
تاریخ دریافت: 93/11/14
تاریخ تأیید: 94/3/29
3. ملاصدرا، الحكمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج3، ص107.
4. همان، ج2، ص 99.
5. Aristotle,Physics,239b,15-18
6. كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، صص 63-145.
7. ارسطو، مابعدالطبیعه، كتاب11، 1065ب.
8. ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ص205.
9. فارابی، الدعاوی القلبیه، ص6.
10. ابن سینا، الشفا (طبیعیات)، ج1، ص 102.
11. همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، ص251.
12. تفتازانی، شرح المقاصد، ج2، ص 423.
13. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج3، ص 79.
14. ارسطو، علم الطبیعه، ب2، ص392.
15. به نقل از ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الاسفار الأربعه، ج3، ص 25-26.
16. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج1، ص 256.
17. كندی، مجموعه رسایل فلسفی كندی، ج1، ص 35.
18. اخوان الصفا، رسائل إخوان الصفا و خلان الوفاء، ج1، ص14.
19. ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ص105.
20. سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 172.
21. اما صدرالمتألهین با این نظر مخالفت كرده، حركت را «صفتی عقلی» دانسته است كه از تدریجی الوجود بودن موجود خارجی حكایت می‌كند (الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج4، ص4).
22. همانجا.
23. همان، ج7، ص284.
24. همان، ج3، ص 20-24.
25. همان، ص22.
26. آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص57.
27. «... و ان جمیع الجواهر الحسیة من حیث كونها حسیة و كذا اعراضها واقعة فی الاستحالة و الانقلاب و السیلان، فهی دائمة فی الحدوث و التجدد، و كل ما هذا شأنه فهو من الدنیا، و الآخرة دارالقرار». (ملاصدرا، رسالة فی شواهد الربوبیه، ص375).
28. همان، ص379.
29. همان، ص409.
30. رفیعی قزوینی، شرح حال صدرالمتألهین و سخنی در حركت جوهریه، ص25.
31. طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ج1، ص 306.
32. مطهری، مقالات فلسفی، ج3، ص 81.
33. آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص53.
34. ابراهیمی دینانی، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج1، ص 234.
35. مرحوم حائری مازندرانی از این گروه است. عمادالدین حسین اصفهانی در مقدمه‌ی جلد دوم حكمت بوعلی سینا می‌نویسد: «موضوع دیگری كه مؤلف بزرگوار (حائری مازندرانی) در آن دقت نظر و استنباط نموده و مستدلاً مطلب را تشریح كرده‌اند، موضوع حركت جوهریه است كه مشهور و منتسب به آخوند ملاصدرا می‌باشد. آقای علامه معتقدند این نظریه از قدماست». (حائری مازندرانی، حكمت بوعلی سینا، ج2، ص3، مقدمه).
جالب توجه اینكه خود ملاصدرا نیز در این باره اظهارنظر نموده است و در موضعی از آثار خود، اصل این مطلب، یعنی قول به ابداعی بودن تجدد ذاتی طبیعت به عنوان یك مذهب جدید را با استناد به مواردی از آیات و روایات و عبارات فلاسفه و عرفای پیشین، مورد انكار قرار داده است (الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج7، ص371-380). برای مطالعه تفصیلی در این باره بنگرید به: محمدی، «حركت جوهری؛ طبیعت بیقرار یا طبیعت ناپایدار»، ص15-17.
36. فرقانی، مسائل فلسفه اسلامی و نوآوریهای ملاصدرا، ص 585-587
37. سبزواری، تعلیقه بر الحكمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج6، ص 327، رقم2.
38. همان، ج6، ص54.
39. فرقانی، مسائل فلسفه اسلامی و نوآوریهای ملاصدرا، ص611.
40. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج6، ص 47.
41. قصص، 88.
42. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ج2، ص 722.
43. الرحمن، 29.
44. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج7، ص283-285.
45. مثلاً ایمانوئل كانت، فیلسوف بزرگ آلمانی.
46. زمان از نظر ملاصدرا، مقدار غیر قارّ الوجود و ضعیف است. و باید مبدأ و موجد آن نیز غیر قار الوجود باشد و آن حركت است. پس زمان، مقدار حركت است. بر همین اساس، او زمان را از لوازم حركت دانسته و خود حركت را- طبق نظریه حركت جوهری- از لوازم طبیعت و بلكه عین طبیعت قائم به ماده و جسم می‌داند. او تصریح كرده است كه وجود و فیض حق تعالی از طریق طبیعت به اجسام می‌رسد، پس حركت هم فیض حق است و زمان هم از لوازم آن می‌باشد. (همان، ج3، ص115-118).
47. عین عبارات ملاصدرا چنین است: «فقد ثبت و تحقق أن الأجسام كلها متجددة الوجود فی ذاتها و أن صورتها صورة التغیر و الاستحالة و كل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزمانی... إذ الكلی لا وجود له فی الخارج و الطبیعة المرسلة وجودها عین وجود شخصیاتها و هی متكثرة و كل منها حادث و لا جمعیة لها فی الخارج حتی یوصف بأنها حادث أو قدیم فكما ان الكلی لا وجود له إلا بالأفراد فالكل لا وجود له إلا وجودات الاجزاء و الاجزاء كثیرة فكذا حدوثها حدوثات كثیرة و المجموع لو كان له وجود غیر وجودات الاجزاء فهو اولی بالحدوث... اما الكل فلا وجود له فی نفسه إذ الوجود یساوق الوحدة بل عینها كما علمت و لا وجود له فی الجزء أیضا فلا یوصف بالحدوث و لا بالقدم كما لا یوصف بالوجود... » (همان، ج7، ص297).
48. همان، ج1، ص 381.
49. اصل عبارت ملاصدرا چنین است: «لأنه مسلكٌ دقیق و منهج أنیق لا یسبقنا احدٌ من حكماء الاسلام و المتكلمین و لاحصل ایضا للصوفیة الاسلامیة بطریق الكشف و الذوق بل بمجرد متابعة الشرائع و التسلیم لأحكام الصادقین سلام الله علیهم اجمعین.» (همان، ج6، ص327-328).
50. همان، ج6، ص327.
51. ملاصدرا، رسالة فی شواهد الربوبیه، ج1،‌ص 375.
52. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص120-122.
53. شوری، 53.
54. همو، المبدأ و المعاد، ج2، ص 546-548.
55. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص311-317.
56. لازم به یادآوری است كه یكی از ابتكارات و مختصات حكمت متعالیه، اثبات تجرد قوه‌ی خیال و به تبع آن تجرد نفوس حیوانات به عنوان مدركِ صور متخیله است. ملاصدرا در مواضع مختلف در این زمینه مدعی ابتكار شده است. از جمله در مشهد سوم از الشواهد الربوبیه آن را به برهانی مشرقی مبرهن ساخته كه خدا به فضل و انعامش به وی الهام فرموده است (همان، ص 237). وی جمهور فلاسفه بجز افلاطون را مخالف قول به تجرد قوه‌ی خیال می‌داند. در اسفار، برهان افلاطون در اثبات تجرد نفس كه مبتنی بر تصور معدومات در خارج است را نقل كرده و آن را برهانی قوی در اثبات تجرد قوه خیال دانسته است. وی تأكید می‌كند كه چنین استفاده‌یی از برهان افلاطون ویژه‌ی اوست و در نوشته‌های حكیمان پیش از او یافت نمی‌شود (الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج3، ص479).
57. همانجا.
58. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص327-328.
59. فرهنگ شیعه، ص1 (لازم به ذكر است این نوع تلقی از تجسم اعمال با تجسم اعمال مبتنی بر حكمت متعالیه متفاوت است، زیرا چنانكه گفته خواهد شد طبق مبانی صدرایی، خود شخص (ذات یا نفس آدمی) بصورت اعمال تجسم پیدا می‌كند).
60. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص386.
61. همو، تفسیر القرآن الكریم، ج5، ص 321.
62. همان، ص 322.
63. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص386-387.
64. همو، تفسیر القرآن الكریم، ج1، ص 223-224.
65. اصل عبارت ملاصدرا چنین است: «و فی كلام فیثاغورس الحكیم و هو من اعاظم حكماء السابقین الاولین الذین اقتبسوا انوار علومهم عن مشكوة النبوة انه قال: ستعارض لك فی افعالك و اقوالك و افكارك و سیظهر لك من كل حركة فكریة او قولیة او عملیة صورة روحانیة، فان كانت الحركة غضبیة او شهویة صارت مادة الشیطان یؤذیك فی حیوتك و یحجبك عن ملاقاة النور بعد وفاتك، و ان كانت الحركة عقلیة صارت ملكا تلتذ بمنادمته فی دیناك و تهتدی به فی اخراك الی جوارالله و كرامته... و هو قریب مما روی عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فی حدیث قیس بن عاصم» (شرح اصول الكافی، ج4، ص380).
66. همو، الحكمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج8، ص331-326.
67. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص264.
68. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج8، ص329-328.
69. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص341-342.
70. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج9، ص235-236.
71. همان، ص21-22.
72. بودائیان به داشتن این اندیشه مشهورند و در عصر ما نیز گروهی از كسانی كه به احضار ارواح می‌پردازند به احیاء و تجدید این اندیشه كمك كرده‌اند.
73. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص275-277.
74. مائده، 60.
75. بقره، 65.
76. همان، ص 277-278.
77. بدون تردید، منظور ملاصدرا از قوه‌ی محض در اینجا همان حدوث و پیدایش جسمانی نفس است (الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج9، ص2).
78. سبحانی، اندیشه‌ی اسلامی (1)، ص194.
79. ابن سینا، الشفا (طبیعیات)، ج3، ص 203-204؛ فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، ص163.
80. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج9، ص237-241.
81. همان، ص 238.
82. همان، ص 237.
83. همان، ص 47.
84. همان، ج8، ص106-108.
85. همان، ص330-331.
86. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص328.
87. ملاصدرا، در تعریف و سبب مرگ طبیعی و فرق آن با مرگ اخترامی و ناگهانی می‌گوید: «... الحق أن النفس تنفصل عن البدن بسبب استقلالها فی الوجود علی التدریج و تنقطع شیئاً فشیئاً من هذه النشأة الطبیعیة إلی نشأة ثانیة لما مر من إثبات الحركة الذاتیة للوجود فی الجواهر المتعلقة بالمواد الهیولانیة فالنفس تتحول فی ذاتها من طور الی طور و تشتد فی تجوهرها من ضعف إلی قوة و كلما قویت النفس و قلت افاضة القوة منها علی البدن لانصرافها عنه الی جانب آخر ضعف البدن و قواه و نقص و ذبل ذبولاً طبیعیاً حتی إذا بلغت غایتها فی الجوهر و مبلغها من الاستقلال ینقطع تعلقها عن البدن بالكلیة و تدبیرها إیاه و إفاضتها علیه فعرض موت البدن و هذا هو الأجل الطبیعی دون الأجل الاخترامی الذی بسبب القواطع الاتفاقیة... ‌(الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج9، ص51-52).
88. همان، ج9، ص49-52.
89. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص 329.
90. همان، ص 329.
91. مریم، 68، 85، 86؛ تكویر، 5؛ ص، 19؛ انعام، 38؛ حج، 5-7؛ كهف، 47-48؛ اسراء، 50-52؛ انبیا، 105.
92. همانجا.
93. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج9، ص247.
94. فرقان، 44.
95. همان، ج9، ص247-250.

منابع تحقیق:
قرآن كریم.
فرهنگ شیعه، قم، پژوهشكده تحقیقات اسلامی، بی‌تا.
آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.
ابن سینا، الشفا (طبیعیات)، قاهره، دارالكاتب العربی للطباعة و النشر، 1395ق.
__، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفاء، تصحیح خیرالدین الزركلی، مصر، المكتبة التجاریة الكبری، 1347.
ارسطو، علم الطبیعه، قاهره، دارالكتب المصریه، 1352.
___، مابعدالطبیعه، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، 1367.
افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، تهران، خوارزمی، 1380.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1422ق.
حائری مازندرانی، محمدصالح، حكمت بوعلی سینا، مقدمه و ترجمه‌ی عمادالدین حسین اصفهانی، تهران، شركت سهامی طبع كتاب، 1342.
رفیعی قزوینی، سیدابوالحسن، شرح حال صدرالمتألهین و سخنی در حركت جوهریه، سه مقاله و دو نامه در تفكرات آخوند ملاصدرا، بی تا.
سبحانی، جعفر، اندیشه‌ اسلامی (1)، قم، دفتر نشر معارف، 1384.
سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، بكوشش‌ هانری كربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسیهای اسلامی، به كوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، دارالتبلیغ اسلامی، 1396ق.
فارابی، محمد بن محمد (ابونصر)، «الدعاوی القلبیه»، در مجموعه رسائل فارابی، حیدرآباد دكن؛ دائرة المعارف عثمانیه، 1349.
___، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بیروت، مكتبه الهلال، 1374ق.
فرقانی، محمدكاظم، مسائل فلسفه اسلامی و نوآوریهای ملاصدرا، تهران، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1385.
كاپلستون، فردریك چارلز، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
كندی، یعقوب بن اسحاق، مجموعه رسایل فلسفی كندی، ترجمه محمود یوسف ثانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1387.
محمدی، مقصود، «حركت جوهری؛ طبیعت بی‌قرار یا طبیعت ناپایدار»، خردنامه‌ی صدرا، شماره 64، تابستان 1390.
مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، تهران، حكمت، 1369.
ملاصدرا، تفسیر القرآن الكریم، ج1: تصحیح، تحقیق محمد خواجوی با مقدمه آیت الله سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1389.
___، تفسیر القرآن الكریم، ج5: تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد خواجوی، تهران، بنیاد حكمت صدرا، 1389.
__، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الاربعه، ج1: تصحیح: تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1383.
__، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج3: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1383.
__، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج4: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1383.
__، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج6: تصحیح، تحقیق و مقدمه احمد احمدی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1381.
___، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج7: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1380.
__، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج8: تصحیح، تحقیق و مقدمه علی اكبر رشاد، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1383.
__، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج9: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اكبریان، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1382.
__، رساله فی شواهد الربوبیه، در مجموعه رسائل فلسفی، ج1، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1389.
__، شرح الاصول الكافی، ج4: تصحیح، تحقیق و مقدمه، محمود فاضل یزدی مطلق، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1385.
__، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1382.
__، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1381.
Aristotle,Physics,translated by J. L. Ackrill in A New Aristotle Reader,Oxford University press,1992.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80