نقد بی‌رحمانه‌ی همه‌ی چیزهای موجود

 کوششی ابتدائی برای بررسی نسبت نقد و انصاف

ما کی باید منصف باشیم؟ آیا انصاف همواره لازم و ضروری است؟ آیا بی‌انصافی بی‌اخلاقی و بی‌فکری است؟ انصاف اصلاً مربوط به اقتصاد و معاملات اقتصادی است. ما باید در مبادلات اقتصادی انصاف را رعایت کنیم، یعنی توجه کنیم تا ارزش آنچه می‌گیریم بیش‌تر از آنچه می‌دهیم نباشد، یعنی نصف مال من، نصف مال تو! امروز اقتصاد صرفاً مربوط به معاملات اقتصادی نیست، و شاید همه چیز تا حدی اقتصادی شده باشد، پس عجیب نیست که ما در هر عمل و معامله‌ای به دنبال انصاف بگردیم، حتی در سیاست. سیاست اقتصادی امروز عدالت را هم به مثابه انصاف می‌فهمد. اما سیاست جنگ است و جنگ را چه به انصاف؟ نقد هم جزئی از سیاست است، نقد هم جنگ است، اما جنگ سرد. نقد جنگ زبانی است و علی‌القاعده نمی‌تواند منصفانه باشد. آیا آنان که نقد را منصفانه می‌خواهند اصلاً نقد را می‌خواهند؟
***
واضح است که در حال حاضر چه وظیفه‌ای به عهده‌ی ماست؛ منظورم نقد بی‌رحمانه‌ی همه‌ی چیزهای موجود است؛ بی‌رحمانه به دو معنی: اول اینکه نقد از پیامدهای خودش هراسان نیست و دوم اینکه از درافتادن با قدرت‌های موجود هم ذره‌ای هراس به دل راه نمی‌دهد.
مارکس به روگه، سپتامبر 1843 (MEW 1: 344) (1)
مقاله‌ی حاضر دو بخش دارد و کوششی ابتدائی است برای بررسی نسبت نقد و انصاف. چنین می‌نماید که گزاره‌ی «نقد باید منصفانه باشد» و احکامی از قبیل «این نقد منصفانه نیست» و «آن نقد منصفانه است» بیش از آنکه بیان واقعیتی عینی باشد، عکس‌العمل ذهنی و روانی منقود در برابر ناقد است. قصدم شرح هرچند کوتاه و نارسای همان نقدی است که در عنوان این نوشتار کوتاه و قول منقول در سرلوحه‌ی آن اجمالاً معرفی شده است؛ تصور می‌کنم «نقد منصفانه» چیزی جز نقض غرض نیست و غایتی جز کندی تیغ نقد و به این ترتیب، نابودی آن ندارد. اگر این تصور درست باشد، باید دوباره ایده‌ی «نقد بی‌رحمانه‌ی همه‌ی چیزهای موجود»- از جمله موجودی که «نقد منصفانه» نام دارد- طرح و تقویت می‌شود.
بخش یکم به بررسی کوتاه تجربه‌ی یونانیان عصر کلاسیک اختصاص داده شده است. می‌کوشم نشان دهم که چگونه آنان با تمییز صریح لوگوس از آنثروپوس (یا به عبارتی بسیار ساده، گفتار از انسان یا من قال از ما قال) و تفکیک عرصه‌ی عمومی و عرصه‌ی خصوصی و تأسیس دموکراسی راهی گشودند تا بی‌رحمانه‌ترین نقدها هم بدون خوردن داغ «نامنصفانه» ابراز شود. بخش دوم شامل بررسی برخی متون انتقادی کارل مارکس و فردریش انگلس است. مفهوم نقد قلب تپنده‌ی مهم‌ترین کوشش‌های قلمی این دو تن است. تصور می‌کنم که ذکر برخی از نقدهایشان ما را در فهم بهتر مفهوم نقد یاوری می‌کند و نمونه‌های ارزشمندی را از پراکسیس نقد به دست ما خواهد داد. بررسی این نمونه‌های عملی نقد بی‌رحمانه به ما امکان می‌دهد که با سرمشق‌های درخشانی آشنا شویم و- مهم‌تر از این- درک کنیم که هر نقد بی‌رحمانه تاریخی مشخص و زمینه‌ای عینی دارد که چشم بستن بر آن ابداً جایز نیست؛ درک این هستی تاریخی یا به عبارت دیگر، تاریخمندی نقد کمک می‌کند تا در یک سطح، ناقد در مقابل کسانی که نقدش را با تمسک به الفاظی مونادوار از قبیل انصاف خنثی می‌کنند، پابرجا بماند و در سطحی دیگر و چه بسا مهم‌تر، به تشکیل قسمی متاکریتیک (یا نقدِ نقد) کمک بکند و به این ترتیب نقد را از آفت فتیشیسم برهاند.
*
سرود هژدهم ایلیاد 617 بیت دارد و 136 بیت آن شرح سپر جدیدی است که هفایستوس، خدای صنعتگران برای آخیلئوس، پهلوان سپاه آخائیان ساخته است. شاعر نقش‌هایی را که آن خدا در کار این سپر کرد به تفصیل و در عین حال با ایجازی بسیار درخشان وصف می‌کند. و از جمله نقش‌ها دو پولیس (Duo poleis, 18, 490) است؛ در دومی دو لشکر (duo stratoi, 18, 509) nv در برابر هم صف بسته‌اند تا جنگ خونینی را آغاز کنند تا در اوّلی خونی بر زمین ریخته نمی‌شود؛ در ان- همزمان با عروسی و پایکوبی و جشن و رقص- جنگی است از لونی دگر، نه جنگ بدن‌ها که جنگ گفتارها. شاعر نقش یک دادگاه را تصویر می‌کند: «مردمان گردآمده بودند در آگورا (d" ein agore یا میدانگاهی بازار): آنجا جدلی لفظی (neikos) برپا بود و دو مرد برای خونبهای (poines) مردی که کشته شده بود جدال لفظی می‌کردند» (499-18, 497). ایلیاد- بزرگ‌ترین اثر ادبی سده‌ی هفتم قبل از میلاد و البته کلّ تاریخ زبان یونانی- تولد پولیس را با زبانی رسا بشارت می‌دهد. یونان از عصر تاریکی (Dark Age) عبور می‌کند و عصری نو آغاز می‌شود. (2) اما این یگانه بشارت ایلیاد نیست. نکته‌ای که برای بحث فعلی اهمیت دارد، تأسیس فضای سیاسی (l"espace civil)- یا به تعبیر رایج‌‌تر امروزی، عرصه‌ی عمومی (l"espace public)
در پولیس است که قهر یا خشونت (bia) را به عرصه‌ی لوگوس منتقل می‌کند و بدین ترتیب راهی را بر ظهور مفهوم نقد باز می‌کند. عرصه‌ی عمومی در تقابل با عرصه‌ی خصوصی تعریف می‌شود؛ پولیس (polis) ضدّ اُیکوس (oikos) یا همان فضای چهاردیواری خانه است. در صفحات محدود مقاله‌ی حاضر مجالی برای بحث مفصّل درباره‌ی اهمیت بنیادی این تضاد نیست. پس بسیار کوتاه و فشرده باید گفت که یونانیان خط تمایز قاطعی میان عمومی و خصوصی کشیده بودند؛ هرچیز که سیاسی (political) است- یعنی چیزها یا کارهای (ta pragmanta) مربوط به پولیس- عمومی یا متعلق به همگان (to koinon) و البته مردانه است و هر چیز که خانگی یا مربوط به امور خانه- یا به قول قدما، تدبیر منزل- است خصوصی (to idion) و البته زنانه محسوب می‌شد. این نمونه‌ی یونانی را بعدها رومیان بسط دادند و res publica (آنچه متعلق به همگان است) و rew privata (آنچه خصوصی است) تدوین و ساخته شد. نمونه‌ی رومی بسیار شبیه همان است که ما تا پیش از آغاز دوره‌ی نئولیبرالیسم و خصوصی‌سازی هر آنچه عمومی است، داشتیم. (3)
با انتقال خشونت به عرصه‌ی لوگوس دو مفهوم نو زاده شد: آزادی بیان بی‌هیچ حصر و استثناء (parresia) و اقناع حریف از راه گفتار (peithon). این دو مفهوم بخشی از آگاهی جمعی انسان یونانی می‌شود و نابودی هماورد از راه خشونت جسمانی که با روح رژیم استبدادی سازگار است، در اقناع حریف از راه گفتار حل می‌شود. اکنون یال و کوپال امثال آخیلئوس ارزش ندارد؛ اقناع از طریق/ به وسیله (dia) لوگوس مهم است؛ دیالوگ که خصلتی دیالکتیکی دارد، متولد می‌شود و دموکراسی طلوع می‌کند. (4)
در فضائی که لوگوس به چنین مقام والائی رسیده است، سه نوع انسان جدید ظاهر می‌شود: یکم کسانی که متخصص لوگوس هستند و به مردمان می‌آموزند چگونه از این سلاح نو برای غلبه بر حریفان استفاده کنند و بزرگ‌ترینشان گرگیاس نام دارد (سخنوران). دوم کسانی که خود را دانشمند (سوفیستس) نامیده‌‌اند و ادعا می‌کنند که در تربیت سیاستمدار (پولیتیکوس) تخصص دارند، سیاستمداری که همچون پریکلس زمان نظام شورائی را در دستان خود خواهد گرفت و پولیس را به سعادت رهنمون خواهد شد. بزرگ‌ترینشان پروتاگوراس نام دارد. و بالاخره سوم کسانی که خود را نه دانشمند و مالک دانش بلکه دوستدار دانش (فیلوسوفوس) می‌نامند و بزرگ‌ترینشان که سقراط نام دارد توسط دادگاه آتن محکوم به مرگ می‌شود. وجه اشتراک هرسه اعتقاد به سروری لوگوس است. گرگیاس در خطبه‌ی دورانساز در ستایش هلن پیروزی قاطع لوگوس را اعلام می‌کند. هلن، زیباترین زن یونان تصمیم گرفت از خانه‌ی شوهرش بگریزد و همراه آلکساندروس (پاریس)، شاپور تروا برود. کوشش برای بازگرداندن هلن عامل جنگ ده ساله‌ی ترواست. هلن در اندیشه‌ی یونانی شخصیتی است به معنای دقیق کلمه پروبلماتیک. آیا این کنش هلن مطباق با دیکه (دادگرانه) است یا نه؟ یونانیان تا پیش از در ستایش هلن همرأی بودند که وی بزهکار و لذا محکوم است. گرگیاس می‌گوید ابداً اهمیتی ندارد که هلن به راستی بزهکار بود یا نه؛ لوگوس قدرتی دارد که می‌تواند دادگاه را راضی کند تا هلن را بی‌گناه بداند. «لوگوس ارباب بسیار نیرومندی است؛ ذاتش نامحسوس و نادیدنی اما کسب دستاوردهایش ابرانسانی است. لوگوس قادر مطلق است که ترس را زایل کند و اندوه را بزداید و شادی را بیافریند و همدردی را برانگیزد» (Helenes enkomion, 8). (5). انسان، این حیوان مدنی بالطبع (phusei politkon zon) آنچنان که ارسطو در دفتر یکم سیاست (1253a) گفته، موجود صاحب لوگوس است و همین لوگوس که با آوا (phone) فرق دارد، مایه‌ی برتری انسان بر دیگر حیوانات مدنی بالطبع، از قبیل زنبور است. اما نکته‌ی اساسی، برتری لوگوس بر انسان است. لوگوس صاحب هستی خود است و از انسان جداست. لوگوس است که تصمیم گرفته است تا خود را از دهان انسان ابراز کند. تصور می‌کنم می‌توان نشان داد که جدایی لوگوس از آنثروپوس و برتری آن بر این گام قطعی در راه تدوین مفهوم نقد است. فرصت زیادی برای بحث از این گام قطعی در این مقال نیست اما مایلم پیش از پرداختن به نقدهای مارکس و انگلس، این بحث بسیار کوتاه را با تفسیری موجز از دیالوگ ائوثودموس (Euthudemos) خاتمه دهم.
سقراط برای کریتون تعریف می‌کند که دیروز در ورزشگاه لوکه یُن چه رخ داد و چه حرف‌هایی زده شد. این دیالوگ کمال حیرت‌انگیزی دارد. سه نوع انسان جدید که پیش‌تر نام بردم، اینجا حاضرند: سقراط فیلسوف؛ ائوئودموس و دیونوسودوروس، سوفیست‌هایی که «در جنگ لوگوس‌ها و ردّ هرچه گفته شود، خواه سخنی راست باشد یا نباشد، آزموده‌اند» (272a7-b1)؛ و کسی که گرچه در گفت و گو با سقراط و دو برادر سوفیست شرکت نمی‌کند، با کریتون در ذم فلسفه حرف زده و به گفته‌ی وی «مردی است که خود را بس دانا می‌پندارد و از آن مردان هوشمندی است که لوگوس‌هایی برای خواندن در دادگاه‌ها تصنیف می‌کنند» (304d5-6). کلی نیاس (kleinias)، پسر جوان آکسیوخُس و هم خویش آلکبیادس، سیاستمدار نامدار آتنی هم حضور دارد (6) و همراهش جوان دیگری است کتسیپوس نام که عاشق کلی نیاس است. افلاطون در اینجا همچنانکه در همه‌ی آثارش، بر چکاد هنر نویسندگی نشسته است و دنیای یونانی را با ایجازی درخشان در این دیالوگ برابر دیدگان خواننده گذاشته است. سه انسان جدید؛ جوانی که خویش و پور دو سیاستمدار برجسته و ناخوش‌فرجام آتن است و بناست خودش نیز وارد دنیای سیاست آتن بشود؛ جوانی که حبّ کلینیاس را در دل دارد و همجنسگرایی مرسوم آتنی را نشان به ما می‌دهد؛ آرته که مهم‌ترین دغدغه‌ی یونانیان است و با بحث بسیار مهم پایدیا ربط وثیق دارد. حتی خود صحنه هم مهم است؛ ورزشگاه از مهم‌ترین نهادهای آتن بود و مبتنی بر عنصر آگون (agon) (7). بدیهی است که مبارزه‌ی فیلسوف و سوفیست و سخنور هم یک آگون است. از منظر بحث ما، نکته‌ی نظرگیر شدت خصومت لفظی موجود در این دیالوگ است. سخنور گمنام هم فیلسوفان را تحقیر می‌کند هم سوفیست‌ها را؛ سقراط علاوه بر نبرد لفظی با سوفیست‌ها، سخنوران را با الهام از قول پرودیکوس تحقیر می‌کند. کانون مجادلات لفظی البته مسابقه‌ی پرسش و پاسخ دو برادر و سقراط و کتسیپوس است. سوفیست‌ها می‌کوشند تا برهان را ثابت کنند پدر کتسیپوس سگ است و مادرش هیولای آبی و خودش سگ و توله‌سگ‌های سگش به واقع برادران اویند و کتسیپوس هم آنان را پدرسگ می‌نامد و قس علی هذا. این گفت و گوها که در آتن سده‌ی پنجم ق. م چنان برگزار می‌شد که احدی آسیب جسمی نمی‌دید، در ایران امروز مسلماً چند زخمی (اگر نگوییم مقتول) برجا می‌گذارد. فقط در نتیجه‌ی جدایی لوگوس از آنثروپوس است که وقتی پدر کتسیپوس را سگ می‌نامند، او به خشونت جسمی روی نمی‌آورد. «دیونوسودوروس [...] پرسید: سگت را کتک هم می‌زنی؟ کتسیپوس قهقهه‌زنان جواب داد بله و فقط آرزویم این است که می‌شد تو را عوض سگم کتک بزنم. پرسید: پس پدر خودت را کتک می‌زنی؟» (298e). افلاطون عمری را صرف تأمل درباره‌ی مفهوم عدالت کرد و یگانه سخنی که در ائوثودموس گفته نمی‎شود، سخنی است از قبیل «حرفت عادلانه نیست»، «این قول نامنصفانه است»، «چه حرف بیدادگرانه‌ای می‌زنی» و امثالهم.
*
بخش اعظم مجموعه‌ی چندین و چند هزار برگی مکتوبات مارکس و انگلس چیزی نیست مگر نقد. نقد محرّک بزرگ کوشش‌های فکری و قلمی این دو تن است، از مقالات کوتاهشان گرفته تا کتاب‌های بلندشان. واضح است که در این فرصت محدود حتی یک صدم این نقدها را نمی‌توان وارسید.
خانواده‌ی مقدس نخستین اثر مشترک مارکس و انگلس و نقد بسیار کوبنده‌ی آرای برونو باوئر و یاران اوست. کتاب از سپتامبر تا نوامبر 1844 نوشته و فوریه‌ی 1845 در فرانکفورت منتشر شد (MEW 2: 653). سراسر آن مشحون از نقد بی‌رحمانه‌ی مکتبی است که نام خودش را «نقد نقادانه» (kritischen kritik) گذاشته است و خطرناکترین دشمن «اومانیسم واقعی در آلمان» است و مطالبش یکسره «مهملات» (der unsinn) است (MEW 2: 7). این عبارت را انگلس نوشته است: «نقد [همان نقد نقادانه] کاری ندارد جز "ساخت ضوابطی از مقوله‌های آنچه موجود است"، یعنی از فلسله‌ی هگلی و انگیزه‌های اجتماعی موجود. ضوابط و دیگر هیچ. و برغم جمیع دشنام‌هایش به دگماتیسم، خودش را به دگماتیسم و حتی دگماتیسم زنانه محکوم می‌کند. نقد نقادانه پیرزن است و پیرزن باقی می‌ماند- بیوه‌ی بی آب و رنگ فلسفه‌ی هگلی که برتن خود سرخاب و سفیداب می‌مالد و هیکلش از نفرت‌برانگیزترین انتزاع چروکیده شده است و با غمزه در سراسر آلمان به دنبال لاسزن می‎گردد» (MEW 2: 20). و مارکس با شیطنت و طنز و تحقیر در نقد یکی از مقالات مکتب نقد نقادانه می‌نویسد که «ای ملای نقاد بی‌تجربه و عامی صفت! فقط نیرنگ‌بازی نقادانه‌ات می‌تواند تو را از سالن رقص مجلل پاریس "به حال و هوایی" برکشد که در آن به "معجزه‌ی حضور قدسی در سینه‌ی آدمی" ایمان آوری و در ماده شیران پاریسی "ایدئال‌های بی‌واسطه" و فرشتگان مجسّم را ببینی!» (MEW 2: 65).
آیا این عبارات عاری از انصاف است؟ به نظر منقودان و بسیاری از خوانندگان، بله. اما این نکته هم واقعیت دارد که بدون خانواده‌ی مقدس امروز احدی نمی‌دانست که آقای زلیگا نامی که بود و چه نوشت؛ مهم‌تر از این، نقد بی‌رحمانه «از درافتادن با قدرت‌های موجود هم ذره‌ای هراس به دل خود راه نمی‌دهد.»
مارکس و انگلس گریبان برونو باوئر را رها نکردند. ایدئولوژی آلمانی که در طول حیاتشان منتشر نشد، به گفته‌ی انگلس در مقدمه‌ی لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه‌ی کلاسیک آلمانی، برای این نوشته شد تا تکلیف نویسندگانش را با نمایندگان اصلی فلسفه‌ی آلمانی در دوره‌ی بعد از هگل- فویرباخ و باوئر و اشتیرنر و متفکران سوسیالیست- روشن کند ولی امکان نشر آن فراهم نشد و لاجرم به «نقد جونده‌ی موش‌ها» (nagenden kritik der Mause) سپرده شد، و با رضایت خاطر زیرا هدف اصلی نویسندگان تنویر ذهنی خودشان (selbstverstandigung) بود (MEW 21: 263). این اثر هم پر از عبارات «نامنصفانه» است؛ «قهرمانان فلسفی» آلمان به ظاهر گرگ‌های زورمندند اما به واقع مشتی «گوسفند» هستند و «بع بع آنان صرفاً تقلیدی فلسفی از تصورات طبقه‌ی متوسط آلمان است» (MEW 3:13). نویسندگان می‌‌نویسند که در آلمان «اتفاق جالب توجهی» رخ داده است: «تعفّن روح مطلق. وقتی آخرین شعله‌ی حیات این روح فرومرد، اجزای مختلف تفاله‌اش کم کم تجزیه و وارد ترکیبات جدیدی شد و مواد جدیدی را پدید آورد» (MEW 3:17).
واژگان به اندازه‌ی کافی واضح و گویاست. مارکس و انگلس در نقد هرگز تعارفی نداشتند؛ آنجا که توهین و تمسخر را لازم می‌دیدند، توهین و تمسخر می‌کردند. از جنگ‌افروزی در عرصه‌ی لوگوس‌ها باکی نداشتند. با تیغ تیز نقد پیش رفتند و میراثی گرانبها در اندیشه‌ی انسان باقی گذاشتند. واژه‌ی «آتنی» بخشی از عنوان بزرگ‌ترین اثر انگلس است و واژه‌ی «نقد» بخشی از عنوان دو اثر مهم مارکس- به سوی نقد اقتصاد سیاسی و نقد برنامه‌ی گوتا. اندیشه‌ی انتقادی موجد آزادی است؛ سبب می‌شود که انسان از تعلقات رها شود. شعار محبوب مارکس همان شعاری بود که دکارت سر داده بود: «شک فراگیر» (De omnibus dubitandum). (8) با این شعار بود که دکارت فلسفه‌ی جدید را تأسیس کرد و فصلی نو در تاریخ اندیشه‌ی انسان گشود. از آنجا که کتاب سرمایه: نقدی بر اقتصاد سیاسی را مهم‌ترین اثر مارکس و یکی از آثار دورانساز بشر می‌دانند، مایلم این بحث را با تأمل در عنوان فرعی این کتاب و اهمیت واژه‌ی نقد در این عنوان تمام کنم. (9)
پیروان سنّت اقتصاد مارکسیستی بر این تصورند که نقد در اینجا یعنی آلترناتیوی در عرصه‌ی نظریه‌ی اقتصاد که از نظریه‌ی اقتصاد کلاسیک برتر است. مارکس «اقتصاد را نسبت چیزها با یکدیگر نامید» (10) و شک نیست که اقتصاد کلاسیک در ارائه‌ی شرحی نامتناقض و منسجم از مقولات اقتصادی و نسبت آن‌ها با یکدیگر شکست خورد. مارکس نشان داد که کار ذات ارزش است و بنابراین «کار فقط هنگامی مولّد است که ضدّ خودش را تولید کند» (MEW 42: 226) و ضدّ کار البته سرمایه است. اما مارکس در مرزهای اقتصاد در جا نمی‌زند؛ مثلاً درباره‌ی کالا می‌گوید «چیزی است به غایت غریب، مشحون از غموض متافیزیکی و ظرایف لاهوتی» (MEW 23: 85) یا می‌گوید که «کلّ کار اجتماعی» در قالب «فرم دیوانه‌ی جاکن شده» (verruckten form) پدیدار می‌شود (MEW 23: 90). یقیناً این عبارات از مفاهیم اقتصادی نیستند؛ ورنر بونفلد می‌گوید که «این صورتبندی‌ها مبیّن آن است که نقد اقتصاد سیاسی به واقع نظریه‌ای درباره‌ی ساخت اجتماعی (social constitution) ارائه می‌کند نه یک نظریه‌ی اقتصادی آلترناتیو.» (11) کوشش عظیم مارکس در عرصه‌ی اقتصاد مصروف آن شد که نشان دهد مقولات اقتصادی از قبیل ارزش و ارزش استفاده و ارزش مبادله و زمان کار در حقیقت همان کار انسانی است؛ کار محتوای راستین این فرم‌هاست. سال‌ها پیش از نگارش سرمایه، در تزهائی درباره‌ی فویرباخ نوشت «توضیح عقلانی همه‌ی رموزی که نظریه را به رازوری می‌کشند، در پراکسیس انسانی و در فهم کامل این پراکسیس است» (MEW 3:7). به این طریق او توانست دو مفهوم بسیار اساسی «فتیشیسم کالایی» و «از خود بیگانگی انسانی» را صورتبندی کند. عقیده‌ی رایج این است که او نظریه‌های بی‌شماری ساخته است؛ نظریه‌ی مارکسیستی دولت، نظریه‌ی مارکسیستی جامعه، نظریه‌ی مارکسیستی ایدئولوژی، نظریه‌ی مارکسیستی تاریخ، و قس علی هذا، پیروان این عقیده و امثالش یک نکته‌ی ساده و روشن را منکرند: سرمایه چیزی نیست جز نقد اقتصاد سیاسی. مخلص کلام آنکه به قول بونفِلد «اندیشه‌ی اقتصادی را فرم‎های دیوانه‌ی جاکن شده‌ی سرمایه (perverted forms of capital) بلعیده‌اند. مارکس هیچ نظر سازنده‌ای درباره‌ی این فرم‌ها ندارد و آن را به منزله‌ی فرم‌های نسبت‌ها و روابط اساسی نقد می‌کند.
مارکس کاملاً آگاه بود که در جامعه هیچ چیزی مهم‌تر از انسان نیست و اگر ذات را چیزی جز انسان بدانیم، آنگاه جامعه تبدیل می‌شود به دنیایی ناانسانی (entmenschte welt)، دنیای ابژه‌های اقتصادی، نقد قاطعانه‌ی مارکس در عین حال که علم ناانسانیت هستی انسانی است، نوعی دانش روابط انسانی است.» (12)
او در آغاز فصل «ارزش اضافی مطلق و نسبی» در جلد یکم سرمایه با لحنی دردآلود نوشت: «کارگر مولّد بودن خوشبختی نیست، بدبختی است» (MEW 23: 532).
*
چه نسبتی میان دو بخش اصلی این مقاله هست؟ سنّت یونانی تقدیس جنگ لوگوس‌ها که در دیالوگ‌های افلاطون به اوج تاریخی خود رسید، با آن سنّت فکری که از بطن نقدهای بی‌رحمانه‌ی مارکس و انگلس زاده شد، چه نسبتی دارد؟ چه وجه اشتراکی است میان فلسفه‌ی افلاطونی و اندیشه‌ی مارکسی- انگلسی؟ به ظاهر هیچ. کما اینکه افلاطون ناقد زمانه‌ی خود و حیات عرصه‌ی عمومی آتنی بود، مارکس و انگلس ناقدان عصر خود و اندیشه‌های آن عصر بودند و به دیالوگ‌های افلاطونی اعتنائی نداشتند. متفکران نوکانتی آلمان افلاطون ایدئالیست و ارسطوی ماتریالیست را ساختند و میانشان خط تمایزی کشیدند و همین تمایز را فیلسوفان شوروی پذیرفتند و بالتبع افلاطون را تقبیح و ارسطو را ستایش کردند. (13) هدف کوشش ابتدائی من در این صفحات محدود نشان دادن اشتراکی اساسی و ناپیدا میان این دو سنّت بود که نقد بی‌رحمانه نام دارد. نقد فقط هنگامی ممکن است وظیفه‌ی راستین خود را- که همانا ایجاد حرکت در افکار و به راه انداختن تکاپو در اندیشه‌هاست- انجام دهد که بی‌رحمانه و ویرانگر باشد. آنچه مورد نقد قرار می‌گیرد، بی‌شک برای ناقد مهم است. بدین‌قرار نقد بی‌رحمانه و ویرانگر تحلیل نهائی مبتنی بر دوستی است. (14) این قول ممکن است خلاف عادت بنماید. عادت کرده‌ایم نقد را دشمنی و ناقد را دشمن بدانیم و هنگامی که از عهده‌ی پاسخگویی به نقد برنیامدیم، آن را نامنصفانه و ناعادلانه بدانیم. اما هرگاه بتوانیم میان خودمان و لوگوس قائل به جدایی بشویم و عقیده و نظرمان را امتداد شخصیت خود (alter ego) ندانیم، نقد را پذیرا می‌شویم و با لوگوس خود به جنگش می‌رویم. عبدالکریم سروش تعریف کرده است که علامه طباطبایی «در سال 1356 برای معالجه مدتی را به انگلستان آمده بودند و من روزهایی را در حضور ایشان بودم. یک بار از ایشان پرسیدم که شما در اسفار بر مبحث معاد حاشیه‌ای ننوشته‌اید. چرا؟ [...] ایشان همینقدر به من فرمودند که ما ملاصدرا را یک آخوند چیز فهم می‌دانیم و نه بیش‌تر. یعنی چنان نیست که در برابر آراء او تسلیم و متعبد محض باشیم. او بزرگی بوده است و سخنان او در عالم حکمت محترم است ولی نقد کردن سخنان او عین احترام نهادن به همان سخنان است. سخنانی که ما به نقدشان نمی‌پردازیم، بدین لحاظ است که یا کورکورانه آن‌ها را قبول می‌کنیم یا آن‌ها را چندان قابل اعتنا نمی‌دانیم که نسبت به آن‌ها نگران باشیم و بخواهیم درباره‌ی آن‌ها سخنی در جرح و نقد بگوییم. بنابراین وقع و ارج نهادن به سخن کسی و آن را در خور نقد دانستن، خود حاکی از حرمتی است که انسان به سخن وی می‌گذارد. از این رو اگر در میان اهل فکر و ابتکار سخنی در نقد می‌رود علامت این است که آن بزرگان به یکدیگر حرمت می‌نهند و این فقط بیگانگان از موضوعات علمی هستند که اینگونه انتقادات را به منزله‌ی لگدزدن و اهانت کردن برمی‌گیرند.» (15)

پی‌نوشت‌ها:

1- MEW در این مقاله مخفف Marx-Engels werke (آثار مارکس و انگلس) است. این مجموعه‌ی 43 جلدی را انتشارات دیتس (Dietz) از 1956 تا 1990 در برلین منتشر کرده است. MEW 344: 1 یعنی صفحه‌ی 344 جلد یکم Marx- Engels werke و قس علی هذا.
2- G. Nagey, "The shield of Achilles: ends of the Lliad and beginings of the polis" in New Light on a Dark Age, Exploring th e culture of Geometric Greece, ed. s. Langdon (columbia, 1997), 194-207.
3- J.-p, vemant, Myth and society (New York, 1990), ch. 1; M. Godelier, The Mental and the Material Thought, Economy and society (London, 1986), 208-24; s. c. Humphreys, The Family, women and Death (Ann Arbor, 1993), ch. 2; c. sourvinou- lnwood, "Male and female, public and private, ancient and modern" in pandora, women in classical Greece, ed. E. Reeder (Baltimore, 1995), 111-20; p. steinmetz (ed.), politeia underes publica (wiesbaden, 1969); R. Muller (ed), polis undres publica, studien zum antiken Gesllschaft- und Geschichtsdenken (weimar, 1987).
4- G. Giannantoni, Dialogo socratico e nascita del- la dialettica nella filosofia di platone (Napoli, 2005), 41: "l" organizzazione costituzionale e l"evolversi della cosci- enza civile vennero individuando nell liberta di parola"( ) e nella "persuasione"( ) i tratti piu significativi della superiorita della convivenza democratica rispqtto alla "violenza" e allo spirito di sopraffazione propri del regime tirannico.
نکته‌ی مهمی که متأسفانه در پژوهش‌های یونانشناسان مورد توجه جدی نبوده است، نقش بسیار قاطع آگاهی اساطیری در تولد دموکراسی است. سومین بخش تریلوژی اُرستیا- این شاهکار بیتای تراژدی یونانی- الهگان انتقام نام دارد و دستمایه‌ی پژوهشی اساسی درباره‌ی نقش نهادی دادگاه در آتن تواند بود. اسطوره می‌گوید که اثنا، خدای خرد و پشتیبان آتن است و دشمن آرس، خدای جنگ طبق ایلیاد، آثنا حامی نیروهای آخائی است و آرس حامی مردمان تروا. در آتن هنوز می‌توان بقایای تپه‌ای را دید که به تپه‌ی ارس (آرئوپاگوس) مشهور است. آتنیان پیش از هر جنگ در اینجا جمع می‌شدند و با نثار قربانی به خدای جنگ پیروزی را از درگاه این خدا طلب می‌کردند. به نظرم بی‌نهایت بامعناست که آتنیان دادگاه، این محل جنگ گفتارها را در آرئوپاگوس بنا می‌کنند. آثنا هم خدای جنگاوری است و همواره زره‌پوش تصویر شده است اما برخلاف آرس، خدای جنگ خردمندانه است نه خونریزی بی‌حساب و کتاب و طبق تراژدی الهگان انتقام نخستین رئیس دادگاه آتن است. تأسیس دادگاهی در محل نیایش آرس نشان پیروزی قطعی آثنا بر آرس است. نقش قاطع آگاهی اساطیری و ارجاع به آن در امر ابداع چیزی سراسر نو نکته‌ای است که از چشم «ما مردمان مدرن، ما نیمه بربرها» (Nietzsche, Jenseits von Gut und 224 Bö se, §) پنهان مانده است. مع‌الوصف باید این پنج کتاب مهم را که ترکیبی از آن‌ها ممکن است درک بهتری را از نقش اسطوره در ابداع دموکراسی به ما عرضه کند، ذکر کرد:
s. Goldhill, Reading Greek Tragedy (Cambridge, 1984); ib., Aeschylus, The orestila (Cambridge, 1992); G. Anderson, The Athenian Expriment, Building and Imagined political community in Ancient Attica, 508-490 Bc (Ann Arbor, 2003); k. Raaflaub et al., origins of Democracy in Ancient Greece (Berkeley and los Angeles, 2007); N. Evans, civic Rights, Democracy and Religion in Ancient Athens (Berkeley and Los Angeles, 2010).
5- سوای ارجاع به شخصیتی اسطوره‌ای برای بحث درباره‌ی امری بدیع که در حاشیه‌ی 4 به آن اشارتی رفت، مایلم خواننده را به یک نکته‌ی فوق‌العاده مهم دیگر توجه دهم، گرگیاس لوگوس را dumastes می‌نامند. من این واژه را به ارباب ترجمه کردم اما آیا لفظ ارباب خواننده را به یاد رابطه‌ی ارباب و برده خواهد انداخت؟ آیا او متوجه خواهد شد که این واژه به ساخت اُیکوس که روابطش شکلی عمودی و سلسله‌مراتبی دارد، متعلق است و نه به ساحت پولیس که مبتنی بر روابط افقی و برابری کامل است؟ لوگوس که قلب تپنده‌ی آگورا و دادگاه و سایر نهادهای بر سازنده‌ی پولیس است، با لغتی وصف می‌شود که در ضدیت مطلق با روح پولیس است. به راستی بعید است که ترجمه‌ی الکن من خواننده را به رابطه‌ی دیالکتیکی پولیس. اُیکوس متوجه کند.
6- کلینیاس در سمپوزیوم کسنوفون هم حضور دارد و محبوب کریتوبولس است. در دیالوگ متحول آکسیوخس محبوب خارمیدس، دایی افلاطون و یکی از سی جبار است. برای شرحی از زندگی کلینیاس نک.
D. Nails, The peoples of plato. A prosopography of plato and other socratics (Indiannapolis, 2002),100-101.
7- این واژه چنان در تار و پود زندگی یونانیان درتنیده است که نتوان صرفاً «رقابت» معنایش کرد. نک. http://goo.gl/xlc AwA.
8- E. Fromm, Marx sconcept of Man (New York, 1976), 257.
9- خطوط اساسی بحث درباره‌ی مفهوم نقد در عنوان فرعی سرمایه را مرهون این مقاله‌ی بسیار ارزنده هستم:
w. Bonefeld, "capital and its subtitle: a note on the meaning of critique", capital & class 75 (2001), 53-63.
10- Bonefeld, "capital ana its subtitle", 53.
11- Bonefeld, "capital and its subtitle", 54.
12- Bonefeld, "capital and its subtitle", 59.
13- برای بحث بیش‌تر رک. مقدمه‌های این دو اثر: هانس گئورک گادامر، مثال خیر در فلسفه‌ی افلاطونی- ارسطویی، ترجمه‌ی حسن فتحی (تهران، 1382)؛ گی پلانتی بونژور، مقولات فلسفه‌ی معاصر شوروی، ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده (تهران، 1380).
14- تحلیل دقیق لوسیس، دیالوگی که فیلیا (دوستی) موضوع آن است، معلوم می‌کند که آگون یکی از مؤلفه‌های دوستی است. بی‌خود نیست که افلاطون صحنه‌ی این دیالوگ را درست همانند دیالوگ ائوئودموس در یک ورزشگاه قرار داده است. این بحث را باید به فرصتی دیگر واگذاشت.
15- عبدالکریم سروش، تفرّج صنع (تهران، 1366)، 331-332؛ تأکید از من.
ممکن است گفته شود که دشمنی با جامعه‌ی باز وجه اشتراک افلاطون و مارکس و انگلس است. این نظر بر کتاب مبتذل و عوامانه‌ی جامعه‌ی باز و دشمنان آن (ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، تهران، 1380) مبتنی است. شاید بد نباشد برای حسن ختام و احترام به کارل پوپریکی از تزهای کتابش را نقد کنیم. در آغاز فصل سوم (45-46) نوشته است که «افلاطون [...] تبار پادشاهی داشت. دستکم در روایت است که خانواده‌ی پدری‌اش نسب خویش را به کودروس، آخرین پادشاه قبیله‌ای آتیکا می‌رساند.» در یادداشت‌های این فصل (159) به سمپوزیوم (208d) استناد می‌کند: «افلاطون درباره‌ی کودروس چنین می‌گوید: آیا تصور می‌کنی که آلکستیس ... یا آخیلئوس ... یا همین کودروس خودت برای نگه‌داشتن پادشاهی برای فرزندانشان به استقبال مرگ می‌رفتند اگر انتظار نداشتند به خاطر فضیلتشان نام جاوید کسب کنند [...]؟ [تأکید از پوپر.] و در بخش 7 فصل هشتم (348) نتیجه‌ی مورد نظرش را اعلام می‌کند: شاه فیلسوف خود افلاطون است و جمهوری سند او برای طلبیدن قدرت پادشاهی است- قدرتی که او فکر می‌کرد حقاً از آن اوست زیرا حقِّ فیلسوف از یک سو و حقَّ خلف و وراث مشروع کودروس را از سوی دیگر در خویشتن جمع کرده است- کودروس شهید، آخرین شاه از شاهان آتن که به روایت افلاطون خود را فدا کرد «تا مملکت را برای فرزندانش حفظ کند.»
سراسر کتاب مشحون از همین تزهای ساده‌لوحانه است. . خواننده‌ی جدی افلاطون با نظری سرسری به کتاب پوپر زود به این نکته پی خواهد برد که او از خواندن دقیق دیالوگ‌های افلاطونی چقدر عاجز است. خوشبختانه در قولی که از سمپوزیوم افلاطون نقل کرده است، نام دو تن دیگر در کنار کودروس هست: آلکستیس و آخیلئوس. سمپوزیوم دیالوگ بی‌نهایت پیچیده است و نه عجب که تمام کوشش‌ها برای استخراج آموزه (dogma) از این دیالوگ- و به راستی از همه‌ی دیالوگ‌ها- فرجامی جز شکست ندارد. ببینیم نام آلکستیس و آخیلئوس و کودروس در کدام سطرهای سمپوزیوم آمده است:

208d2	B 180	179d
	4	6	B6 179	Alkcslis
D3 208	B 180 4	A4 180	C1 179	Akhillecu s
D4 208	-	-	-	kodros

آلکستیس و آخیلئوس را فایدروس که نخستین گفتار از شش گفتار را در ستایش اروس ایراد می‌کند، می‌ستاید و سه بار نامشان را در کنار هم می‌آورد. سقراط در گفتار خود تعریف می‌کند که دیوتیما هم نام این دو قهرمان اساطیری را ذکر کرده است و همین صفحه است که مستند پوپر است. اما خواننده‌ی جدی سمپوزیوم حق دارد که به دیوتیما شک کند. چه شد که یکباره گودروس نامی هم در کنار آخیلئوس، بزرگ‌ترین فهرمان حماسی یونانیان و آلکستیس، قهرمان نمایشنامه‌ی مشهور ائوریپیدس قرار می‌گیرد؟ بیایید کمی به عقب برگردیم. دیوتیما سخنانی درباره‌ی صیرورت جاودانی موجودات و کوشش برای رسیدن به وجود ثابت می‌گوید: این رفت و برگشت آونگی میان وجود و صیرورت دیالکتیک اروس را تشکیل می‌دهد. سقراط از سخنان دیوتیما متحیر می‌شود و می‌گوید که «ای دیوتیما می‌دانم که بسیار دانایی اما آیا امور (یا چیزها) به راستی اینگونه است؟» و در اینجا درست پیش از آن که دیوتیما سخنانی را بگوید که نام کودروس هم جزو آن‌هاست، سقراط چنین وصفش می‌کند (یا می‌توان مثل خود پوپر گفت، «به روایت افلاطون»): «و او همچون یک سوفیست تمام عیار (teleoi sophistai) گفت که ای سقراط حرف‌هایم را باور کن» (208b7-c2). سراسر این قطعه که مایه‌ی حیرت سقراط است، فوق‌العاده پیچیده است و این حیرت البته بی‌خود نیست. دیوتیما در این قطعه از تمرینی که آدمی برای نگهداشت امور در حافظه‌ی خود می‌کند هم سخن می‌گوید (208a5). این تمرین و همه‌ی تمرین‌های مشابهش از جمله تمرین‌های ورزشی را یونانیان مِلَته (meletē) می‌نامیدند. ملته لغتی است که سمپوزیوم با آن آغاز می‌شود؛ آپولودوروس به همراهانش می‌گوید «به گمانم درباره‌ی آنچه از من می‌پرسید فاقد ملته (ameletētos) نیستم» (172a1) و محض تأکید در پایان مقدمه‌ی سمپوزیوم باز می‌گوید «از این روست که همچنانکه در آغاز گفتم، فاقد ملته [بدون تمرین، تمرین نکرده، فاقد آمادگی] نیستم» (173c1). سخنان دیوتیما، این سوفیست تمام عیار کلّ نظریه‌ی مندرج در سمپوزیوم درباره‌ی اروس را از درون منفجر می‌کند و اساساً وجود هرگونه آموزه را که بتوان گفت از آن افلاطون است در کلّ دیالوگ در معرض تردیدهای بسیار جدی قرار می‌دهد. می‌دانم که درک این چیزها ورای توان فکری نویسنده‌ی جامعه‌ی باز و دشمنان آن بوده است؛ او ساده‌لوح بود و نمی‌فهمید که وقتی به خیال خام خودش، راز کودروس را کشف کرده، چطور خودش را مضحکه‌ی خواننده‌ی جدّی سمپوزیوم کرده است. اما احتمالاً همین پوپر ساده‌لوح هم می‌دانست که بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ دشمن شماره‌ی یک سوفیست‌هاست، مخصوصاً سوفیست‌های تمام عیار، و بس کنیم.

 

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394