تاریخ‌شناسی ابن‌خلدون
الگوی دوری تاریخ
برگردان: دکتر غلامرضا جمشیدیها
تاریخ‌شناسی ابن‌خلدون
به عقیده‌ی ابن‌خلدون سقوط دولت به هرج و مرج می‌انجامد که در نتیجه، تمدن را از بین می‌برد. این جریان نتیجه‌ی انتقال از زندگی ساده بَداوَه (چادرنشینی - روستایی‌نشینی) به زندگی متمدن حَضارَه (شهرنشینی) است. این تغییر وقتی شروع می‌شود که بادیه‌نشینان به وسیله‌ی تجملات شهری وسوسه و جذب آن می‌شوند. رهبر بادیه‌نشینان قبل از حمله به بعضی از دولتهای همسایه و تأسیس یک دولت جدید به جمع‌آوری هر چه بیشتر عصبیت تمایل دارد. چنین بر می‌آید که این جریان تا زمانی که بین قبایل بادیه‌نشین و ساکنان شهری برخی تماسها وجود دارد، غیرقابل اجتناب است.به عقیده‌ی ابن‌خلدون دولت پنج مرحله یا دوره را پشت سر می‌گذارد. مرحله‌ی اول، مرحله غلبه بر دشمن و به دست گرفتن زمام امور "با در آوردن آن از دست دولت قبلی" است. در این مرحله سلطان (حاکم) در روش جمع‌آوری مالیات و شیوه‌ی حفاظت و دفاع از کشور مقتدای پیروان خود است، به علاوه در این مرحله سلطان (حاکم) به هیچ‌وجه خود را از پیروانش جدا نمی‌بیند. مرحله‌ی دوم مرحله‌ای است که سلطان (حاکم) با استبداد بر مردم حکومت می‌کند و خودش را از آنها جدا می‌بیند. او تلاش می‌کند به منظور تحقیر و تضعیف صاحبان عصبیت و نزدیکانش که مدعی سهم یکسان با او در حکومت کردن هستند، وابستگان و پیروان بی‌شماری به دست بیاورد. سلطان با دور نگه داشتن آنها از قدرت، قادر است قدرت و عظمت حکومت را در خاندان خود نگه دارد. در این شرایط او از سوی تعداد کمی که بیگانه هستند و با روابط خونی و قبیله‌ای به او وابسته نیستند حمایت و پشتیبانی می‌شود. مرحله‌ی سوم مرحله‌ی آسودگی همراه با آرامش است. به علاوه در این مرحله سلطان سودای به دست آوردن ثروت و جاودانه کردن خودش را از طریق ساختن بناهای یاد بود در سر می‌پروراند. سلطان (حاکم) تمام قدرتش را برای جمع‌آوری مالیاتها، منظم نمودن درآمدها و هزینه‌ها، محاسبه‌ی هزینه‌های ساختن ساختمانهای بزرگ، بناهای عظیم و شهرهای گسترده به کار می‌برد. در همین زمان او در دادن پول و احترام گذاشتن نسبت به پیروان و ملازمانش متناسب با موقعیتشان بخشنده است. او سربازانش را به دقت مورد بازرسی و ارزیابی قرار می‌دهد و علاوه بر حقوق ماهیانه‌ی آنها، کمک‌های مادی مناسب نیز به آنها می‌کند. تأثیر اینها را می‌توان در لباسها، زیورها و اسلحه‌های آنها در روزهای جشن دید. بدین نحو او می‌تواند دولتهای هم‌پیمان خود را تحت تأثیر قرار بدهد و دشمنان خود را بترساند. این مرحله‌ی، آخرین مرحله‌ای است که حاکم به طور مستبدانه حکومت می‌کند و به طور جداگانه هم تصمیم می‌گیرد. چهارمین مرحله، مرحله‌ی خرسندی و مسالمت‌جویی است. سلطان (حاکم) از آنچه پیشینیان او انجام داده‌اند خشنود و راضی می‌شود. او با همتایان و دشمنان خود از در دوستی در می‌آید. او دقیقاً با گذاشتن پا جای پای پیشینیان خود از آنها تقلید می‌کند، در عین حال اعتقاد دارد که اگر او چنین کاری را نکند اقتدارش از بین خواهد رفت. مرحله‌ی پنجم، مرحله‌ی اسراف و تبذیر است. در این مرحله سلطان آنچه را که پیشینیان او در نتیجه لذتها، خوشیها و بخشش به خواص و ندیمان خود ساخته‌اند از بین می‌برد و تخریب می‌کند. او دوستان ناباب و افراد نابکاری را در اطراف خود جمع می‌کند، کارهای عظیم دولتی را که آنها نمی‌توانند از عهده‌شان برآیند به آنها می‌سپارد؛ "آنها حتی نمی‌دانند که چه چیزی را انجام بدهند و چه چیزی را انجام ندهند". او نسبت به بزرگان و افراد شایسته قوم خود بدرفتاری می‌کند. این افراد از دست او عصبانی می‌شوند و دیگر از او پشتیبانی نمی‌کنند. علاوه بر این با هزینه کردن مزایای سربازانش در راه خوشگذرانی خود و دور ماندن از آنها، بخشی از سربازانش را از دست می‌دهد. این شیوه‌ای است که آنچه را که پیشینیان او یافته بودند نابود می‌کند و آنچه را که آنها تأسیس کرده بودند، ویران می‌سازد. در نتیجه، انحطاط در دولت آغاز می‌شود و بیماری مزمنی آن را فرا می‌گیرد که هیچ درمانی ندارد؛ از این رو دولت نابود می‌شود. (1)
سقوط دولت به معنی ظهور دولت جدید است. تضاد بین بادیه‌نشینی و شهرنشینی منجر به ظهور و سقوط دوری دولتها می‌شود، این جریان دیالکتیکی نیز هست که در آن مرحله‌ی دولت جدید از شرایط متضاد با مرحله‌ی قبلی ناشی می‌شود. تغییر در دولتها به تأثیر متقابل دیالکتیکی پیچیده بین بنیان اقتصادی جامعه و عواملی همانند عصبیت مربوط است. در مطالعه‌ی ابن‌خلدون درباره‌ی عصبیت در بادیه‌نشینی و شهرنشینی هیچ نوع جبرگرایی علّی مطلقی نمی‌توان یافت. در انتقال از بادیه‌نشینی به شهرنشینی علل تبدیل به معلول‌ها و معلول‌ها تبدیل به علل می‌شوند. (2) همین قدر بس است که نشان بدهیم که به نظر ابن‌خلدون دو شرط اساسی پایه‌ی دیالکتیکی تغییر را تعیین می‌کند:
1- بین نوع کنش متقابلی که صورت می‌گیرد باید نوعی قطب‌بندی در سیستم‌های ارزشی دو فرهنگ یافت شود. هر فرهنگی ویژگیهای معینی دارد که دیگری بطور معمول ندارد. بنابراین، در نتیجه‌ی تمایل هر فرهنگی به پیدا نمودن آنچه را که خود ندارد در فرهنگ دیگری سبب پیدایش نوعی حرکت دوری می‌شود.
2- درون هر فرهنگ بین آنچه دارد و آنچه ندارد باید نوعی قطب‌بندی وجود داشته باشد. (3)
به نظر ابن‌خلدون دوره‌ی زندگی دولت همانند مراحل اجتناب‌ناپذیر دوره‌ی زندگی فرد است. هر فرد، تولد، جوانی، پیری و مرگ دارد. معمولاً هر دولتی به طور متوسط شامل چهار پادشاه است که یکی پس از دیگری به حکومت می‌رسند. سیمون به درستی بیان می‌دارد که الگوی چهار نسلی ابن‌خلدون نه به چیزی نسبت داده می‌شود و نه ثابت است؛ بلکه بیشتر یک مدل است. (4) "قانون چهار نسل با توجه به حسب و نسب صحت دارد. ممکن است اتفاق بیفتد که "خاندانی" در کمتر از چهار نسل سقوط کند، از بین برود و ناپدید شود، یا ممکن است تا نسل پنجم و ششم ادامه حیات بدهد، گرچه در حالت سقوط و فروپاشی باشد. (5) در واقع در بخش دیگری از مقدمه، ابن‌خلدون می‌پذیرد که این قانون در مورد ایرانیان که یک دوره‌ی هزارساله حکومت کرده بودند" صحت نداشته است. در مورد قبطیان، نبطیان، رومیها و اعراب اولیه در دوره‌های پیشین نیز تأثیر عصبیت در شکل‌گیری و بقای دولت همین‌طور است. (6) اگر عصبیت قوی باشد دولت نیز قوی است. ضعیف شدن عصبیت علامت این است که حیات دولت به پایان خواهد رسید و قدرتش به وسیله‌ی افراد دیگری که عصبیت آنها قوی است گرفته می‌شود.
بنابراین محرک عمده و اساسی در پس دیالکتیک اجتماعی ابن‌خلدون عصبیت است، نه تلاشهای فردی که او آنها را بی‌فایده تلقی می‌کند. عصبیت همان نقشی را برای ابن‌خلدون بازی می‌کند که اراده‌ی خداوند (7) برای صوفی‌ها (8). این به معنی این نیست که ابن‌خلدون تأثیر اراده‌ی خدا را بر جریان اجتماعی انکار می‌کند. در واقع، او به عنوان یک مسلمان متدین و با ایمان به طور جدی معتقد بود که در پس هر پدیده‌ی طبیعی و اجتماعی اراده‌ی خدا قرار دارد؛ هر چند که خدا معمولاً چیزی را مغایر با قوانینی که خود خلق کرده است انجام نمی‌دهد. اگر بتوان نظریه‌ی دیالکتیکی صوفی‌ها را به نظریه دیالکتیکی هگل تشبیه کرد، ابن‌خلدون را نیز می‌شود به مارکس تشبیه کرد. ابن‌خلدون معتقد بود که بر جامعه و همین‌طور طبیعت، جریان دیالکتیکی حکمفرماست؛ اما به نظر می‌رسد که او دیالکتیک صوفیان را بیش از حد روح‌گرایی یا ایده‌آلیسم می‌داند که کاملاً در جریان واقعی جامعه به کار برده شود. ابن‌خلدون دیالکتیک را از صوفی‌ها گرفت، همان طور که مدتها بعد مارکس آن را از هگل گرفت و پذیرفت، صبغه‌ی روحی و معنوی آن را گرفت و آن را بر یک پایه‌ی جدید مادی یا جامعه‌شناسانه قرار داد. (9)
ابن‌خلدون در رسیدن به تعمیمهایش بر مشاهدات خود متکی بود. او در طول زندگیش دولتهای متعدد اسلامی را مشاهده کرده بود که مراحلی را پشت سر گذاشته بودند، مراحلی که او آنها را: ظهور و سقوط آن دولتها توصیف نمود. حتی اگر ابن‌خلدون این دوره‌ی تاریخ را به مثابه‌ی تکرار دائمی و بی‌هدف از فرایندی تفسیر کرده بود که نشان می‌داد کاربرد تئوری درباره‌ی جهان ازلی و ابدی است، باز هم ذهن مسلمین اساساً با آن آشنا نبود. یعنی تصویری که ابن‌خلدون از تاریخ ترسیم نموده است همانند تصویر دیدگاه الهیاتی از تاریخ که توسط مذاهب الهی مطرح شده، نیست. (10) زیرا دیدگاههای ابن‌خلدون شرایط زمان او را بیان می‌کند. امروزه عدم توانایی چادرنشینان و روستاییان را برای مورد تاخت و تاز قرار دادن تمدن مدرن (مناطق شهری) می‌توان مشاهده کرد. امروزه دیگر مناطق شهری، آن‌طور که ابن‌خلدون ادعا کرده است جایگاه مردم مطیع و فرمانبردار نیست.
هنوز می‌توان این سؤال را مطرح کرد: آیا عقاید و تبیین‌های ابن‌خلدون درباره‌ی ظهور و سقوط دولتها را می‌توان به عنوان یک تئوری تلقی نمود؟ این پرسش فرد را به تعریف تئوری سوق می‌دهد. اگر تئوری به عنوان یک تعمیم مرتبط با پدیده‌ی مشاهده شده تعریف شود که به طور علمی یا به طور منظم به دست آمده است، پس ابن‌خلدون، تا اندازه‌ی زیادی در تدوین تئوری در مورد دولت مبتنی بر عناصر متحرک یا معیار عصبیت موفق بوده است. بررسی مقایسه‌ای او درباره‌ی هفت قرن زندگی مسلمین او را قادر ساخت تا ظهور و سقوط حکومتها را (11) بخصوص در شمال آفریقا مورد توجه قرار دهد. او بویژه به تشابهات و همانندی‌ها در مکانها و زمانهای گوناگون توجه و دقت کرد. با این حال این نظریه دارای برد محدودی است و نمی‌توان آن را در دیگر مناطق جهان یا حتی دوره‌های زمانی دیگر به کار برد. در رشته‌ی جامعه‌شناسی و دیگر علوم اجتماعی مربوط، بسیاری از این‌گونه نظریه‌ها یافت می‌شود. البته نظریه‌ای که با واقعیت‌های اجتماعی، فرهنگی و تجربی ارتباط دارد ممکن است مورد تجدید نظر قرار بگیرد، اصلاح بشود و حتی ممکن است در یک زمان معین در تاریخ رد شود.
آیا ابن‌خلدون یک متفکر بدبین است؟ این سؤال را به این شکل نیز می‌توان بیان کرد که نظریه‌ی دوری ابن‌خلدون که بدبینان است، نویسندگان زیادی را به خود جلب کرده است. بعضی از آنها ابن‌خلدون را به عنوان آدم بدبینی می‌شناسند که تاریخش نیز فاقد هدف است و از این رو عقاید او را مورد شک و تردید قرار داده‌اند. به علاوه او فردی تقدیرگرا شناخته شده است که به پیشرفت اعتقاد ندارد (12). به عقیده‌ی من به دلایل زیر مطلب بدین شکل نیست.
1- بدبینی برای مقدمه‌ی ابن‌خلدون یک احساس طبیعی است، اما این احساس نادرستی است، الگوی دوری بی‌انتهاست، و در نظر اول آرامش خاطر کمی به فرد می‌دهد. با این حال، این آرامش واقعی است، دقیقاً به خاطر اینکه ابن‌خلدون ارتباط خودش را با سرچشمه‌های اصلی و اهداف غایی انکار می‌کند. تنها ضرورت دارد بگویم که تمام اینها از جانب خدا و در خدمت اهداف او (13) که عبارت است از هدایت کردن مردم به راه راست و مستقیم، می‌باشد.
2- عقاید ابن‌خلدون علّی است. دیدگاه او درباره‌ی جهان، دیدگاه جبرگرایی علی است. در دیدگاه او هر پدیده‌ای از زندگی اجتماعی قابل فهم و درک است که به وسیله‌ی علتهایش مشخص می‌شود. (14) بنابراین پدیده‌های اجتماعی را می‌توان درک و تبیین کرد. به هر حال ابن‌خلدون تقدیرگرا نبود.
3- به دلیل اینکه ابن‌خلدون عمدتاً به شکل سیاسی جامعه (دولت) علاقه‌مند بود، سقوط دولت به معنای پایان خود جامعه نیست. همان‌طور که نشان داده شده است جامعه همیشگی و مداوم است.
4- نظریه‌ی ابن‌خلدون رویدادهای واقعی زمانش، شامل زندگی سیاسی پر تنش، فراز و فرود دولتهای حاکم مستبد، و فساد رهبران قبل از سقوط دولت را نشان می‌دهد.
5- پیشرفت مفهومی نوین است؛ از این رو برای مسلمانان قرون وسطی ناشناخته بود. (15)
6- ابن‌خلدون، همانند کنت، جنبه‌های مادی تمدن را نادیده نگرفت. برای ابن‌خلدون جنبه‌های مادی نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر شهرنشینی و شهرگرایی است.
7- ابن‌خلدون نتایج اخلاقی سقوط دولت، بازگشت به زندگی بادیه‌نشینی با تأکید بر شیوه‌های قومی، رسوم اخلاقی و سنتها را مشاهده کرده بود - یعنی بهبود و اصلاح شیوه‌ی شهری زندگی همان‌طور که او دیده بود. (16)
8- ابن‌خلدون بر تعاون و همبستگی اجتماعی به عنوان جنبه‌های مثبت اجتماع و حکومت ثابت تأکید بسیاری کرده است.
آیا ابن‌خلدون یک نظریه‌پرداز تضاد است؟ عقاید ابن‌خلدون، بویژه در مورد ظهور و سقوط دولتها، نویسندگان را تشویق کرده است تا او را "بین نظریه‌پردازان تضاد" قرار دهند؟، بخصوص به دلیل اینکه او بر اصول علّی در تاریخ در زمانی تأکید کرد که دیدگاههای تقدیری (17) همه جا را تحت سلطه و نفوذ داشت. (18) همچنین ابن‌خلدون یکی از "نمایندگان اولیه و برجسته ی" داروینیسم اجتماعی محسوب می‌شود". (19) ژان بودن نماینده‌ی دیگر آن است. صریح‌ترین و افراطی‌ترین داروینیست اجتماعی گمپلویچ است که نظریات او توسط وارد (20) پذیرفته و اصلاح شده است. پیرو دیگر این نظریه‌پردازان تضاد اوپنهایمر است که اندیشه‌ی اولیه ابن‌خلدون را با اندیشه‌ی آنها ترکیب کرده است. اوپنهایمر مدافع برجسته‌ی این تز است که دولت از طریق مبارزه‌ی گروههای رقیب، عمدتاً گروههایی که از زارعان و بادیه‌نشینان تشکیل شده است به وجود می‌آید. (21) اگرچه اوپنهایمر "تنها ابن‌خلدون را مورد ستایش قرار داده است"، اما نویسنده‌ی آلمانی تنها به آن قسمت‌هایی از کار ابن‌خلدون توجه و دقت نموده است که متناسب با برنامه‌ی اصلاح ارضی اوست، به گونه‌ای که در چاپ 1926 مشاهده می‌شود. (22)
در اینجا باید بر این نکته تأکید شود که دیالکتیکی که ابن‌خلدون تصور کرد در تاریخ مؤثر است، چیزی بیش از تعمیم تاریخ مبتنی بر مشاهدات تجربی او نیست. در نتیجه ابن‌خلدون از این جهت هیچ تلاش خاصی را در ایجاد نظریه‌ی تضاد انجام نداده است. رقابت، فزون‌خواهی، انحصار، قدرت، کشمکش و جنگ همه پدیده‌های اجتماعی، طبیعی و اجتناب‌ناپذیر در جامعه‌ی انسانی هستند. جامعه پویاست و تغییر مورد انتظار است. علاوه بر این، هیچ نشانه‌ای یافت نمی‌شود که ابن‌خلدون از جنگ به عنوان یک راه حل برای پیشرفت اجتماعی حمایت کرده باشد. جنگ و دیگر اشکال کشمکش یا تضاد فقط ابزار مورد استفاده‌ی مردم برای کسب برخی چیزها در زندگی هستند. جنگ، نزاع سیاسی و فساد سیاسی بر دولت و آرامش جامعه در کل تأثیر نامطلوبی دارد.
بنابراین باید به خاطر داشت که ابن‌خلدون از همکاری و تعاون به عنوان ابزار زندگی موفقیت‌آمیز، دارای ثبات و همبستگی اجتماعی حمایت می‌کند. "او تقریباً همانند گیدنز بر ضرورت هماهنگی برای وجود دولت پایدار تأکید می‌کند. وقتی که فرد شباهت بین عصبیت و آگاهی بشر را مورد توجه قرار می‌دهد کمی تعجب می‌کند (23)، بنابراین فرد می‌تواند با لاکوست (24) هم عقیده باشد که می‌گوید که یکی از خواسته‌ها یا آرزوهای ابن‌خلدون این بود که دولت مستحکم، قوی و مقتدر را ببیند.
آیا ابن‌خلدون یک کارکردگر است؟ آرزو، آرمان و نیاز فردی مثل ابن‌خلدون به درک و دیدن حکومتی ثابت ضرورتاً فرد را کارکردگرا نمی‌سازد. اگرچه ثبات، انسجام و تعادل توسط کارکردگراها مورد تأکید قرار می‌گیرد، ولی می‌توان کارکردگرایی را آن‌قدر وسیع و گسترده تعریف نمود که عملاً بتواند انواع بسیاری از روابط انسانی را در بر گیرد. علاوه بر این، جامعه‌شناسی کارکردی و دیالکتیکی رویکردهای روش‌شناختی متضادی نیستند، بلکه در مورد سطح نقدی که به آنها شده متفاوت هستند.
ابن‌خلدون و سایر متفکرین اجتماعی
ابن‌خلدون تنها متفکری نیست که در مورد ظهور و سقوط تمدنها بحث می‌کند؛ پلیبیوس (25) (123-205 ب.م.) نیز از ماهیت دوری جریانهای تاریخی بحث کرده بود. گرچه ایده‌های او برای ابن‌خلدون ناشناخته بود. (26) همچنین سنت آگوستین چرخه‌ی تاریخی انسانی را "از خدا تا خدا" و از بهشت زمینی تا بهشت آسمانی که از طریق سقوط، رستگاری و نجات صورت می‌گیرد تصور نمود. چرخه‌ای که تنها با اعضایی از شهر خدا، اعضایی منتخب، کامل می‌شود (27). اندیشه‌های اگوستین و اسلامی درباره‌ی خلقت و مفهوم خدا به مثابه دانای کل و قادر مطلق کاملاً مشابه هستند، اما ابن‌خلدون در تفکرش واقع‌گراتر بود. نظریه‌ی دوری ابن‌خلدون، در حالی‌که تا اندازه‌ای با نظریه‌های دوری اولیه مشابه است، به طور خیلی مؤثری توسعه و بهبود یافته است. (28) متفکران دیگر نیز به "الگو" (29)، "مراحل متوالی" (30) یا "دوره‌ها" (31) در ظهور و سقوط "دولتها"، "فرهنگها" یا تمدنها معتقد بودند. برای مثال ویکو معتقد بود که همه‌ی ملتها یا فرهنگها از مراحل مشابهی که عبارتند از: "ظهور، رشد، بلوغ، انحطاط و سقوط می‌گذرند" (32) به بیان خود او:انسانها ابتدا چیزهای ضروری را احساس می‌نمایند، پس از آن برای به دست آوردن آنها جستجو می‌کنند، بعد به راحتی و آسایش روی می‌آورند، سپس خود را با لذت و خوشی سرگرم و مشغول می‌کنند، بعد غرق در تجمل‌گرایی شوند، و در نهایت دیوانه می‌شوند و دارایی خود را نابود می‌کنند.
طبیعت انسان در ابتدا در حالت طبیعی دارد، بعد خشن، سپس مهربان، بعد ملایم و ملاحظه‌کار و در نهایت فاسد و بی‌بندوبار می‌شود. (33)
چکیده‌ی این نقل قول این است که ویکو و ابن‌خلدون معتقد بودند که شیوه‌ی زندگی شهری به دلیل تأکیدش بر رفاه، تجمل‌گرایی و عادات بد - عادات بدی که آدمها را دروغگو، حیله‌گر، ترسو و بزدل می‌سازد - انسان را ضعیف می‌کند. (34) راه‌حل ویکو بازگشت به بربریت است، به این معنی که فرهنگ باید از طریق دور مشابهی تکامل یابد، (35) یا بدان‌گونه که ابن‌خلدون بیان می‌دارد، بازگشت به بادیه‌نشینی و ظهور دولت از طریق عصبیت قوی و جدید است. هر دو متفکر بر اهمیت رهبری سیاسی و مذهبی به عنوان عاملی در توسعه‌ی جامعه انسانی تأکید کرده‌اند. مذهب مفهومی از تعلق یا همبستگی به جامعه را فراهم می‌آورد. عقیده‌ی ویکو مبنی بر اینکه "اگر انسان قدرتمندی پادشاه شود مردم باید از او طرفداری کنند" (36) مثل عقیده‌ی ابن‌خلدون است که هر فردی که قدرت را در دست دارد سزاوار است که مورد احترام قرار گیرد و از او اطاعت شود. به عقیده‌ی ابن‌خلدون، صاحب قدرت ممکن است در بعضی مواقع به ناحق عمل کند. اما این برای به هم خوردن برتری اجتماعی ناشی از روابط قدرت کافی نیست. صاحبان قدرت عوامل عمده در پس کنترل اجتماعی هستند. بدون آنها، بی‌عدالتی متداول‌تر می‌شود. (37) عقیده‌ی ابن‌خلدون منطبق بر تفکر واقع‌گرایانه‌ی اوست که از این فکر حمایت می‌کند که خوبی و بدی دو جنبه‌ی ضروری از یک واقعیت هستند. به‌طور کلی، نه ابن‌خلدون و نه ویکو، هیچ کدام به تداوم و استمرار بی‌عدالتی و ظلم اعتقاد نداشتند.
چرخه‌ی مبارزانی تورگو (38) نیز نشان می‌دهد چگونه تاریخ دروه‌های آهسته و تند تغییر اجتماعی را که از پی یکدیگر می‌آیند پشت سر می‌گذارد. متن زیر از کار تورگو مشابهت با تفکر ابن‌خلدون را نشان می‌دهد؛ یعنی مردم وحشی گاهی اوقات مردم دیگری را که دارای فرهنگ پیچیده‌تری هستند مورد تاخت و تاز قرار می‌دهند و فرهنگ آنها را اقتباس می‌کنند:
از این رو بربرها متمدن، ثروتمندتر، آرام‌تر می‌شوند و به زندگی آسوده، یا حداقل به زندگی شهری بیشتر عادت پیدا می‌کنند و بنابر این قدرت و توانی را که آنها را به صورت فاتح درآورده است از دست می‌دهند، مگر اینکه نوعی خودلگامی رهایی‌بخش (39)، از افراط در خوشگذرانی و کاهلی آنها جلوگیری کند. در غیر این صورت این فاتحان تسلیم بربرهای جدید که قلمروشان دائماً در حال گسترش است می‌شوند، در مقابل، این فاتحان جدید نیز دوره‌ی توانمندی و انحطاط دارند، ولی حتی سقوط آنها هنرهای آنها را کامل و قوانینشان را بهبود می‌بخشد. (40)
ایده‌ی مارکس در مورد تاریخ نیز ممکن است دوری تلقی شود. به تصور او جامعه از مراحل تکاملی متوالی می‌گذرد، از کمونیسم اولیه (که انگلس در کتاب منشأ خانواده‌اش آن را به طور مفصل مورد بحث قرار داده)، به نظام برده‌داری (در یونان و روم باستان)، به فئودالیسم (در عصر ابن‌خلدون، دوره‌ی برخورد شدید بین شهر و روستا)، به سرمایه‌داری و به کمونیسم. در بالاترین سطح توسعه، نوعی بازگشت به کمونیسم اولیه وجود دارد. (41)
مارکس و ابن‌خلدون هر دو مفهومی از تغییر تاریخی را مطرح کردند که با تضاد و دیالکتیک در طبیعت شناخته می‌شود. هر یک از مراحل متوالی از تضادی پدید می‌آید که مرحله‌ی قبلی را نفی می‌کند. اگرچه در برابر اصول بیشتر تکاملی مارکس، مفهوم ابن‌خلدون درباره‌ی تغییر عبارت از ظهور و سقوط مکرر دولتهاست، ولی برای هر دو فرد این مراحل تغییر ضرورتاً دیالکتیکی هستند. اظهاراتشان همانند یکدیگر است. مارکس به دلیل تعلقش به قرن نوزده، با اطمینان گفت: "تاریخ همه‌ی جوامع تاکنون تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی بوده است." (42) ابن‌خلدون فکر تضاد را به تضاد بین مردم صحرانشین و مردم مناطق شهری محدود کرد. دیالکتیک آنها مبتنی بر یک اصل متافیزیکی شیئی شده نیست، بلکه ریشه در روابط تاریخی واقعی داشت. ماتریالیسم تاریخی (43) برای کاربرد، اصطلاح بهتری است تا ماتریالیسم دیالکتیکی (44)، اما این اصطلاح نیز می‌تواند از لحاظ روابط دیالکتیکی بین عوامل تولیدی و غیرتولیدی در تاریخ گمراه کننده باشد. (45) در مورد این موضوع سردرگمی وجود دارد، زیرا وقتی فرد از حوادث خاص تاریخ انتزاع و دیالکتیک را به مثابه‌ی یک واقعیت علمی مطرح می‌کند، اغلب به نظر می‌رسد که دیالکتیک از واقعیت فرضی ساخته شده است. باید هشدار مارکس را به خاطر بیاوریم که "در تقابل مستقیم با فلسفه‌ی آلمان که از آسمان به زمین فرود می‌آید، در اینجا ما از زمین به آسمان صعود می‌کنیم." (46)
گمپلویچ اعتقاد داشت که فرایند تاریخ عبارت از شرح ظهور و سقوط تمدنهای متوالی و بی‌شمار است. او در این باره با مارکس هم عقیده است که تغییر در درجه‌ی اول از طریق تضاد میان منافع بنیادین پیش می‌آید که از دیدگاه تاریخی می‌شود آن را تعریف کرد. (47) گمپلویچ به‌ای نتیجه رسیده بود که این جریان تضاد به استثمار اقتصادی منجر می‌شود. همان‌طور که ملاحظه می‌گردد، این ایده با نظر ابن‌خلدون شباهت دارد. مشابهت برجسته و در خور توجه (با عصبیت) در این اعتقاد گمپلویچ دیده می‌شود که هیچ دولتی تا به حال جز با پیروزی یک گروه بر گروه دیگر به وجود نیامده است. بنابراین در وهله‌ی اول، اقلیت فاتح قادر است غالب شود و بعداً به دلیل انضباط و وحدت برتر اکثریت مغلوب را استثمار می‌کند، زیرا وحدت و انضباط منابع اصلی قدرت در تمام گروههای اجتماعی هستند. (48)
اشپینگلر در کتاب "انحطاط غرب"، تاریخ انسان را تاریخ ظهور و سقوط "فرهنگها" تلقی کرده است. هر فرهنگی از مراحل کودکی (49)، جوانی (50)، میانسالی (بلوغ) (51) و کهنسالی (مرحله پایان (52)) می‌گذرد. سارتُن (53) از این دیدگاه ابن‌خلدون را پیشرو اشپینگلر می‌داند. (54) به نظر اشپینگلر تمدن مرحله‌ی نهایی است، "در نتیجه، بعد از زندگی، مرگ و بعد از سختی، آسایش است". (55) این امر با سبک جهانی زندگی به جای روابط قومی با ارزشهای علم و پول به جای ارزشهای گروههای سنتی و مذهبی و با جنسیت (56) بجای مادری (57) مشخص می‌شود. (58) تمدنها ممکن است برای دوره‌های طولانی ادامه حیات دهند و حتی ممکن است رونق تازه‌ای بگیرند و "دوره‌ی پیشرفتی" (59) داشته باشند. با وجود این، در نهایت آنها تمایل به بودن را از دست می‌دهند. قبل از مرگ تمدن یک دوره‌ی مذهبی دیگر، تب حرکت جدید مذهبی، موجی از تصوف (60) یا عرفان‌گرایی (61) را تجربه می‌کند. این همان چیزی است که در مرحله‌ی نهایی تمدن اسلامی تحت عنوان صوفی‌گری عملاً اتفاق افتاده است.
اشپینگلر با اینکه در قرن بیستم زندگی می‌کرد نتوانست تمایزی بین اصطلاحات تمدن، فرهنگ و جامعه بگذارد. به‌طور کلی سبک نوشته‌های او فاقد هر نوع نشان و اثر جامعه‌شناختی است.
برای سوروکین فرهنگ انسانی با مرحله‌ی معنویت‌گرایی (62) شروع می‌شود. مرحله‌ای که حول اصول متعالی مشابهی از ارزش و واقعیت حقیقی متحد شده و انسجام می‌یابد."سیستمی یکپارچه از فرهنگ مبتنی بر اصول فراحسی و فراعقلی از خدا به عنوان ارزش و واقعیت حقیقی" (63). این ویژگی فرهنگهای غرب در دوره‌ی قرون وسطی و همین‌طور ویژگی فرهنگهای هندی برهمن (64)، بودایی (65)، و تائوئیست (66) است. ظهور یک ایده‌ی جدید، "یعنی ایده‌ای که می‌گوید ارزش و واقعیت حقیقی حسی است"، علت انحطاط معنویت‌گرایی است. طبق دیدگاه علمی و مادی درباره‌ی واقعیت چیزی واقعی است که انسان بتواند از طریق حواس خود آن را درک کند. به دلیل آنکه فرهنگ مستقیماً نمی‌تواند به این جهت حرکت کند، ترکیبی از مرحله‌ی حسی (تجربی) و فراحسی به مرحله‌ای منجر می‌شود که سوروکین آنرا مرحله‌ی "آرمانگرایانه" (67) می‌نامد. در فرهنگ غرب مرحله‌ی آرمانگرایانه با قرون سیزدهم و چهارهم مطابقت دارد، همانند کوششهای توماس آکویناس (68) برای ترکیب دیدگاه معنویت‌گرایی کتاب مقدس با تجربه‌گرایی فلسفه ارسطویی. به نظر کِرنز (69)، "سوروکین با بررسی تمام جنبه‌های فرهنگ متعالی مانند هنرهای زیبا، علوم، فلسفه، مذهب، اخلاق و قانون، سازمان و روابط اجتماعی" تز خود را اثبات می‌کند (70) سوروکین نتیجه می‌گیرد که هیچ سیستم قطعی و کاملی از حقیقت وجود ندارد. چرخه‌ی موزونی از حقیقت در هر یک از این سه فرهنگ یافت می‌شود؛ بنابراین فرد تکراری را متوجه می‌شود، در حالی که فرهنگ جدید از فرهنگ قدیم پدید می‌آید. این چرخه‌ی موزون ثابت می‌کند که "تنها یک نظام معتبر از حقیقت" نمی‌تواند وجود داشته باشد. (71) این نظرات ممکن است تأکید سوروکین را مبنی بر اینکه "تئوری او درباره‌ی تغییرات اجتماعی و فرهنگی" دوری نیست رد کند. (72) علاوه بر این او مشخص نکرده است چرا هر مرحله یا دوره‌ی خاص فرهنگ در عصر معینی غالب می‌شود. (73) نظرات سوروکین به وضوح از نظرات ابن‌خلدون فاصله می‌گیرد، اما او در "بینش خیلی کلی در خصوص عناصر ناپایداری هر چیز" با متفکر عرب مشترک است که می‌گوید: جهان با همه‌ی آنچه در آن است به وجود می‌آید و بعد به تدریج رو به زوال می‌گذارد. این اصل در مورد همه‌ی موجودات صادق است". (74) ابن‌خلدون اعتقاد داشت که "بقا تنها متعلق به خداست" (75) و اینکه زندگی دنیوی هیچ و پوچ و عبث و غایت آن مرگ و نابودی است (76). برخلاف نوشته‌ی ابن‌خلدون، در بحث سوروکین از مراحل سه‌گانه‌ی فرهنگ به نوعی اثر و نشان مذهب (مسیحیت شرقی) می‌توان پی برد. این نکته همچنین در مورد مراحل توسعه‌ی فرهنگی توین‌بی نیز صدق می‌کند.
توین‌بی به الگوی دوری ظهور و سقوط تمدنهای بزرگ اعتقاد داشت، اگر چه این امر به این معنا نیست که الگوی او هیچ نوع "پیشرفت خطی"، را بخصوص در مورد مذهب شامل نمی‌شود. این الگوی دوری مرکب از چهار مرحله یا دوره است: تولد، رشد، آسیب‌پذیری و فروپاشی. "هر مرحله مشخصات ویژه‌ای دارد که آن را از دیگر مراحل متمایز می‌سازد و مبنای تفسیری برای قضاوت نمودن در مورد سهم هر تمدن فراهم می‌کند". (77) توین‌بی بر فرایند چالش و واکنش تأکید کرده است. وقتی مردم ابتدایی چالش شرایط سخت و خاصی را با نوعی واکنش موفقیت‌آمیز و خلاق پاسخ می‌دهند، تمدن پیدا می‌شود. (78) از این‌رو مرحله‌ی جدید رشد تمدن آغاز می‌شود. مرحله‌ی دوم به دلیل چالش مداوم توسعه می‌یابد. (79) برخی افراد در جامعه ویژگیهای "فرا انسانی" (80) دارند که آنها را قادر می‌سازد تا فرایند رشد را آغاز کنند. این شخصیتهای خلاق از فرایند کناره‌گیری و بازگشت (81) پیروی می‌کنند. "آنها به منظور الهام گرفتن یا کشف باید از فعالیت جامعه کناره‌گیری کنند و سپس برای تغییر جامعه به شیوه‌ی زندگی جدید که تصور می‌نمایند ایده‌آل است، باید به صحنه‌ی فعالیت در جامعه بازگردند. (82) وقتی چالش‌های بیشتری ایجاد نشود، تمدن نمی‌تواند به رشد خود ادامه دهد؛ یعنی رشدش متوقف می‌شود. این امر موجب از دست دادن خلاقیت اقلیت خلاق و از دست دادن انسجام اجتماعی می‌شود. در این حال، شرایط برای مرحله‌ی نهایی، یعنی فروپاشی تمدن آماده می‌شود. این مرحله با اختلافات فزاینده بین زندگی اجتماعی و معنوی، بحران و خصومت بین اکثریت و اقلیت مشخص می‌شود. اگر گروه اقلیت برای سرکوب کردن گروه اکثریت از زور استفاده کند، گروه اکثریت با متحد و تقویت کردن نیروهایش به همراه تکامل مذهب جهانی علیه گروه اقلیت واکنش نشان می‌دهد. افراد خارج از تمدن مورد بحث، خود را در "دسته‌های جنگجوی وحشی" سازمان داده، و دولت را تا زمانی که سقوط کند مورد حمله و تاخت و تاز قرار می‌دهند. (83) به نظر توین‌بی، مذهب، بخصوص مسیحیت، راه‌حل واقعی و امید برای نجات تمدن انسانی است. بنابراین برای ظهور و سقوط تمدنها هدف معینی مثل سلطنت خدا وجود دارد. همان‌گونه که می‌توان مشدهده کرد، توین‌بی و ابن‌خلدون ضعف و مناقشه‌ی درونی را علائم فروپاشی تمدن می‌دانند. هر دو معتقد بودند که در گروه اقلیت، دسته‌ای ستمگر می‌شوند که با "اخذ مالیات خارج از توان توده‌ی مردم عادی برای جنگ و ارضای خوشگذرانی خود تا اندازه‌ای زیادی، منافع خود را افزایش می‌دهند" (84). این توصیف در مورد سقوط تمدن نه تنها با دیدگاه توین‌بی و ابن‌خلدون هماهنگی دارد، بلکه با دیدگاه ویکو نیز در این مورد متناسب است. (85)
از بین تمام تبیین‌های نظری در مورد ظهور و سقوط تمدنها (فرهنگها، دولتها)، به نظر می‌رسد که دیدگاه نظری اشپینگلر خیلی افراطی‌تر و غیرواقعی‌تر از دیدگاه ابن‌خلدون و دیگران است، مثلاً روش اشپینگلر به اندازه‌ی روشهای دیگران عینی نیست. (86) به علاوه، وقتی که نظرات ابن‌خلدون با نظرات ویکو، اشپینگلر، سوروکین و توین‌بی مقایسه می‌شود، همان‌طور که کِنز مطرح کرده است، به نظر می‌رسد که نظرات ابن‌خلدون "به نحو حیرت‌انگیزی جدید" است. (87)
ابن‌خلدون، ویکو و اشپینگلر معتقد بودند که نظام "پادشاهی"، سلطنتی (88) و سزاریسم (89) ابتدا از درون جامعه‌ی دموکراتیک یا تساوی‌طلب به وجود می‌آید. به عقیده‌ی ابن‌خلدون، گمپلویچ و توین‌بی، اقلیتی فاتح با اتحاد، استواری و انضباط مسلط می‌شود و اکثریت مغلوب را استثمار می‌کند، موقعیتی که به زوال یا سقوط نهایی تمدن یا دولت می‌انجامد. بعضی نویسندگان دیدگاههای ابن‌خلدون، ویکو، گمپلویچ و اشپینگلر در خصوص "پیشرفت" (90) را بدبینانه می‌دانند. همچنین نتایج کار ابن‌خلدون و اشپینگلر "تقدیرگرایانه" (91) تلقی می‌شود. ابن‌خلدون، ویکو، سوروکین و توین‌بی، همانند سنت‌آگوستین بر اهمیت خدا تأکید کرده‌اند. آنها ایمان مذهبی را "به عنوان مؤثرترین عامل در وحدت تمدنهای بزرگ و تحریک کننده‌ی رشد خلاق" در نظر می‌گیرند. (92) توین‌بی بخصوص بیشتر تحت تأثیر مسیحیت بود. او در کتابش به نام مطالعه‌ای در تاریخ با ارائه دیدگاهی صوفیانه و فاجعه‌آمیز نظرات سنت آگوستین (93) را مجدداً تأیید می‌کند.
محدودیت‌ها و دیدگاه‌هایی در کار همه‌ی نویسندگانی که در مورد ظهور و سقوط تمدنها یا دولتها بحث کرده‌اند پیدا می‌شود. ابن‌خلدون نیز در این مورد مستثنی نیست. نقطه‌ی ضعف کار ابن‌خلدون به قول توین‌بی این قاعده‌ی کلی است که تمام تفکر تاریخی ضرورتاً وابسته به شرایط خاص زمانی و مکانی متفکر است. (94) چنین مطلبی را در مورد متفکران دیگر نیز می‌توان گفت، وقتی که ما می‌بینیم بسیاری از پیشگوییهای آنها به حقیقت نپیوسته است.
نظریه‌ی دوری ابن‌خلدون با وجود ضعفهایش در مورد توسعه‌ی جامعه‌ی انسانی بحث می‌کند. این نظریه ضرورتاً بهترین شکل ممکن دولت را جستجو نمی‌کند؛ این نظریه بر حرکت صعودی و نزولی که توسعه می‌یابد و خود را کامل می‌کند، نه بر چیزی عالی‌تر و برتر، بلکه بر چیزهای مختلفی که به طور همزمان نو و کهنه را در بر می‌گیرند تأکید می‌نماید. از این رو مدل ابن‌خلدون ایستا نیست، زیرا از چرخش دائمی نخبگان بحث می‌کند. (95)
با وجود نقاط ضعف نظریه‌های ظهور و سقوط دولتها یا تمدنها، آنها به طور آشکار تلاش مجددانه را برای اینکه تاریخ را یک علم اجتماعی بنمایند به عمل آورده‌اند. (96) علاوه بر این نظریه‌ها اهداف ویژه‌ای را بر آورده می‌سازند. هیچ دولتی ابدی نخواهد بود، صرفنظر از اینکه ممکن است چقدر مستبد یا بی‌رحم باشد یا نباشد. دیالکتیک اجتماعی همواره به قوت خود باقی است. این اطمینان وجود دارد که وقتی بی‌عدالتی اجتماعی نمایان شود پایدار نمی‌ماند.
پی‌نوشت‌ها:
1. Abd al-Rahman Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah (Beirut: Dar Ahia" al-Turath al-Arabi, n.d.), pp 175-176. The process of the state formation and decline is "like the silkworm that spins and then, in turn, finds its end amidst the threads itself has spun" (IK-FR, 1:297).
2. See M. M. Rabi", The Political Theory of Ibn Khaldun (Leiden:E. J. Brill, 1967), pp. 42, 54-55; M. Madhi, Ibn Khaldun"s Philosophy: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 268.
3. See F. Baali and A. Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought- Styles: A Social Perspective (Boston: G. K. Hall, 1981), p. 137.
4. H. Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der Menschlichen Kultur (Leipzig, 1959), p. 69
5. IK-FR, I:280-281
6. IK-FR, II:268
7. Or Sufi, an Islamic mystical cult
8. Sufites
9. The following statement by Engels is remarkably similar to Ibn Kahldun"s social dialectic:
Islam is a religion that is adapted for Orientals, especially Arabs, that is, for urbanites employed in commerce and trade on one hand, and for nomadic Bedouins on the other. But herein lies the germ of periodically recurring collision. The urbanites become rich, luxuriant, and lax in the observance of the "Law". The Bedouins - poor, and austere because of their poverty — look forward enviously and greedily upon these riches and pleasures. Then they unite under a prophet, the Mahdi, in order to punish the apostates, to reestablish respect for the ceremonial law and the true faith, and to pocket the treasures of the renegades as a reward. Of course, after a hundred years they are in the same position as the former apostates; a new purification of religion is necessary, a new Mahdi stands up, the game begins anew. These are all movements camouflaged with religion, they have economic causes; but, even when they are victorious, they let the old economic conditions go on. Thus everything remains the same, and the collision becomes periodical [The New Times, 1(1894-95], p.5). (German.)
Whether Engels knew Ibn Khaldun"s work this is a question which can be raised. Although no definite evidence can be found, Simon states that the French translation of Ibn Khaldun"s work, in the 1860s, could very well have reached Engels and Marx who were very much interested in new objective and systematic publications. See Simon, op. cit., p. 65.
10. Simon, ibid., p. 121, also p. 74. See. O. G. von Wesendonk, "Ibn Chaldun, ein arabischer Kulturhistoriker des 14. Jahfhunderts," Deutsche Rundschau, Vol. 49 (1923); M. A. Enan, Ibn Khaldun: His Life and Work (Lahore: Sh. Muhammd Ashraf, 1969), pp. 161-162
11. See N. Schmidt, Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher (New York: Columbia University Press, 1930), p. 21
12. See, for example, R, Chambliss,.
See, for example, R. Chambliss, Social Thought from Ham¬murabi to Comte (New York: Dryden, 1954), pp. 308, 311; H. Z. Ülken, "Ibn Khaldoun Initiateur de la sociologie," A"mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962) , p. 37; M. A. M. Nour, "An Analytical Study of the Sociological Thought of Ibn Khaldun, "dissertation (Lexington: Univer¬sity of Kentucky, 1953), p. 184; and T. Hussein, Étude analytique et criti¬que de la philosophie sociale d" Ibn Khaldoun (Paris: A. Pedone, 1917), p. 102
13. B. C. Busch, "Divine Intervention in The Muqaddimah of Ibn Khaldun," History of Religion. Vol. 7 (May 1968), p. 328
14. See Simon, op. cit., pp. 74, 75
15. See J. Spengler, "Economic Thought of Islam: Ibn Khaldun," Comparative Studies in Society and History, Vol. 6 (1963-1964), p. 272; Chambliss, op. cit., p. 415
16. See M. A. Lahbabi, Ibn Khaldoun: Presentation, Choix de texts, bibliographie (Paris: Seghers, 1968), pp. 39, 41
17. Providential Viewpoints
18. See, for example, H. Becker and H. E Barnes, Social Thought from Lore to Science (New York: Dover Publications, 1961), Vol. 2, pp. 706-708
19. Ibid., Vol. 2, p. 741
20. Ward
21. Ibid., See also H. E. Barnes, "The Social Philosophy of Ludwig Gumplowicz - The Struggle of Races and Social Groups," in H. E. Barnes (ed.), An Introduction to the History of Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1948), p. 203
22. See Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, p. 267. These two writers call Oppenheimer a "reviver of the theories of Ibn Khaldun," ibid., Vol 2, p. 721
23. Ibid., p. 278
24. See Y. Locoste, Ibn Khaldoun: naissance de Ihistorie passe du tiers monde, trans. by M. Sulaiman. (Beirut: Ibn Khaldun House, 1973), p. 155
25. Polybius
26. See A. J. Tbynbee, A Study of History (New York: Oxford University Press, 1962), Vol. 3, p. 291; Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, p. 200; Simon, op. cit., p. 29
27.G. E. Cairns, Philosophies of History (New York: Citadel Press, 1962), pp. 255, 276
28. Spengler, op. cit., p. 283
29. Pattern
30. Successive Stages
31. Periods
32. G. Vico, The New Science, trans. by T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1968), p. 104, (para. 349). Excerpts are used by permission of the Publisher
33. Ibid., pp. 78-79 (para. 241-242); pp 338-339
34. Ibid., p. 423 (para. 1105); IK-FR, II:293-294
35. Cairns, op. cit. p. 347
36. Vico, op. cit
37. IK-FR, II:329. Ibn Khaldun bitterly attacked those men of knowledge who look down on the men of power and belittle the significance of their social role. He considered this superciliousness unjustified and rude. He seemed to prefer those yes-men who try to propitiate, please, and flatter any power holder, and consequently obtain wealth and position. See IK-FR, 11:329-334
38. Turgot"s Combat Cycle
39. Saving Discipline
40. A. R. J. Turgot, A Philosophical Review, trans. by Ronald L. Meek (Cambridge: University Press, 1973), p. 75. Excerpt is reprinted with the permission of the publisher. See also Becker and Barnes, op. cit., Vol. 1, pp. 413-414
41. See Cairns, op. cit., p. 292. Venable believes that Marx and Engels always "speak of classless socialism as the next stage, not the final stage of history, and everywhere they imply and frequently explicitly assert the impossibility of any social or historical finality." V. Venable, Human Nature: The Marxian View (New York: Alfred A. Knopf, 1945), p. 174
It is interesting to note, according to Cairns (op. cit., p. 295), that "The picture of the state of man when the cycle of the dialectic is fulfilled resembles the Kingdom of Heaven idea of Christianity. It is man"s return to Eden (primitive communism for the Marxist) but at a much higher developmental level
42. K. Marx and F. Engels, The Communist Manifesto (New York: International Publishers, 1964), p. 57
43. Historical Materialism
44. Dialectical Materialism
45. Israel points out that dialectical materialism is concerned with problems of epistemology; historical materialism with sociological-economic problems seen in a historical perpective. J. Israel, Alienation: From Marx to Modem Sociology (Boston: Allyn and Bacon, 1971), p. 91. See also G. K. Zollschan and W. Hirsch (eds.), Social Change: Explorations, Diagnoses, and Conjectures (New York: Wiley, 1976), p. 168
46. K. Marx and F. Engels, The German Ideology (New York: Inter¬national publishers, 1947), p. 7; F. Baali and J. B. Price, "Ibn Khaldun and Karl Marx: On Economic and Social Interpretation of History," Arab Journal for the Humanities, Vol. 1 (Winter 1981), p. 339
47. I. L. Horowitz, "Introduction," in L. Gumplowicz, Outline of Sociology (New York: Paine-Whitman Publishers, 1963), p. 36. See also E. Barnes, "The Social Psychology of Ludwig Gumplowicz," op. cit., p. 193
48. Barnes, ibid., p. 197, also pp. 198-201
49. Childhood
50. Youth
51. Manhood (maturity)
52. Old Age(end)
53. Sarton
54. G. Sarton, Introduction to the History of Science (Baltimore, Md.: Williams and Wilkins, 1948), Vol. 3, p. 1770. See also Cairns, op. cit., p. 322
55. O. Spengler, The Decline of the West, trans. by Charles Atkin¬son (New York: Alfred A. Knopf, 1932); P. A. Sorokin, Sociological Theories of Tbday (New York: Harper and Row, 1966), p. 188; H. Becker et al, Contemporary Social Theory (New York: Appleton-Century, 1940), pp. 533-535
56. Sex
57. Motherhood
58. See Sorokin, ibid., p. 189
59. Indian Summer
60. Mysticism
61. Gnosticism
62. Ideational
63. P. A. Sorokin, The Crisis of Our Age (New York: E. P. Dutton, 1946), p. 19
64. Brahman Indian
65. Buddist
66. Taoist
67. Idealistic
68. Thomas Aquinas
69. Cairns
70. Cairns, op. cit., pp. 380-381, also pp. 382-401
71. Ibid., pp. 388-389; Sorokin, Crisis of Our Age, p. 103
72. See Sorokin"s explanation in his Sociological Theory of Tbday, pp. 613-649
73. See H. Becker and A. Boskoff (eds.) Modern Sociological Theory (New York: Dryden Press, 1957), p. 283
74. IK-FR, I:275
75. IK-FR, I:301
76. IK-FR, I:386
77. R. F. Butts, "Arnold J. Toynbee"s Philosophy of History," Educa¬tional Theory, Vol. 22 (Winter 1972), p. 4
78. Ibid., p. 5. See also Cairns, op. cit., pp. 279, 455; H. E. Barnes, "Arnold Ibynbee: Orosius and Augustine in Modern Dress," in Barnes (ed.), op. cit., p. 723.
79. Toynbee, op. cit., p. 187
80. Superman Qualities
81. Withdawal - and - Return
82. Butts, op. cit., pp. 8, 9. Ibn Khaldun himself provided an inter¬esting example of Toynbee"s process of "withdrawal-and-return." By withdrawing to a peaceful refuge among Awlad Arif and freeing himse)f from the turmoils and disturbances of civilization, Ibn Khaldun was able to contemplate deeply in order to discover a solu¬tion for his own overwhelming dilemma. He was, in other words, ready to receive the intuitive insight, or what Bergson calls the mystical inspiration of the élan vital. When Ibn Khaldun returned from his historic withdrawal, and became, to use Toynbee"s termin¬ology, a "transfigured personality," he was perhaps expecting that such a benevolent system was about to rise. The rulers whom he served before his withdrawal began to appear, to his eyes, unworthy of his service. He probably began to consider them representative of the phase of decline in the social dialectic
83. Ibid., pp. 11-13, pp. 17-18. See also Cairns, op. cit., p. 430; D. Martindale, The Nature and Types of Sociological Theory (Boston: Houghton Mifflin, 1960), pp. 113-115
84. Cairns, op. cit., p. 420
85. See ibid, p. 421. A brief passage in Montesquieu"s Considera¬tions on the Causes of the Grandeur and Decadence of the Romans seems to approach the cyclical pattern: "There are general causes, whether moral or physical. . . which operate in every monarchy to bring about its rise, its duration, and its fall." See the French text, Montesquieu"s Considerations sur les causes de la grandeur de Romains, p. 103; R. Aron, Main Currents in Sociological Thought (New York: Anchor Books, 1968), Vol. 1, pp. 14-15
86. Cairns, op. cit., p. 353
87. Cairns, op. cit., p. 336
88. Monarchy
89. Caearism
90. Progress
91. Fatalistic
92. Ibid., p. 462; also pp. 323-324, 343, 349, 352, 421
93. According to Speier, "Sorokin"s basic distinction between sen- safe, idealistic, and ideational bears more than a faint resemblance to the ideas expressed" by St. Augustine. H. Speier, "The Sociological Ideas of Pitirim Alexandrovitch Sorokin: "Integralist" Sociology," in Barnes (ed.), op. cit., p. 894. See also Cairns, op. cit., pp. 278-279, 453; Becker and Boskoff, op. cit., pp. 283-284
94. Tbynbee, op. cit., p. 516
95. See Simon, op. cit., p. 64; E. Gellner, Muslim Society (Cam¬bridge: Cambridge University Press, 1981), pp. 31, 54
96. See Cairns, op. cit., pp. 457-476
بعلی، فؤاد؛ (1382)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}