روششناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى
روششناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى
روششناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى
نويسنده:داود فيرحى
مقاله حاضر به «روششناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدن اسلامى» اختصاص دارد. فلسفه غرب تمدن اسلامى به انديشههاى فلسفى در آرا و آثارِ فيلسوفانى چون ابن طفيل، ابن باجه و ابن رشد اطلاق مىشود. اينان برخلاف متفكران شرق تمدن اسلامى، مانند ابنسينا، روششناسى ويژهاى در حوزه دانش سياسى داشتند. بنيادى شرعى براى عقل در حوزه سياست قائل بودند و در عين حال احكام شرعى سياست يا سياست شرعى را به اعتبار يافتههاى عقل برهانى، حمايت و نقد مىكردند. از اين حيث نوعى روششناسى معطوف به «روش تأويل» در فلسفه غرب اسلامى شكل گرفت، كه امروزه به هرمنوتيك اسلامى يا هرمنوتيك ابن رشد معروف است. مقاله حاضر به توضيح روش شناختى اين نظريه و نتايج آن در حوزه دانش سياسى پرداخته است.
واژههاى كليدى: روششناسى، انديشه سياسى، فلسفه غرب تمدن اسلامى، نظريه تأويل، هرمنوتيك اسلامى، ابنرشد، ابن طفيل، ابن باجه.
نخست آن كه فلسفه سياسى در جهان اسلام، به تبع مجموعه توليدات فكر فلسفى، از انبوه مفاهيم افلاطونى و ارسطويى و نو افلاطونى انباشته است. بدين لحاظ، فلسفه سياسى اسلامى، به طور شگفتانگيزى، اين سه جريان عمده فلسفى را وحدت بخشيده است. سه جريان افلاطونگرايى اسلامى، ارسطوگرايى اسلامى و نو افلاطونى اسلامى در نظام دانايى فيلسوفان مسلمان، همنشين شده است.3 اين پديده (تركيب سه جريان فلسفى) - كه البته به اعتبار خصايص معرفتى مسلمانان انجام شده است - پيامدهاى معرفتشناختى و روششناختى ويژهاى در عرصه انديشه سياسى داشته است. نظام فلسفى افلاطون، سياست را در حوزه فلسفه نظرى مىبيند و از اين حيث، فلسفه سياسى افلاطونى، در ذيل نظرىترين مباحث وى در باب مابعدالطبيعه، با تمام لوازم روششناختى آن مندرج است4 و برعكس اين نظريه، ارسطو، سياست را در عملىترين بخش فلسفه عملى قرار مىدهد و البته اين گونه تعيين مكان براى فلسفه سياسى، پيامدهاى روش شناختى خاص خود را دارد.5 روشن است كه تلفيق مفاهيم اين دو ديدگاه درباره سياست، در فلسفه اسلامى، گزارش روششناختى از فلسفه سياسى در جهان اسلام را پيچيده و مشكل كرده است. فلسفه سياسى اسلامى، علاوه بر اين نكته، وجوهى از ايدههاى نو افلاطونى را نيز جذب كرده است.6
دوم، تلاشهايى است كه اين نحله از فلسفه اسلامى در جداسازى خود از فلسفه سياسى در شرق تمدّن اسلامى انجام داده است.7 اين كوششهاى تمايزآفرين، در حالى است كه بسيارى از مفاهيم اساسى فلسفه سياسى در شرق تمدّن اسلامى، همچنان حضور فعّال خود را در نظام دانايى فيلسوفان بخش غربى جهان اسلام حفظ كرده است. بدين سان، همواره اين پرسشهاى اساسى مطرح است كه «آيا فلسفه سياسى ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد، به لحاظ روششناختى امتداد طبيعى فلسفه سياسى در نزد كندى، فارابى، ابن سيناست يا اين كه علىالاصول، تكرار و توضيح فلسفه شرق است؟»، «آيا به طور كلّى و از ديدگاه روششناختى، مىتوان به تقسيم فلسفه سياسى اسلامى به دو گرايش شرق و غرب تمدّن اسلامى حكم كرد؟»، «آيا اين دو نوع فلسفه، قطع نظر از تفاوت مكانى فيلسوفان، بنياد روششناختى واحدى ندارند؟».
در اين نوشتار، به طرح و توضيح اين پرسشها مىپردازيم، البته تأكيد بيشتر بر فلاسفه غرب تمدّن اسلامى است.
ابوبكر محمّد بن الصائغ، معروف به ابن باجه، در تاريخ نامعلومى در حدود سال 478 قمرى در سرقسطه متولّد شد. گفته مىشود مدّتى (بيست سال) وزير على بن يوسف بن تاشفين و سپس ابوبكر (از بينانگذاران دولت مرابطين) بوده است.8 ابن باجه در سال 509 يا 512 قمرى سرقسطه را به مقصد اشبيليه ترك كرد. از آنجا به Xativa رفت و وزير ابو اسحاق ابراهيم بن تاشفين و سپس زندانى او شد. پس از آزادى، به فاس رفت و همان جا در تاريخ 533 قمرى، با زهر كشته شد.9 مهمترين اثر سياسى ابن باجه، كتاب مشهور تدبير المتوحّد است.
ابوبكر محمّد ابن طفيل قيسى، حدود سال 500 قمرى در منطقه آش (نزديك غرناطه) متولّد شد. از زندگى علمى او، اطّلاع چندانى در دست نيست. وى مدّتى طبيب و سپس وزير ابو يعقوب يوسف ابن عبدالمؤمن (از اميران دولت موحّدين) بود. ابن طفيل دوست نزديك ابن رشد و واسطه آشنايى ابن رشد با امير يعقوب براى انجام دادن سفارش امير در شرح كتب ارسطو بوده است. گفته مىشود با افزايش سنّ و اشتغالات ابن طفيل، وى همچنان وزير خليفه باقى ماند. ابن طفيل در 581 قمرى درگذشت و تنها اثر فلسفى باقى مانده او رساله حى بن يقظان است.10
ابو الوليد محمّد بن رشد در سال 520 قمرى در قرطبه اندلس به دنيا آمد. وى به اقتضاى پدر و جدّ خود كه مناصب قضايى شهر را به عهده داشتند، در سالهاى 563 قمرى، به سِمَت قاضى اشبيليه و نيز قاضى جماعت11 قرطبه از جانب امير موحّدى ابو يعقوب يوسف منصوب شد. ابن رشد در همين ايّام به تحقيقات خود در علوم سهگانه شريعت، فلسفه و پزشكى توسعه داد. وى طى سالهاى 578 تا 580 به اشاره ابن طفيل، طبيب و مشاور نزديك دربار موحدين (امير ابو يعقوب يوسف و پسرش يعقوب منصور) بود، امّا به دلايل نامعلومى كه شايد ريشه در اختلاف وى با فقيهان داشت، از دربار موحّدين طرد شد و به دنبال صدور فرمانى مبنى بر تحريم و تكفير فلسفه و فيلسوفان،12 به روستاى يهودىنشين «يُسانه» در حوالى شهر قرطبه تبعيد شد. وى بقيه عمر خود را در عزلت به سر برد و در سال 595 قمرى، در حالى كه مورد عفو منصور موحّدى قرار گرفته بود، شور و شر زندگى را وداع كرد. گفته مىشود كه ابن عربى (عارف شهير مراكشى) در مجلس بزرگداشت او حضور داشت.13
ابن رشد هر چند در دوره حيات ابن باجه، در سن نوجوانى به سر مىبرد و هنوز در سنّ آموزش فلسفه و علوم قرار نداشت، امّا بعدها با ملاحظه تدبير المتوحّد ابن باجه، به شدّت شيفته اين انديشه شده و صاحب تدبير را «پدر فلسفه در اندلس» لقب داد.14
وى چنان كه گذشت، دوست و همفكر ابن طفيل بود. انديشههاى ابن رشد به زبانهاى اروپايى ترجمه شد و تحت نام «ابن رشدگرايى اروپايى» يا «آكوينيسم جديد»، دستمايه نهضت فكرى جديد و رنسانس اروپا گرديد. درست به همين دليل، ابن رشد به همان شدّت كه مورد تكفير فقيهان مسلمان اندلس بود، از طرف سران كليسا نيز تكفير شد و آثار او را مطلقاً تحريم كردند.15
به هر حال، اشاره اجمالى به اشتراكات زمانى و فكرى و پيامدهاى اجتماعى - نظرى انديشه ابن باجه و ابن طفيل و ابن رشد، نشان مىدهد كه اين انديشه، يك سرى ويژگىهاى متمايزى به طور كلّى، و شايد به ويژه در انديشه سياسى دارد.
ابن رشد اضافه مىكند صوفيه در احتجاج به صحت ديدگاه خود، البته بر بسيارى از ظواهر شرع مانند آيات «و اتقوا اللَّه و يعلمكم اللَّه»17 و «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» 18 و «إن تتقوا اللَّه يجعل لكم فرقاناً»19 نيز استناد مىكنند.20
ابن رشد سپس به ارزيابى انتقادى اين مشرب فكرى مىپردازد و مىنويسد:
ما مىگوييم اين روش حتّى اگر وجودش را بپذيريم، شامل همه مردم، از آن حيث كه مردم هستند نيست. هر گاه، چنين روشى مقصود بعض مردم باشد، البته روش نظر باطل مىشود و وجودش در انسان بيهوده مىنمايد، در حالى كه قرآن تماماً، مردم را به نظر و اعتبار فرامىخواند و بر راههاى نظر آگاه مىسازد. آرى ما هرگز انكار نمىكنيم كه كشتن شهوتها، شرطى در صحّت نظر است، چنان كه سلامتى نيز شرط آن است، نه اينكه ميراندن شهوتها بالذات مفيدِ شناخت باشد، هر چند شرط آن است، چنان كه سلامتى (بدن) شرط يادگيرى است، هر چند مقيد به آن نيست. درست به اين جهت است كه شرع به اين روش فرا مىخواند و فى الجمله، به آن تشويق مىكند؛ يعنى، عمل (به زهد) بر خلاف آنچه اين قوم (صوفيه) گمان بردهاند، به تنهايى، كفايت نمىكند، بلكه اگر نفعى در (شناخت) نظرى داشته باشد بر وجهى است كه گفتيم. اين نكته براى اهل انصاف و اعتبار روشن است.21
اين عبارت، هر چند طولانى است، امّا تمام انديشه اين فيلسوف را در اعتبار شناخت شهودى نشان مىدهد. ابن باجه، پدر فلسفه اسلامى اندلس نيز نظرى همانند ابن رشد دارد. وى ظاهراً كتاب تهافت الفلاسفه غزّالى را نديده است، امّا با استناد به المنقذ من الضلال غزالى، روش شناخت صوفيانه را به شدّت مورد انتقاد قرار مىدهد. به نظر ابن باجه، صوفيان بىآن كه در ادعاى خود در نيل به سعادت برتر، صادق و قابل اعتماد باشند، دچار توهّم شدهاند.22 ابن باجه در داورى نهايى خود در مورد اعتبار روش شناخت صوفيه در مدينه و زندگى مدنى متوحّد مىنويسد:
صوفيه چنين گمان مىكند كه ادراك سعادت برتر، نه از راه آموزش، بلكه با فراغت (نفس) ممكن است و اينكه لحظهاى نبايد از ذكر مطلوب خالى باشد، زيرا در اين صورت است كه قواى سهگانه (حس مشترك و قوه تخيّل و ذاكره) جمع مىشوند و شناخت حاصل مىشود، در حالى كه اين انديشه، يك ظن و گمان است و انجام دادن آنچه كه آنان گمان بردهاند، خارج از طبع (بشر) است. اين هدف و غايتى كه صوفيه گمان بردهاند، اگر هم درست بوده و هدفى براى متوحّد باشد، ادراك آن بالذات نيست، بلكه عرضى است. اگر هم ادراك شود، مدينهاى از آن شكل نمىگيرد و البته اشرف اجزاى انسان [تعقّل و نظر] زايد و بيكاره و وجودش باطل خواهد بود و همه فعّاليّتهاى علمى و علوم سهگانهاى كه حكمت نظرى هستند، باطل و تعطيل مىشوند. نه فقط اينها، بلكه حتّى صنايع ظنّى (ظنونيه) مانند ادبيات و نحو و امثال آن نيز چنين سرنوشتى پيدا مىكنند.23
به هر حال، فلسفه سياسى غرب اسلامى، روش شناخت اشراقى را از اين لحاظ كه اولاً، قابل تعميم و ميسّر براى همه انسانها نيست و ثانياً، با كمالِ طبيعى انسان ناسازگار است و حواس و قواى عقلانى را تعطيل مىكند، مورد انتقاد قرار مىدهد.
فلاسفه اسلامى به دو طريق به اتّصال به معرفت يا عقل فعّال نظر دارند: برهانى يا صعودى و اشراقى يا هبوطى. طريق صعودى، به اين ترتيب است كه از محسوسات آغاز مىشود و به صور هيولانيه و سپس به صور خياليه و آنگاه به صور معقوله مىرسد. هنگامى كه اين معقولات در عقل آدمى آيد، اتصال حاصل شده است و عقل هيولانى با صور معقولهاى كه فعل محض است، متصل شدهاند. اين طريق، براى هر انسانى ميسّر است. طريق هبوطى، آن است كه وجود صور معقوله را فرض كنيم و فرض كنيم كه به ما متصل شدهاند و آنگاه به اكتساب آنها بپردازيم. اين خود موهبتى است كه براى هر انسانى فراهم نمىشود. فيلسوفان غرب تمدّن اسلامى با اندك تفاوتى عموماً طريق اوّل را ترجيح دادهاند.24
ابن رشد، مهمترين فيلسوفى است كه در امتداد ابن باجه و ابن طفيل، تلاشهاى گستردهاى را در توجيه اين «راه دوگانه» انجام داده است. وى با ارائه نظريه «تطابق حكمت و شريعت» از يك سو، به وجوب شرعى تحقيقات فلسفى و وجوب شرعى فلسفه مىپردازد و از سوى ديگر، به تأسيس نوعى دانش فقهى بر مبناى فلسفه اخلاق همّت مىگمارد.
بديهى است كه طبايع آدميان، متفاوت است. پارهاى از مردم، از راه برهان، معرفت حاصل كنند و بدان گروند، و پارهاى ديگر، راه گفتارهاى جدلى، و گروهى نيز از راه گفتارهاى خطابى، همان معرفت را حاصل كنند، زيرا طبيعت هر انسانى، آن پذيرد كه استعداد نهفته اوست.26
بر اين اساس، ابن رشد نوع بشر را به اعتبار انواع قياسها (برهانى، جدلى و خطابى) به سه دسته تقسيم مىكند: نخست، اهل برهان يعنى فلاسفه كه انديشه و استدلال آنان بر مقدمات عقلى و يقينى استوار است؛ دوم، اهل جدل يعنى متكلّمان كه به ساحل يقين رسيدهاند، ولى در آن غوطهور نشدهاند، زيرا قياس آنان، مقدّمات و نتايج احتمالى دارد و جز جدل يا مناظره، به كار ديگرى نيايد؛ سوم، عامه مردم كه داراى عقول تاريك و فطرت ناقصند و قياس خطابى، بيش از آن كه جنبه عقلى يا اقناع داشته باشد، جنبه عاطفى دارد و هدفش تأثيرگذارى است.
به نظر ابن رشد، چون خداوند مردم را در امكانات عقلى، اين چنين متفاوت آفريده است، و نيز چون خطاب دين همگانى است، پس بايد تعاليم دين نيز متفاوت باشد تا همگان از آن سود برند.27 ابن رشد بدين ترتيب به نظريه تقسيم و تفكيك شريعت به دو قسم ظاهر و باطن مىپردازد.
اصولاً علّت ورود ظاهر و باطن در شريعت، اختلاف فطرتهاى مردمو متباين بودن نيروى فهم آنان در ايمان و قبول است، و علّت ورود ظواهر متعارض در الفاظ شرع، توجّه دادن كسانى است كه راسخ در علماند بر امر تأويل.29
ابن رشد و مكتب فلسفى غرب تمدّن اسلامى، به دو قضيه بنيادين اصرار مىكند:
اوّل آن كه «حكمت، دوست و همگام شريعت و خواهر رضاعى آن است... شريعت و فلسفه، دو امرند كه بالطبع همراهاند و ذاتاً و در غريزه آنها دوستى است،30 زيرا هيچ گاه حق، مضادّ حق نيست، بلكه موافق و گواه آن است؛31 دوم آن كه شريعت، ظاهر و باطنى دارد و قهراً، ميان ظاهر و باطن، نوعى ناسازگارى و تعارض وجود دارد. روشن است كه عامه مردم و اصحاب جدل (متكلّمان و فقها) به ظواهر شريعت نظر دارند و فيلسوفان به باطن آن. بدين سان، اين نتيجهگيرى قطعى است كه به رغم ادعاى اتّصال دين و فلسفه، فيلسوفان و متكلّمان و فقيهان همچنان اختلاف بنيادى خواهند داشت.
به نظر مىرسد كه فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى با معماى معرفتشناختى مهمّى مواجه است: از يك سو، بر مبناى كلّيّات مكتب فارابى و فلسفه سياسى شرق اسلامى و فقه (به ويژه فقه مدنى) و جايگزين فلسفه مدنى در انديشه اسلامى است32 و از سوى ديگر، اعتمادى به تحليلهاى فقيهانه، اعم از فقه نظرى (كلام) يا فقه عملى (فقه مدنى) ندارد و آنان را به قشرىگرى و تصلّب نامعقول در ظواهر نصوص دينى متهم مىكند.
فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، براى حلّ اين معمّا، البته، پافشارىهاى زيادى مىكنند. آنان بىآن كه همانند فلسفه شرق تمدّن اسلامى، ناگزير تسليم تحليلهاى فقيهانه و جدلى شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگى مدنى اصرار مىكنند. اين اصرار، نتايج روششناختى مهمّى دارد كه به اجمال اشاره مىكنيم:
اتفاق فلسفه و باطن شرع: فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى با تكيه بر اين تحليل، به دستهبندى مسلمانان مىپردازد و چنين مىانديشد كه در جامعه اسلامى، ظاهر شريعت، از آنِ جمهور (عامه و اصحاب جدل) و باطن آن، براى خاصّه و فلاسفه است. فلسفه به باطن شرع نظر دارد و با آن موافق است. ابن طفيل در قصه فلسفى حىّ بن يقظان توضيح مهمّى دارد. به سخن او، حى بن يقظان وقتى استدلالهاى دينى سلامان فرستاده آبسال را شنيد، آن را موافق يافتههاى عقلى خود يافت و بدين سان، با اتّفاق معقول و منقول در نظر او، به دين آبسال ايمان آورد؛ امّا وقتى حىّ وارد جزيره شريعتمداران شد، از ظاهرسازىها و انحرافات وارد شده در شريعت متعجّب گرديد. از جمله موارد تعجّبآور براى او، عقايدى درباره صفات خداوند، ثواب و عقاب و مبدأ و معاد از يك سو، و اقتصار شريعت بر بعض فرايض و عبادات، گسترش برخى حيلههاى شرعى و مباح كردن انواع اعمال و لذايذ ناروا، از سوى ديگر است.33
ابن طفيل گزارش مىكند كه حىّ بن يقظان با مشاهده اين پديده كه به نام ظاهر شريعت انجام مىگرفت، در صدد هدايت و اصلاح خلق به يارى آبسال و سلامان آمد، امّا به تدريج از اقدامات اصلاحى خود مأيوس شد، زيرا مردم از قبول سخنان او امتناع مىكردند: «فيئس من إصلاحهم، و انقطع رجاؤه من صلاحهم لقلة قبولهم».34 ابن طفيل مىنويسد:
و حىّ سپس به جست و جو در احوال طبقات مردم پرداخت. ديد كه هر حزبى به آنچه دارد، دلخوش است. آرزوهايشان، خدايشان است و شهوتهايشان، معبودشان. در جمعآورى مال دنيا، يكديگر را هلاك مىكنند و حتّى در زيارت قبور نيز با هم تفاخر مىكنند. موعظه به دلشان نمىنشيند. سخن نيكو در آنان كارساز نيست. از جدل، چيزى جز اصرار بر عقايد خود نمىافزايند. حكمت، راهى به آنان ندارد و جهالت، آنان را در خود گم كرده است. «ختم اللَّه على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم». ... ملاحظه كرد كه اكثر آنان، جز اندكى، از دين و عقايدشان، جز دنيا را نمىخواهند و با آن به قيمت اندك معامله مىكنند. تجارت و بيع، آنان را از ذكر خداوند غافل كرده است و از روز قيامت هراسى ندارند. به طور قطع، بر حىّ بن يقظان آشكار شد كه تكليف مردم به كارهايى فراتر از آنچه اتّفاق افتاده است، ممكن نيست و بهره بيشتر مردم در انتفاع از شريعت، منحصر در زندگى دنيايى آنان است تا امور معاش آنان تأمين شود.35
از نظر حىّبن يقظان، هيچ شقاوت و خسرانى بدتر از آن نيست كه آدمى از لحظهاى كه از خوابش بيدار مىشود تا بازگشت به رختخواب، هدفى جز تحصيل امور محسوس و پست نداشته باشد يا مالى به دست آورد يا به لذتى برسد يا شهوتى را برآورده كند يا خشم ورزد يا جاهطلبى خود را تأمين كند يا عملى از اعمال شرع را براى ظاهرسازى يا دفاع از منافع خود انجام دهد. حىّ، آن گاه كه احوال مردم را در جامعه دينى فهميد و اينكه اكثر آنان به منزله حيوان غير ناطق هستند، دانست كه حكمت، به طور كلّى، و توفيق جمع ميان فلسفه و آنچه پيامبران به زبان شريعت سخن مىگويند، در چنين جامعهاى، ممكن نيست.36
ابن طفيل، به طور نمادين، توضيح مىدهد كه حىّ بن يقظان (فيلسوف خودساخته) با مشاهده احوال مردم و يأس از اصلاح آنان، تصميم به عملى تقيهآميز مىگيرد: با سلامان و اصحاب او كه همگى به ظاهر شريعت تحفّظ داشتند و از تأويل به شدت دورى مىكردند، ملاقات كرد و اعلام كرد كه مثل آنان مىانديشد و رأى آنان را دارد و آنان را به التزام به حدود شرع و اعمال ظاهرى شريعت توصيه كرد و از تعمق بيشتر در بسيارى از آنچه بدان آگاهى ندارند، نهى كرد و به اعراض از بدعتها و اقتداى به سلف صالح و ... سفارش نمود و توصيه كرد كه مردم را از اِهمال شريعت و اقبال به دنيا باز بدارند. آن گاه حىّ بن يقظان به سراغ آبسال (دين شناس غوّاص در باطن شريعت و علاقهمند به تأويل) رفت و به اتّفاق، جزيره ملتزم به ظاهر شريعت را به عنوان مدينهاى غير فاضله ترك كردند.37
ابن باجه اين تحليل را با تكيه بر اصطلاحات فلسفى بيان مىكند. وى به اقتفاى افلاطون و فارابى، مدينهها را به «فاضله» و «غير فاضله» تقسيم مىكند. به نظر او، مدينه كامله يا فاضله، خالى از هر گونه گمراهى و شرور است:
در مدينه فاضله كامله، هر انسانى به نهايت آنچه كه مستعد آن است، مىرسد. آراى آن مدينه، به كلّى صادق است و هيچ رأى كاذبى وجود ندارد و همه اَعمال آن، صرفاً و مطلقاً، فاضله است.38 امّا مدينههاى ديگر انباشته از گمراهى و شرّ است: پس هر گاه در چنين مدينهاى، كسى بر انديشه درستى باشد كه در آن شهر رايج نيست و يا نقيض آن انديشه رايج است، چنين انسان يا انسانهايى را «نوابت» و يا متوحّد گويند.39
به نظر ابن باجه، در مدينه كامله هرگز «نوابت» وجود ندارد، بلكه نوابت در مدينههاى غير كامله ظاهر مىشوند. بدين سان منظور از متوحّد كسى نيست كه منفرد از مردم و در خلوت زندگى كند، بلكه متوحّد از نظر فكرى است. متوحّد معتقد يا راه يافته به حقيقتى است كه از اهل مدينه غايب است و يا حتّى نقيض آن رواج دارد:
وجود سعادتمندان، اگر وجودشان در اين گونه مدينهها [ى غير فاضله ]ممكن باشد، فقط از نوع سعادت فردى [مفرد] است، و درستى تدبير، منحصر در تدبير مفرد است. خواه اين مفرد، واحد و يگانه باشد يا بيش از يكى، مادام كه بر رأى آنان، امت يا مدينهاى اجتماع نكرده است.40
ابن باجه با استناد به افلاطون، چنين مىانديشد كه از مختصات مدينه فاضله، عدم نياز به صناعت پزشكى و قضاوت است. سپس بلافاصله، با اشاره به زمانه خود كه «اصناف سهگانه نوابت و حكام [قضات] و پزشكان وجود دارند، نتيجه مىگيرد كه جامعه زمانه وى عموماً، غير فاضله است».41
بدين ترتيب ابن باجه نيز همانند ابن طفيل، در موقعيّتى استراتژيكى قرار مىگيرد كه با تكيه بر پيوند عقل و شرع، فلسفه را مصدر سعادت و كمال مدينه فاضله ببيند و جوامع ملتزم به ظواهر شريعت را خارج از مدينه كامله قرار دهد. اين نتيجه، به رغم وحدت مبانى، آشكارا با نتايج فلسفى فارابى و ابن سينا فاصله دارد.
البته اين داورى، فقط ناظر به تقدّم فلسفه بر ظاهر شريعت است و نه تقدّم مطلق فلسفه بر شريعت و يا به ويژه باطن شريعت. ابن رشد در اين باره ديدگاه ويژهاى دارد كه به اجمال اشاره مىكنيم.
نگاه ابن رشد به اين ضرورت، از دو جهت است: يكى ضرورت شناخت شناسانه و ديگرى اهميّت عملى و اجرايى شريعت در مدينه.
ابن رشد درباره اهميّت شناخت شناسانه وحى، بر دو پيش فرض اساسى متّكى است: نخست آن كه شرايع لزوماً بايد مأخوذ از عقل و وحى باشند. اين لزوم يا وجوب، وجوب هستىشناختى است. در نتيجه، هر شريعت وحيانى، لاجرم، آميخته با عقل است: «و كلُّ شريعةٍ كانت بالوحي فالعقل يخالطها»؛43 دوم آن كه اگر بپذيريم شريعت و قانونى هم ممكن است وجود داشته باشد كه صرفاً مبتنى بر عقل تنها باشد، ضرورتاً، چنين شريعت عقلانى تنها، ناقصتر از شرايعى است كه با عقل و وحى استنباط مىشوند.44
ابن رشد بدين سان در موقعيت معرفتى ويژهاى قرار مىگيرد كه به او امكان مىدهد نقادى دو سويهاى از فلسفه يونان و وضعيّت زندگى شرعى مسلمانان در زمانه خود داشته باشد. به نظر او، به همان سان كه زندگىِ مبتنىِ بر عقلِ تنها ناقص است، شريعت تخليه شده از تأويلات عقلى نيز - كه وى در زمانه خود با آن مواجه است - نارساست. فيلسوف اندلس، با تكيه بر همين پيشفرضها و داورىها، وحى را رحمت و مكمّل علوم عقلى در زندگى مدنى تعريف مىكند و مىنويسد:
در همه آنچه كه عقول انسانى از ادراك آن عاجز است، واجب است كه به شرع حق رجوع كنيم، زيرا علمِ القا شده از قِبَل شرع، منحصراً، براى تتميم علوم عقل آمده است، يعنى هر كجا كه عقل انسان از آن عاجز است، خداوند آن را از جانب وحى به انسان اِفاده مىكند، و عجز از ادراك آنچه كه آگاهى از آن در زندگى و هستى انسان ضرورى است يا عجز به اطلاق است، يعنى در طبيعت عقل نيست از آن حيث كه عقل است آن را ادراك كند، يا عجز به حسب طبيعت صنفى از مردم است، و اين نوع عجز، يا در اصل فطرت است و يا اينكه به لحاظ امرى عارض شده از خارج، از قبيل عدم تعلّم است. [به هر حال] دانش وحى براى همه اين اصناف، رحمت است.45
اين بخش حاوى نكات روششناختى مهمّى است. چنان كه گذشت، ابن رشد به اعتبار اقسام قياسات سهگانه (برهانى، جدلى و خطابى) انسانها را به اصناف سهگانه فلاسفه و متكلّمان و اهل جدل و عامه مردم تقسيم مىكند. فقره فوق، نشان مىدهد كه در نظر ابن رشد، فلاسفه، هر چند فطرت برتر دارند و اهل تعقّل هستند، امّا از آن حيث كه طبيعت عقل بما هو عقل، به اطلاق، از درك برخى مسائل ضرورى براى حيات و وجود انسان عاجز است، فلاسفه نيز بالضرورة و فى الجمله، نيازمند علم و وحى هستند. بقيه اصناف مردم نيز بنا به اقتضاى فطرتشان يا عوارض خارجى، نيازمند وحىاند؛ از اين روست كه ابن رشد، علم وحى را براى جميع اصناف مردم، رحمت مىداند.
ارزيابى اين فقره، نشان مىدهد كه عقلگرايى ابن رشد، نه تنها به معناى تعطيل وحى نيست، بلكه بنا به ضرورت معرفتشناختى، فيلسوف و فلسفه نيز نيازمند شريعت است.
از اين سخن، آشكار مىشود كه جميع حكيمان، در باب شرايع، اين رأى را درست مىبينند كه بايد از انبيا و واضعان مبادى عمل و سنّتهاى مشروع، در تك تك ملّتها و اديان، تقليد كنند، و اين مبادى ضرورى [مثلاً نمازهاى روزانه] چنان كه براى جمهور مردم فضيلتآور است، [چون از فحشا و منكر باز مىدارد] براى آنان فضيلتآورترين است.46
ابن رشد اضافه مىكند:
چون فلسفه، فقط موجب شناسايى سعادت عقلى صنف خاصّى است، لازم است كه آنان علاوه بر حكمت، شرايعى را كه قصد تعليم جمهور عامه دارند، بياموزند، زيرا اوّلاً، هيچ شريعتى از شرايع نيست كه آگاهى بخشى خاصّى ويژه حكيمان و آنچه با ديگران مشترك است نداشته باشد، و ثانياً، چون اين صنف خاص از مردم، وجود و تحصيل سعادتشان جز با مشاركت صنف عام، تمام نيست، تعليم اسباب سعادت عامه براى وجود و حيات صنف خاص [فلاسفه] نيز ضرورى خواهد بود. خواه در دوره كودكى كه كسى در ضرورت اين آموزش ترديد ندارد و خواه پس از انتقال به زندگى تخصّصى خود كه «از ضرورت فضيلتش» است.47
به هر حال، ابن رشد، حضور وحى و شريعت در مدينه را حتّى براى فيلسوفان ضرورى مىداند. درست به همين دليل است كه در توضيح و تلخيص جمهور افلاطون، حضور فقه در مدينه را يكى از اقسام مدينه فاضله برمىشمارد. در تلخيص السياسة مىنويسد:
گاه احياناً اتفاق مىافتد كه رئيس اين مدينه، به مرتبه پادشاهى برسد، و لكن صاحب علم به سننى باشد كه شارع آنها را وضع كرده، دارنده قوه استنباط درباره احكامى باشد كه شارع در قضاياى جزئيه نصّى درباره آن ندارد. اين نوع از علم، در نزد ما، علم فقه ناميده مىشود. پس اگر كسى چنين خصلتى داشته و همراه آن، قدرت بر جهاد نيز داشته باشد، چنين مردى، پادشاه سنن خوانده مىشود. با اين همه، اگر اين دو خصلت، در مرد واحدى يافت نشود، يعنى قدرت جهاد و اجتهاد، تفكيك شود، ممكن است كه رياست به دو حاكم واگذار شود، چنان كه حال كثيرى از خلفاى مسلمان است.48
اين نكات اهميّت شريعت و فقه را در مدينه نشان مىدهد. با اين حال، ابن رشد به اين لحاظ كه اكثر اهداف شرايع را تعليم و فضيلتمندى جمهور مىداند، به تغليب، مىگويد: «و الشرائع تقصد تعليم الجمهور عامةً».49 به نظر وى، قصد اوليه شارع، تفهيم جمهور است.50 به همين دليل، صاحب شرع، جمهور را صرفاً به مقدارى از امور آگاه مىكند كه براى تحصيل سعادتشان لازم است و البته در امور عملى نيز توصيههاى شارع تا اين حد است.51
ابن رشد از اين تحليل، دو نتيجه مهمّ مىگيرد: اوّل آن كه صاحب شرع، همه حقايق را در نصوص شرعى براى جمهور بيان نمىكند و فقط به اندازه تحصيل سعادت جدلى و كسب فضيلت عملى، كفايت مىكند؛ دوم آن كه چون خطاب شرع، غالباً، به جمهور است، با زبان جمهور سخن مىگويد، از اين حيث، شريعت، باطنى دارد كه جز براى خواص قابل كشف نيست. ابن رشد براى توضيح ديدگاه خود، نظريّهاى را طرح مىكند كه به «نظريه تأويل» مشهور است.
به راستى، حكيمان از فلاسفه هرگز اجازه نمىدهند كه نزد آنان در مبادى شرايع گفت و گو و جدل شود... اين امر، بدان جهت است كه اگر هر صناعتى، مبادى ويژهاى دارد و بر ناظر در آن صناعت لازم است كه نسبت به مبادى تسليم شود و در نفى و ابطال آن نكوشد، صناعت عمليّه شرعى، در رعايت مبادى، سزاوارتر است، زيرا مشى بر فضايل شرعى در نزد فلاسفه، نه تنها براى همهانسانها از آن حيث كه انسانند، بلكه براى فلاسفه نيز از آن حيث كه عالمند، ضرورى است. بنابراين بر هر انسانى واجب است كه مبادى شريعت را بپذيرد و در آن تقليد كند. البته، لازم است كه هر شريعتى، واضع [پيامبرى ]داشته باشد. پس انكار شريعت و مناظره در آن، باطل كننده هستى انسان است و به همين دليل است كه قتل زنديقها، واجب است. پس آنچه مىتوان در اين باره گفت، اين است كه مبادى شريعت، از امور الهى است كه فراتر از عقول انسانى است و عقل، به رغم جهل به اسباب اين مبادى، ناگزير به اعتراف به آنهاست... زيرا همين مبادى، باعث تثبيت شريعتها، و شرايع مبادى فضايل هستند... و اگر به مرور زمان، سعادت يار شده كه كسى از علماى راسخ در علم باشد و براى او تأويل در مبدئى از مبادى شريعت حاصل شد، بر او واجب است كه به چنان تأويلى تصريح نكند و سخن خدا را بگويد كه «و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كل من عند ربّنا»؛ اين است حدود شرايع و حدود علما.52
اين بخش بسيار طولانى است، امّا تمام انديشه اين فيلسوف را به اجمال نشان مىدهد. ابن رشد اوّلاً، مبادى شريعت را به مثابه امور الهى فراعقلى - فرابشرى مىپذيرد و ثانياً، مىپذيرد كه اكثر طرق بيان شرع، خطابى و ناظر به جمهور است، هر چند خواصّ را نيز از نظر دور نمىدارد، و ثالثاً، ابن رشد، شريعت را مبدأ فضايل مىداند و هر گونه اخلال در آن، موجب اضرار به وجود انسان و مدينه است؛ بنابراين تلاش در حفظ اعتبار شريعت، از وظايف فيلسوف است، و رابعاً، هر چند بخشهايى از نصّ، نيازمند تأويل است، امّا نه همگان قادر به تأويل هستند و نه همه نص، تأويلپذير است و نه تأويل، قابل افشا براى غير اهل آن.
بدين سان، ابن رشد ناگزير است تا روش شناسى و قواعد ويژهاى براى نظريّه تأويل خود تدارك كند. شايد بتوان تلاشهاى ابن رشد را تحت عنوان عناصر و اركان نظريّه تأويل گزارش كرد.
1. كسانى كه مطلقاً اهل تأويل نيستند. اينان عامه مردمند كه فهم آنان، صرفاً در حدود خطابيات است. البته هيچ انسان سليم العقلى از اين نوع شناخت تصديقى، بىبهره نيست؛
2. كسانى كه اهل تأويل جدلى هستند. اينان را [از لحاظ قوّه ادراكى] جدليّان نامند، اعم از اينكه اين امر، يعنى استعداد و فهم اين مسائل، ناشى از طبع يا عادت آنان باشد؛
3. كسانى كه اهل تأويلات برهانى يقينى هستند. اينان را اهل برهان گويند، به طبع باشد يا به عادت و صناعت، يعنى از راه آموختن صناعت حكمت.
البته اين نوع تأويلات برهانى را حتى براى دسته دوم كه جدليّان هستند نيز نبايد بيان كرد، تا چه رسد به عامه مردم و آنان كه از نوع اوّلند.
ابن رشد تأكيد مىكند كه «بر خواص اهل علم واجب است كه متوسّل به تأويل شوند و بر عامه واجب است كه حمل به ظاهر شريعت كنند، زيرا استعداد و طبيعت عامه مردم، بيش از توجّه به ظاهر ايجاب نمىكند».54 وى در توضيح ديدگاه خود مىنويسد:
زيرا بديهى است كه هدف بيان كننده تأويل، ابطال مفاد ظاهر و اثباتِ مفاد مُؤَوّل است و نتيجهاى كه از اين امر حاصل مىشود، اين است كه مفاد ظاهر براى كسى كه حدود فهمش فقط عمل به ظاهر است، باطل نمىشود، و مُؤَوّل هم براى او اثبات نمىشود [چون فهم آن را ندارد] و اين كار، خود به خود، اگر در اصول شريعت باشد، منتهى به كفر مىشود. پس بيان تأويلات براى عامه مردم روا نيست.55
1. پارهاى از ظواهر شرع وجود دارد كه قابل تأويل نيست. اين گونه تأويل، اگر در مبادى و اصول دين باشد، كفر، و اگر در غير مبادى باشد، بدعت است؛
2. پارهاى از ظواهر در شريعت وجود دارد كه تأويل آن، بر اهل برهان واجب است. در اين گونه موارد، اگر اهل برهان، حمل بر ظاهر كنند، مرتكب كفر شدهاند، چنان كه تأويل غير اهل برهان و اخراج [اين ظواهر] از ظاهرشان در حق آنان، كفر يا بدعت محسوب مىشود؛
3. در بين ظواهر شرع، البته قسم سومى هم وجود دارد كه متردّد ميان اين دو قسم است و اغلب، محلّ شك و ترديد است. پارهاى از اهل نظر، اين موارد را حمل بر ظاهر كردهاند و قابل تأويل نمىدانند و عدهاى حمل بر ظاهر را در آنها روا نمىدارند و به تأويل معتقد هستند. اين ترديدها، ناشى از دشوار بودن اين قسم و مشتبه بودن آنهاست. البته در اين موارد، خطاى اهل نظر از علما، معذور خواهد بود.
تأويل اخراج دلالت لفظ از دلالت حقيقى به دلالت مجازى است، بىآن كه اين امر، به عادت زبان عرب در عبور از تسميه يك شىء به شبيه يا سبب آن يا لاحق يا مقارن آن يا ديگر موارد از اصناف كلام مجازى، اخلال ايجاد كند.58
ابن رشد تأكيد مىكند كه تأويل همواره بايد متكى بر نظر برهانى باشد، نه جدل. همچنين تأكيد مىكند كه سخنان برهانى، جداً اندك است و اين نوع از سخنان، در ميان ديگر انواع سخن، به منزله طلاى ناب در ميان ساير فلزات معدنى و يا چونان دُرّ خالص نسبت به ساير جواهرات است.59 نتيجه اين تأكيدها اين است كه موارد تأويل درست در شريعت، بسيار اندك و نادر خواهد بود.
ابن رشد با چنين تمهيداتى، به توضيح روش تأويل خود مىپردازد. به نظر او، هر گاه نظر برهانى، به نحوى منجر به نوعى از شناخت موجودى [از موجودات ]شود، يكى از دو وضع وجود خواهد داشت: اوّل اينكه آن موجود معيّن مسكوت عنه شارع باشد [و از طريق نص شناخته نشده باشد] و دوم آن كه شرع آن را شناسانده باشد.
اگر موضوع، مسكوت عنه شارع باشد، قهراً تعارضى [در معرفت و وسايل شناخت] وجود ندارد و اگر از نوع دوم باشد، در اين صورت دو وضع خواهد بود: الف) ظاهر شريعت موافق نظر برهانى است كه در اين صورت هم سخنى نيست؛ ب) ظاهر شريعت مخالف نظر برهانى است كه در اين صورت بايد متوسّل به تأويل شد.60
به نظر ابن رشد، ضرورت تأويل از آن روست كه اوّلاً، فطرتهاى مردم متفاوت و متباين است؛ ثانياً، خطاب شريعت به همگان است و در نتيجه، شريعت ظواهر متعارضى دارد، زيرا خطابِ يكسان به فطرتهاى نابرابر ممكن نيست.
بدين ترتيب، ابن رشد نتيجه مىگيرد كه زبان شريعت به گونهاى است كه ضمن عنايت به آگاهى بخشى خواص، بيشتر با طبايع اكثريت غالب انسانها موافق است و از اين رو، خصلت خطابى و حداكثر جدلى دارد. اين نوع از خطابها از چشمانداز تأويل، اصناف چهارگانهاى دارند كه ابن رشد به تشريح آنها اقدام مىكند.
1. طريقى كه با وجود مشترك بودن ميان اكثر مردم، موجب هر دو نوع تعليم است. با وجود اينكه طريق خطابى و جدلى دارد، موجب تصوّر و تصديق يقينى است. اين گونه قياسات، به گونهاى است كه نتايج و مقدّمات آن، به رغم مشهوره يا مظنونه بودنشان، به نحوى مفيد يقين است. به همين دليل، اين صنف از گفتارهاى شرع را تأويلى نباشد و منكر يا تأويل كننده آنها، كافر است؛
2. مقدّمات با وجودى كه از نوع مشهورات يا مظنونات است، مفيد يقين باشد، لكن نتايج حاصل، مطلوب و موردنظر نباشد، بلكه اين نتايج، مثالهايى باشد از امورى كه قصد انتاج آنها بود. البته در اين نوع از امور، تأويل راه دارد، يعنى در نتايج حاصل، تأويل راه پيدا مىكند؛
3. عكس قسم دوم است، يعنى نتايج حاصل از مقدّمات، مطلوب بالذات باشد و لكن مقدّمات كه از نوع مشهورات و مظنونات است، افاده يقين نكند. در اين نوع از خطابات شرعى، تأويل، نه در نتايج كه صرفاً در مقدمات راه پيدا مىكند؛62
4. مقدّمات از نوع مشهورات يا مظنونات باشد و عوارض و لواحقى كه موجب افاده يقين مىشود بر آنها عارض نشود، و نتايج حاصل [مطلوب بالذات نبوده]، بلكه مثالهايى از نتايج مطلوب باشد. در اين گونه موارد، بر خواص اهل علم واجب است كه تأويل كنند و بر عامه مردم است كه حمل بر ظاهر كنند.
به هر حال، هدف از تأويل، روشن كردن مفاد ظاهر قرآن به منظور افاده سعادت انسانى است. پس كسى كه آيات قرآن را به تأويلى تبديل كند كه معناى آن براى همه روشن نباشد و يا روشنتر از مفاد ظاهر آيات نباشد، حكمت قرآن و هدف اصلى آيات قرآنى را كه افاده سعادت براى انسان است، باطل كرده است، و چون همواره در ميان فرق اسلامى، درباره صحت و سقم تأويلات اختلاف نظر وجود دارد، ابن رشد كوشش كرده است تا معيارى براى تميز تأويل صحيح از ناصحيح تدارك كند.
معناى اين سخن آن است كه تأويل، حدّاقل در برخى شرايط، نه به اعتبار كشف حقيقت، بلكه بيشتر به اعتبار شرايط ذهنى و ملاحظات فطرى مخاطب شكل مىگيرد. از اين حيث، شايد بتوان گفت، در نظر ابن رشد، تأويل نيز همانند ظاهر شريعت، مراتب و درجاتى دارد، يعنى تأويل نيز به اعتبار مراتب اصناف مردم، قابل وصف به صحت و بطلان است.
وى با منع علما از آشكار كردن تأويل براى جمهور، به اين سخن از امام علىعليه السلام استناد مىكند: «با مردم، به آنچه كه مىفهمند، سخن بگوييد. آيا مىخواهيد كه آنان خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله را تكذيب كنند؟».64
به هر حال، انديشه تأويل، به رغم احتياطهاى علمى و عملى ويژه ابن رشد، نتايج روششناختى گستردهاى در علمشناسى مدنى اين فيلسوف، اعم از كلام و فقه و حكمت مدنى بر جاى گذاشت. در زير به اجمال به اين نتايج اشاره مىكنيم.
دومين نتيجه روششناختى ابن رشد، طرح اين انديشه است كه اگر فلسفه مدنى در جامعه شرعى نيز ضرورت دارد و استنتاجات برهانى آن بايد مبناى تأويل ظاهر شريعت باشد، لازم است با تأمّل در آثار قدماى فلاسفه، اساس نظرى متقنى بر فلسفه سياسى (مدنى) در جامعه دينى استوار كرد.
ابن رشد با چنين تحليلى، اوّلاً، بر وجوب شرعى نظر به فلسفه سياسى قدما، و استعانت متأخران از متقدمان، حكم مىكند و ثانياً، خود با تلخيص و گزارش انتقادى جمهور افلاطون، به گفت و گوى انتقادى با قدما به منظور تأسيس حكمت مدنى خود خطر مىكند. فيلسوف ما در توضيح روش خود مىنويسد:
چون مىدانيم كه نظر در مقدّمات و مباحث محتاجٌ اليه قياسات عقلى از امورى است كه قدما به طور كامل مورد بحث و بررسى قرار دادهاند؛ پس بر ما واجب است كه به كتب آنان مراجعه كنيم، آنچه را در اين بابها گفتهاند موردنظر و توجه قرار دهيم. اگر همه آنها درست بود، همه را بپذيريم و اگر ميان آنها مطالب نادرستى بود، بدان اشاره كنيم و اشتباهات را نشان دهيم. هنگامى كه از بررسى در كتب قدما، فراغت يافتيم و وسايل و مقدّمات و ابزار كافى را كه با آنها قادر بر نظر در موجودات مىشويم، فرا گرفتيم... در آن هنگام شرعاً بر ما واجب خواهد بود كه خود، بحثِ در موجودات و بررسى جست و جوى در آنها را طبق موازين و روشى كه از شناخت قياسات برهانى [از كتب قدما] آموختهايم، شروع كنيم.65
اين عبارات، آشكارا روش و هدف اساسى ابن رشد، در تلخيص انتقادى سياست يا جمهور افلاطون را نشان مىدهد. به نظر او، افلاطون، رئيس قدماست و جمهور او، چنان مقامى دارد كه ديگر فلسفههاى سياسى قدما صرفاً حاشيهاى بر آن است. او با تكيه بر متن جمهور، ارسطو و نوافلاطونيان و حتّى فلسفه سياسى پيشينيان مسلمان خود، نظير فارابى و ابن سينا و ابن باجه را در پرتو جمهور و چونان حاشيهاى بر آن مىبيند.
ابن رشد به رغم اهميتى كه به جمهور افلاطون مىدهد، هرگز تحت تأثير شعاع عظمت آن قرار نمىگيرد، بلكه با گزينشى هدفمند، فقط پارههاى مهمّ و اساسى آن را بنا به اقتضاى روششناسى خود گزارش مىكند. وى بارها به تطبيق مباحث نظرى خود با وضعيّت دولتهاى اسلامى زمانه خود مىپردازد. او در سايه آرمان جمهور، تفسيرى فلسفى از مشكلات سياسى جهان اسلام و راهحلهاى احتمالى آن ارائه مىدهد.66
ابن رشد در تقسيمبندى علوم، علم سياست را جزء علوم عملى قرار مىدهد. اين تقسيم، تقسيم ارسطويى است. طبق اين انديشه، علم عملى، از اصل، از نظر موضوع و غايت و روش، با علوم نظرى متفاوت است. موضوع علم عملى، اشياى ارادى است كه مبدأ وجودشان از ما و از اراده و اختيار است، در حالى كه مبدأ علم طبيعى، اشياى طبيعى، و مبدأ مابعد الطبيعه، خداوند و موضوعش اشياى الهى است. نيز غايت علم عملى، عمل يا تنها فعل است، در حالى كه غايت علوم نظرى، ذاتاً، شناخت نظرى است، هر چند كه در بعضى از مواقع، به عمل نيز ربط مىيابد.
در نظريه ارسطو، روش علوم نظرى، برهانى است، امّا روش علوم عملى، آميزهاى از برهان و جدل است، به ويژه در علم سياست كه بيشتر جدلى است.
ابن رشد، بر خلاف ارسطو، حتّى در علم سياست، فقط برهانهاى يقينى را معتبر مىداند. از اين لحاظ، او مجبور است به منظور تمهيد مبادى برهانى در سياست، از معرفت شناسى ارسطويى صرفنظر كند و روش شناخت علم سياست را تماماً لباس افلاطونى بپوشاند؛ يعنى در كشف قواعد يقينى و ثابت و لا يتغير در حوزه سياست تلاش كند. بدين ترتيب، ابن رشد تلاش مىكند تا جدلىترين و متغيرترين بخش دانشهاى را به علم طبيعى يعنى نظرى و يقينىترين بخش علوم نظرى پيوند دهد. محمد عابد الجابرى مسير تلاش ابن رشد را در الگوى زير نشان مىدهد:67
طبق اين تحليل، علم مدنى، هر چند قرينه علم اخلاق، به مثابه دو جزء اصلى فلسفه عملى است، امّا نظم حاكم بر علم سياست، على الاُصول، مبتنى بر نظم حاكم بر علم اخلاق است؛ زيرا اگر موضوع علم اخلاق، تدبير نفس به منظور رسيدن به كمالات نفس فرد است، موضوع علم سياست، تدبير مدينه براى نيل به كمالات شهر است. روشن است كه مقصود از مدينه، اشكال هندسى آن، اعم از بناها و خيابانها و ... نيست، بلكه منظور از شهر، تدبير اهل شهر است، نه از آن جهت كه جسم هستند، بلكه از اين حيث كه صاحبان نفسهايى هستند كه همه شهروندان در جست و جوى كمال نفسهايشان در زندگى مشتركند.
بدين سان، در تحليل ابن رشد، شهر همان جمعِ تك تك مردم است. پس ضرورتاً هر آنچه موجب شناخت و تحقّق عدالت در نفس فرد است، همان بعينه براى مدينه نيز صادق است؛ زيرا فرد انسانى و مجموع انسانها، از اين لحاظ كه از نوع واحد هستند (نوع انسان)، حكم واحدى دارند. ابن رشد با تكيه بر يك تحليل فلسفى مىنويسد:
دليل آن، اين است كه اشيايى كه از حيث نوع واحدند، امّا به لحاظ كميّت متفاوتند، هرگز يكى از آنها [يعنى نفس واحد] متناقض با ديگرى [نفوس متعدّد ]نخواهد بود. پس، در اين حالت، آنچه ضرورتاً موجب وجود عدل در نفس يك فرد است، همان چيز هم موجب وجود عدل در شهر واحد نيز خواهد بود.68
ابن رشد با چنين يكسانانگارى ميان نَفْس انسانى و خصايص شهر، به تقدّم معرفتشناختى علم اخلاق نسبت به علم سياست حكم مىكند. امّا علم اخلاق به كدامين شاخه از دانش استوار است؟ ابن رشد پاسخ مىدهد كه به علم النفس (روانشناخت)، و البته «علم نفس» شاخهاى از «علم طبيعى» است؛ زيرا «نَفْس» در بيشتر احوال خود، صرفاً به وسيله جسم متأثر مىشود يا عمل مىكند. پس شادى و غم و شجاعت و غضب و ... همگى از احوال نفسى هستند كه مرتبط با جسم است. به طور كلّى، نَفْس از مادّه طبيعى موجود زنده قابل تفكيك نيست و اگر قواى نَفْس به عنوان منشأ اخلاق مرتبط با جسم است، جسم انسانى نيز همانند ديگر اجسام، موضوع علم طبيعى خواهد بود.69 درست به همين لحاظ است كه ابن رشد، ميان علوم طبيعى و علم سياست، پيوند برقرار مىكند و با تحليل طبيعى قواى سهگانه نَفْس (عقل و غضب و شهوت) و فضايل و روابط آنها، چنين حكمى را به مدينه نيز سرايت و تعميم مىدهد:
و بالجمله، پيوند اين فضايل [سهگانه] به اجزاى مدينه [يعنى حاكم و پاسداران و پيشهوران] همانند پيوند نَفْس به قواى [سهگانه عاقله و غضبيه و شهويه] آن است. بنابراين، مدينه به سبب همين قوه نظريه تأمليه، كه بر ديگر قوا حكم مىراند، فاضله خواهد بود. شأن انسانى كه فيلسوف و حكيم در شهر است، شأن قوّه ناطقه عاقلهاى است كه بر ديگر قواى نفس سيادت مىكند و با آنها مرتبط است.70
به هر حال، ابن رشد در انديشه برهانى كردن دانش سياسى است. اين ديدگاه، البته نتايج مهمّى در علم شناخت سياسى ابن رشد بر جاى گذاشته است:
نخست اينكه ابن رشد به نقل و ترجمه همه كتابهاى دهگانه جمهور نمىپردازد، بلكه آنچه كه به نظرش برهانى و بنابراين ضرورى است، مىآورد. وى در توجيه شيوه تلخيص جمهور مىنويسد:
مقاله دهم [افلاطون] براى اين علم [سياست] ضرورى نيست... [محتواى اين مقاله] مجرّد اقوال خطابى يا جدلى است... و امّا مقاله اوّل از اين كتاب [جمهور ]مجموعهاى از اقوال جدلى است، و هيچ برهانى در آن مگر بالعرض، پيدا نمىشود. همين طور است اوايل مقاله دوم. به همين لحاظ محتواى آنها را تلخيص نكردم.71
دوم اينكه ابن رشد، هر آنچه را كه در فلسفه سياسى قدما «برهانى» مىبيند، به قطع مىپذيرد و هرگز به ادّله شرعى كه فقها در مخالفت با آن دارند، اعتنا نمىكند.
يكى از اين موارد، ديدگاه ابن رشد در مورد زنان است. وى ظاهراً نظر افلاطون درباره برابرى زن و مرد را مىپذيرد و هرگز به ادّله شرعى مغاير آن اشارهاى ندارد. به نظر مىرسد كه چنين ادله شرعى را با توجه به نظر برهانى خود كه از قدما اخذ كرده است «تأويل» مىكند. ابن رشد، با تكيه بر طبقهبندى سهگانه طبايع انسانها، جنسيّت را در درجه آخر اهميّت قرار مىدهد. وى با طرح اين پرسش كه «آيا طبايع زن و مرد، به خصوص در امور مربوط به مدينه، يكسان است يا متفاوت»، مىنويسد:
چون همواره بعضى از زنان بودهاند كه بهره بزرگى از هوشمندى و عقل داشتهاند، محال نيست كه بين زنان، فيلسوفان و حاكمان و امثال آن را پيدا كنيم، هر چند كه عدّهاى عقيده دارند كه اين نوع از زنان، اندك و نادر هستند. به ويژه بعضى شريعتها از اقرار به امامت زنان يعنى رهبرى سياسى (امامة العظمى) آنان امتناع مىورزند، هر چند كه برخى شرايع ديگر مىتوان يافت كه بر خلاف شرايع دسته نخست، از آن روى كه وجود چنين زنانى را محال نمىدانند، به جواز رهبرى سياسى زنان حكم مىكند.72
البته اين تنها مورد در انديشه ابن رشد نيست كه برخى ديدگاههاى شرعى را با تكيه بر عقل - به اصطلاح خود - برهانى مورد نقد قرار مىدهد. وى، با اتّخاذ مبناى كلّى انطباق عقل و شرع، به طور اصولى روش شناخت اجتهادى ويژهاى در علوم شرعى تأسيس مىكند. در زير، به خلاصه ديدگاههاى ابن رشد در خصوص اجتهاد فقهى، به مثابه مكمل انديشهها فلسفى وى در دانش سياست، اشاره مىكنيم.
چنان كه عبيدى توضيح مىدهد، ابن رشد همان طور كه علم سياست خود را بر فلسفه اخلاق استوار كرده است، در انديشههاى فقهى - اجتهادى نيز چنين مبنايى را به طور اصولى لحاظ مىكند. بدين سان فلسفه سياسى و فقه ابن رشد، از سرچشمه مشتركى جارى مىشوند و نتايج روششناختى مشتركى پيدا مىكنند. عبيدى به عنوان نتيجه ملاحظات خود در اين باره مىنويسد:74
ابن رشد يگانه فقيهى است كه مقاصد شريعت اسلامى را بر انديشه اخلاقى بنا كرده است، و بر همين اساس، تلاش مىكند تا نظريه فلسفى خاصّى را در علوم شرعى تأسيس كند. نصوص و مثالهايى از كتاب بداية المجتهد، نشان مىدهد كه اين مرد، در صدد بناى مقاصد شريعت بر فلسفه اخلاق روشن و شفّافى است. پس او از يك مبدأ عامى عزيمت مىكند كه مفادش آن است كه هدف همه احكام عملى شرع، رشد فضايل [اخلاقى] است. وى مىگويد: «سزاوار است بدانى كه مقصود از سنّتهاى عملى شريعت، فضايل نفسانى است».75
ابتناى مقاصد عملى شريعت بر فضايل نفسانى - اخلاقى، از ديدگاه روششناختى، دو معناى مهمّ دارد: اوّل آن كه ابن رشد از آن روى كه ملتزم به انديشه انطباق عقل و شرع است، ناگزير به اتّخاذ چنين مبنايى در فقه و علوم شريعت است؛ ثانياً، از اين لحاظ كه فلسفه اخلاق، به زعم او، حاوى قياسات برهانى است، ابن رشد ناگزير به وارد كردن قياس عقلى و روش تأويل در اجتهاد و علوم شرعى است. ابن رشد در درون اين الزامات روششناختى به چشماندازهاى جديدى در باب اجتهاد و شريعت مىرسد:
ابن رشد قياس ديگرى را نيز مطرح مىكند كه آشكارا اين متفكّر را به نظريه مقاصد و ضرورت ترجيح و تأويل ادله شرعى و آراى فقاهتى بر اساس مقاصد شريعت سوق مىدهد. به نظر وى اگر احكام شرعى، حتّى در عبادات نيز مبتنى بر مصالح معقول است،77 و اگر اين مصالح در فلسفه عملى (اخلاق و سياست) به طور برهانى استقصا شده است، پس ضرورتاً بايد ظاهر شريعت را با توجّه به مصالح برهانى عقل عملى تأويل كرد، يعنى قياس برهانى را به ظاهر نص ترجيح داد.78
ابن رشد بسيارى از نظريهها و فتاواى فقهى زمان خود را از اين لحاظ كه مخالف حكمت عملى يا حتى يافتههاى پزشكى و علوم فلكى است، نقد و ردّ مىكند.79
ابن رشد حتّى در مسائل عبادى نيز اين روش اجتهادى را به كار مىبرد؛ براى مثال در بررسى آراى مذهب جعفرى و اهل سنّت درباره وضو، ديدگاه خاصّى دارد. روشن است كه شيعيان، طهارت پاها و سر را در وضو به مسح مىدانند و اهل سنّت به شستن. ابن رشد پس از بررسى ادله و آراى دو طرف مىنويسد:
شستن براى پاها، مناسبتر از مسح كردن است. چنان كه مسح براى سر مناسبتر از شستن است؛ زيرا پليدى پاها، غالباً جز با شستن برطرف نمىشود، ولى پليدى (دنس) سر با مسح برطرف مىگردد. به هر حال، مصالح معقوله، ممتنع نيست كه سببى براى عبادات واجب باشند.81
ابن رشد به طور كلّى روش عملى زير را براى اجتهاد در احكام شرعى دنبال مىكند:
الف) يك مسأله فقهى را به همراه دليل تفصيلى آن، از كتاب و سنّت و ... مطرح مىكند و اگر مورد اتفاق بين فقها باشد، اغلب مىپذيرد.
ب) اگر مسأله، اختلافى باشد، به تفصيل به ادله و ديدگاههاى مذاهب مختلف، حتّى مذاهب منقرض شده، مىپردازد و ديدگاهها و ادله همه آنها را مطرح و نقد مىكند. در اين مرحله، اولاً، مذاهب مختلف را بدون هيچ گونه تعصّبى در نظر مىگيرد و ثانياً، همواره از هر فقيه و مذهبى، دليل مىطلبد، و ثالثاً، با تكيه بر اهميّت دليل، ديدگاه يكى از مذاهب را ترجيح مىدهد. اين ترجيح، در صورتى است كه دليل موردنظر، بيشترين توافق را با عقل و برهان داشته باشد.
ج) در صورتى كه هيچ يك از اقوال مذاهب را با عقل، موافق نيابد، صرفاً به دليل عقل پناه مىبرد؛ زيرا به نظر او، عقل، مصدرى از مصادر شريعت است و شريعت كامل، هرگز نافى يا خالى از عقل نيست.82
به طور كلّى، قصد شارع از اين دانش و عمل شرعى، صحّت و پاكى نفس است. سعادت و شقاوت اخروى نيز مترتّب بر همين صحّت و پاكى نفس است،83 و اگر قياسات برهانى در اين باره وجود دارد و با ظاهر شريعت و آراى فقهى مخالف است، از اين لحاظ كه قياس برهانى قطعى است، بايد ظاهر شريعت را به اعتبار نظر برهانى كه قطعاً موافق مقاصد شريعت است، تأويل كرد. اين انديشه، بر تمام تحقيقات فقهى ابن رشد سايه افكنده است.
واژههاى كليدى: روششناسى، انديشه سياسى، فلسفه غرب تمدن اسلامى، نظريه تأويل، هرمنوتيك اسلامى، ابنرشد، ابن طفيل، ابن باجه.
مقدمه
گزارش روششناختى از انديشه سياسى در فلسفه غرب تمدّن اسلامى، كارى ممكن ولى دشوار است. امكان ساختارى چنين پژوهشى از آن روى فراهم است كه بسيارى از منابع و حتّى تمايزات انديشه فلسفى در غرب تمدّن اسلامى، شناسايى و تحقيق شده است، امّا گزارش روششناختى، دشوارىهاى بسيارى هم دارد. شايد بتوان مهمترين دلايل اين دشوارى را در دو نكته عمده خلاصه كرد:نخست آن كه فلسفه سياسى در جهان اسلام، به تبع مجموعه توليدات فكر فلسفى، از انبوه مفاهيم افلاطونى و ارسطويى و نو افلاطونى انباشته است. بدين لحاظ، فلسفه سياسى اسلامى، به طور شگفتانگيزى، اين سه جريان عمده فلسفى را وحدت بخشيده است. سه جريان افلاطونگرايى اسلامى، ارسطوگرايى اسلامى و نو افلاطونى اسلامى در نظام دانايى فيلسوفان مسلمان، همنشين شده است.3 اين پديده (تركيب سه جريان فلسفى) - كه البته به اعتبار خصايص معرفتى مسلمانان انجام شده است - پيامدهاى معرفتشناختى و روششناختى ويژهاى در عرصه انديشه سياسى داشته است. نظام فلسفى افلاطون، سياست را در حوزه فلسفه نظرى مىبيند و از اين حيث، فلسفه سياسى افلاطونى، در ذيل نظرىترين مباحث وى در باب مابعدالطبيعه، با تمام لوازم روششناختى آن مندرج است4 و برعكس اين نظريه، ارسطو، سياست را در عملىترين بخش فلسفه عملى قرار مىدهد و البته اين گونه تعيين مكان براى فلسفه سياسى، پيامدهاى روش شناختى خاص خود را دارد.5 روشن است كه تلفيق مفاهيم اين دو ديدگاه درباره سياست، در فلسفه اسلامى، گزارش روششناختى از فلسفه سياسى در جهان اسلام را پيچيده و مشكل كرده است. فلسفه سياسى اسلامى، علاوه بر اين نكته، وجوهى از ايدههاى نو افلاطونى را نيز جذب كرده است.6
دوم، تلاشهايى است كه اين نحله از فلسفه اسلامى در جداسازى خود از فلسفه سياسى در شرق تمدّن اسلامى انجام داده است.7 اين كوششهاى تمايزآفرين، در حالى است كه بسيارى از مفاهيم اساسى فلسفه سياسى در شرق تمدّن اسلامى، همچنان حضور فعّال خود را در نظام دانايى فيلسوفان بخش غربى جهان اسلام حفظ كرده است. بدين سان، همواره اين پرسشهاى اساسى مطرح است كه «آيا فلسفه سياسى ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد، به لحاظ روششناختى امتداد طبيعى فلسفه سياسى در نزد كندى، فارابى، ابن سيناست يا اين كه علىالاصول، تكرار و توضيح فلسفه شرق است؟»، «آيا به طور كلّى و از ديدگاه روششناختى، مىتوان به تقسيم فلسفه سياسى اسلامى به دو گرايش شرق و غرب تمدّن اسلامى حكم كرد؟»، «آيا اين دو نوع فلسفه، قطع نظر از تفاوت مكانى فيلسوفان، بنياد روششناختى واحدى ندارند؟».
در اين نوشتار، به طرح و توضيح اين پرسشها مىپردازيم، البته تأكيد بيشتر بر فلاسفه غرب تمدّن اسلامى است.
فيلسوفان غرب تمدّن اسلامی
ابوبكر محمّد بن الصائغ، معروف به ابن باجه، در تاريخ نامعلومى در حدود سال 478 قمرى در سرقسطه متولّد شد. گفته مىشود مدّتى (بيست سال) وزير على بن يوسف بن تاشفين و سپس ابوبكر (از بينانگذاران دولت مرابطين) بوده است.8 ابن باجه در سال 509 يا 512 قمرى سرقسطه را به مقصد اشبيليه ترك كرد. از آنجا به Xativa رفت و وزير ابو اسحاق ابراهيم بن تاشفين و سپس زندانى او شد. پس از آزادى، به فاس رفت و همان جا در تاريخ 533 قمرى، با زهر كشته شد.9 مهمترين اثر سياسى ابن باجه، كتاب مشهور تدبير المتوحّد است.
ابوبكر محمّد ابن طفيل قيسى، حدود سال 500 قمرى در منطقه آش (نزديك غرناطه) متولّد شد. از زندگى علمى او، اطّلاع چندانى در دست نيست. وى مدّتى طبيب و سپس وزير ابو يعقوب يوسف ابن عبدالمؤمن (از اميران دولت موحّدين) بود. ابن طفيل دوست نزديك ابن رشد و واسطه آشنايى ابن رشد با امير يعقوب براى انجام دادن سفارش امير در شرح كتب ارسطو بوده است. گفته مىشود با افزايش سنّ و اشتغالات ابن طفيل، وى همچنان وزير خليفه باقى ماند. ابن طفيل در 581 قمرى درگذشت و تنها اثر فلسفى باقى مانده او رساله حى بن يقظان است.10
ابو الوليد محمّد بن رشد در سال 520 قمرى در قرطبه اندلس به دنيا آمد. وى به اقتضاى پدر و جدّ خود كه مناصب قضايى شهر را به عهده داشتند، در سالهاى 563 قمرى، به سِمَت قاضى اشبيليه و نيز قاضى جماعت11 قرطبه از جانب امير موحّدى ابو يعقوب يوسف منصوب شد. ابن رشد در همين ايّام به تحقيقات خود در علوم سهگانه شريعت، فلسفه و پزشكى توسعه داد. وى طى سالهاى 578 تا 580 به اشاره ابن طفيل، طبيب و مشاور نزديك دربار موحدين (امير ابو يعقوب يوسف و پسرش يعقوب منصور) بود، امّا به دلايل نامعلومى كه شايد ريشه در اختلاف وى با فقيهان داشت، از دربار موحّدين طرد شد و به دنبال صدور فرمانى مبنى بر تحريم و تكفير فلسفه و فيلسوفان،12 به روستاى يهودىنشين «يُسانه» در حوالى شهر قرطبه تبعيد شد. وى بقيه عمر خود را در عزلت به سر برد و در سال 595 قمرى، در حالى كه مورد عفو منصور موحّدى قرار گرفته بود، شور و شر زندگى را وداع كرد. گفته مىشود كه ابن عربى (عارف شهير مراكشى) در مجلس بزرگداشت او حضور داشت.13
ابن رشد هر چند در دوره حيات ابن باجه، در سن نوجوانى به سر مىبرد و هنوز در سنّ آموزش فلسفه و علوم قرار نداشت، امّا بعدها با ملاحظه تدبير المتوحّد ابن باجه، به شدّت شيفته اين انديشه شده و صاحب تدبير را «پدر فلسفه در اندلس» لقب داد.14
وى چنان كه گذشت، دوست و همفكر ابن طفيل بود. انديشههاى ابن رشد به زبانهاى اروپايى ترجمه شد و تحت نام «ابن رشدگرايى اروپايى» يا «آكوينيسم جديد»، دستمايه نهضت فكرى جديد و رنسانس اروپا گرديد. درست به همين دليل، ابن رشد به همان شدّت كه مورد تكفير فقيهان مسلمان اندلس بود، از طرف سران كليسا نيز تكفير شد و آثار او را مطلقاً تحريم كردند.15
به هر حال، اشاره اجمالى به اشتراكات زمانى و فكرى و پيامدهاى اجتماعى - نظرى انديشه ابن باجه و ابن طفيل و ابن رشد، نشان مىدهد كه اين انديشه، يك سرى ويژگىهاى متمايزى به طور كلّى، و شايد به ويژه در انديشه سياسى دارد.
ارزيابى منابع شناخت
الف) نقد شناخت شهودى
ابن رشد اضافه مىكند صوفيه در احتجاج به صحت ديدگاه خود، البته بر بسيارى از ظواهر شرع مانند آيات «و اتقوا اللَّه و يعلمكم اللَّه»17 و «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» 18 و «إن تتقوا اللَّه يجعل لكم فرقاناً»19 نيز استناد مىكنند.20
ابن رشد سپس به ارزيابى انتقادى اين مشرب فكرى مىپردازد و مىنويسد:
ما مىگوييم اين روش حتّى اگر وجودش را بپذيريم، شامل همه مردم، از آن حيث كه مردم هستند نيست. هر گاه، چنين روشى مقصود بعض مردم باشد، البته روش نظر باطل مىشود و وجودش در انسان بيهوده مىنمايد، در حالى كه قرآن تماماً، مردم را به نظر و اعتبار فرامىخواند و بر راههاى نظر آگاه مىسازد. آرى ما هرگز انكار نمىكنيم كه كشتن شهوتها، شرطى در صحّت نظر است، چنان كه سلامتى نيز شرط آن است، نه اينكه ميراندن شهوتها بالذات مفيدِ شناخت باشد، هر چند شرط آن است، چنان كه سلامتى (بدن) شرط يادگيرى است، هر چند مقيد به آن نيست. درست به اين جهت است كه شرع به اين روش فرا مىخواند و فى الجمله، به آن تشويق مىكند؛ يعنى، عمل (به زهد) بر خلاف آنچه اين قوم (صوفيه) گمان بردهاند، به تنهايى، كفايت نمىكند، بلكه اگر نفعى در (شناخت) نظرى داشته باشد بر وجهى است كه گفتيم. اين نكته براى اهل انصاف و اعتبار روشن است.21
اين عبارت، هر چند طولانى است، امّا تمام انديشه اين فيلسوف را در اعتبار شناخت شهودى نشان مىدهد. ابن باجه، پدر فلسفه اسلامى اندلس نيز نظرى همانند ابن رشد دارد. وى ظاهراً كتاب تهافت الفلاسفه غزّالى را نديده است، امّا با استناد به المنقذ من الضلال غزالى، روش شناخت صوفيانه را به شدّت مورد انتقاد قرار مىدهد. به نظر ابن باجه، صوفيان بىآن كه در ادعاى خود در نيل به سعادت برتر، صادق و قابل اعتماد باشند، دچار توهّم شدهاند.22 ابن باجه در داورى نهايى خود در مورد اعتبار روش شناخت صوفيه در مدينه و زندگى مدنى متوحّد مىنويسد:
صوفيه چنين گمان مىكند كه ادراك سعادت برتر، نه از راه آموزش، بلكه با فراغت (نفس) ممكن است و اينكه لحظهاى نبايد از ذكر مطلوب خالى باشد، زيرا در اين صورت است كه قواى سهگانه (حس مشترك و قوه تخيّل و ذاكره) جمع مىشوند و شناخت حاصل مىشود، در حالى كه اين انديشه، يك ظن و گمان است و انجام دادن آنچه كه آنان گمان بردهاند، خارج از طبع (بشر) است. اين هدف و غايتى كه صوفيه گمان بردهاند، اگر هم درست بوده و هدفى براى متوحّد باشد، ادراك آن بالذات نيست، بلكه عرضى است. اگر هم ادراك شود، مدينهاى از آن شكل نمىگيرد و البته اشرف اجزاى انسان [تعقّل و نظر] زايد و بيكاره و وجودش باطل خواهد بود و همه فعّاليّتهاى علمى و علوم سهگانهاى كه حكمت نظرى هستند، باطل و تعطيل مىشوند. نه فقط اينها، بلكه حتّى صنايع ظنّى (ظنونيه) مانند ادبيات و نحو و امثال آن نيز چنين سرنوشتى پيدا مىكنند.23
به هر حال، فلسفه سياسى غرب اسلامى، روش شناخت اشراقى را از اين لحاظ كه اولاً، قابل تعميم و ميسّر براى همه انسانها نيست و ثانياً، با كمالِ طبيعى انسان ناسازگار است و حواس و قواى عقلانى را تعطيل مىكند، مورد انتقاد قرار مىدهد.
فلاسفه اسلامى به دو طريق به اتّصال به معرفت يا عقل فعّال نظر دارند: برهانى يا صعودى و اشراقى يا هبوطى. طريق صعودى، به اين ترتيب است كه از محسوسات آغاز مىشود و به صور هيولانيه و سپس به صور خياليه و آنگاه به صور معقوله مىرسد. هنگامى كه اين معقولات در عقل آدمى آيد، اتصال حاصل شده است و عقل هيولانى با صور معقولهاى كه فعل محض است، متصل شدهاند. اين طريق، براى هر انسانى ميسّر است. طريق هبوطى، آن است كه وجود صور معقوله را فرض كنيم و فرض كنيم كه به ما متصل شدهاند و آنگاه به اكتساب آنها بپردازيم. اين خود موهبتى است كه براى هر انسانى فراهم نمىشود. فيلسوفان غرب تمدّن اسلامى با اندك تفاوتى عموماً طريق اوّل را ترجيح دادهاند.24
ب) عقل و شرع (راه دوگانه حقيقت)
ابن رشد، مهمترين فيلسوفى است كه در امتداد ابن باجه و ابن طفيل، تلاشهاى گستردهاى را در توجيه اين «راه دوگانه» انجام داده است. وى با ارائه نظريه «تطابق حكمت و شريعت» از يك سو، به وجوب شرعى تحقيقات فلسفى و وجوب شرعى فلسفه مىپردازد و از سوى ديگر، به تأسيس نوعى دانش فقهى بر مبناى فلسفه اخلاق همّت مىگمارد.
مفهوم تطابق حكمت و شريعت
بديهى است كه طبايع آدميان، متفاوت است. پارهاى از مردم، از راه برهان، معرفت حاصل كنند و بدان گروند، و پارهاى ديگر، راه گفتارهاى جدلى، و گروهى نيز از راه گفتارهاى خطابى، همان معرفت را حاصل كنند، زيرا طبيعت هر انسانى، آن پذيرد كه استعداد نهفته اوست.26
بر اين اساس، ابن رشد نوع بشر را به اعتبار انواع قياسها (برهانى، جدلى و خطابى) به سه دسته تقسيم مىكند: نخست، اهل برهان يعنى فلاسفه كه انديشه و استدلال آنان بر مقدمات عقلى و يقينى استوار است؛ دوم، اهل جدل يعنى متكلّمان كه به ساحل يقين رسيدهاند، ولى در آن غوطهور نشدهاند، زيرا قياس آنان، مقدّمات و نتايج احتمالى دارد و جز جدل يا مناظره، به كار ديگرى نيايد؛ سوم، عامه مردم كه داراى عقول تاريك و فطرت ناقصند و قياس خطابى، بيش از آن كه جنبه عقلى يا اقناع داشته باشد، جنبه عاطفى دارد و هدفش تأثيرگذارى است.
به نظر ابن رشد، چون خداوند مردم را در امكانات عقلى، اين چنين متفاوت آفريده است، و نيز چون خطاب دين همگانى است، پس بايد تعاليم دين نيز متفاوت باشد تا همگان از آن سود برند.27 ابن رشد بدين ترتيب به نظريه تقسيم و تفكيك شريعت به دو قسم ظاهر و باطن مىپردازد.
مسأله ظاهر و باطن در شريعت
اصولاً علّت ورود ظاهر و باطن در شريعت، اختلاف فطرتهاى مردمو متباين بودن نيروى فهم آنان در ايمان و قبول است، و علّت ورود ظواهر متعارض در الفاظ شرع، توجّه دادن كسانى است كه راسخ در علماند بر امر تأويل.29
ابن رشد و مكتب فلسفى غرب تمدّن اسلامى، به دو قضيه بنيادين اصرار مىكند:
اوّل آن كه «حكمت، دوست و همگام شريعت و خواهر رضاعى آن است... شريعت و فلسفه، دو امرند كه بالطبع همراهاند و ذاتاً و در غريزه آنها دوستى است،30 زيرا هيچ گاه حق، مضادّ حق نيست، بلكه موافق و گواه آن است؛31 دوم آن كه شريعت، ظاهر و باطنى دارد و قهراً، ميان ظاهر و باطن، نوعى ناسازگارى و تعارض وجود دارد. روشن است كه عامه مردم و اصحاب جدل (متكلّمان و فقها) به ظواهر شريعت نظر دارند و فيلسوفان به باطن آن. بدين سان، اين نتيجهگيرى قطعى است كه به رغم ادعاى اتّصال دين و فلسفه، فيلسوفان و متكلّمان و فقيهان همچنان اختلاف بنيادى خواهند داشت.
به نظر مىرسد كه فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى با معماى معرفتشناختى مهمّى مواجه است: از يك سو، بر مبناى كلّيّات مكتب فارابى و فلسفه سياسى شرق اسلامى و فقه (به ويژه فقه مدنى) و جايگزين فلسفه مدنى در انديشه اسلامى است32 و از سوى ديگر، اعتمادى به تحليلهاى فقيهانه، اعم از فقه نظرى (كلام) يا فقه عملى (فقه مدنى) ندارد و آنان را به قشرىگرى و تصلّب نامعقول در ظواهر نصوص دينى متهم مىكند.
فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، براى حلّ اين معمّا، البته، پافشارىهاى زيادى مىكنند. آنان بىآن كه همانند فلسفه شرق تمدّن اسلامى، ناگزير تسليم تحليلهاى فقيهانه و جدلى شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگى مدنى اصرار مىكنند. اين اصرار، نتايج روششناختى مهمّى دارد كه به اجمال اشاره مىكنيم:
اتفاق فلسفه و باطن شرع: فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى با تكيه بر اين تحليل، به دستهبندى مسلمانان مىپردازد و چنين مىانديشد كه در جامعه اسلامى، ظاهر شريعت، از آنِ جمهور (عامه و اصحاب جدل) و باطن آن، براى خاصّه و فلاسفه است. فلسفه به باطن شرع نظر دارد و با آن موافق است. ابن طفيل در قصه فلسفى حىّ بن يقظان توضيح مهمّى دارد. به سخن او، حى بن يقظان وقتى استدلالهاى دينى سلامان فرستاده آبسال را شنيد، آن را موافق يافتههاى عقلى خود يافت و بدين سان، با اتّفاق معقول و منقول در نظر او، به دين آبسال ايمان آورد؛ امّا وقتى حىّ وارد جزيره شريعتمداران شد، از ظاهرسازىها و انحرافات وارد شده در شريعت متعجّب گرديد. از جمله موارد تعجّبآور براى او، عقايدى درباره صفات خداوند، ثواب و عقاب و مبدأ و معاد از يك سو، و اقتصار شريعت بر بعض فرايض و عبادات، گسترش برخى حيلههاى شرعى و مباح كردن انواع اعمال و لذايذ ناروا، از سوى ديگر است.33
ابن طفيل گزارش مىكند كه حىّ بن يقظان با مشاهده اين پديده كه به نام ظاهر شريعت انجام مىگرفت، در صدد هدايت و اصلاح خلق به يارى آبسال و سلامان آمد، امّا به تدريج از اقدامات اصلاحى خود مأيوس شد، زيرا مردم از قبول سخنان او امتناع مىكردند: «فيئس من إصلاحهم، و انقطع رجاؤه من صلاحهم لقلة قبولهم».34 ابن طفيل مىنويسد:
و حىّ سپس به جست و جو در احوال طبقات مردم پرداخت. ديد كه هر حزبى به آنچه دارد، دلخوش است. آرزوهايشان، خدايشان است و شهوتهايشان، معبودشان. در جمعآورى مال دنيا، يكديگر را هلاك مىكنند و حتّى در زيارت قبور نيز با هم تفاخر مىكنند. موعظه به دلشان نمىنشيند. سخن نيكو در آنان كارساز نيست. از جدل، چيزى جز اصرار بر عقايد خود نمىافزايند. حكمت، راهى به آنان ندارد و جهالت، آنان را در خود گم كرده است. «ختم اللَّه على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم». ... ملاحظه كرد كه اكثر آنان، جز اندكى، از دين و عقايدشان، جز دنيا را نمىخواهند و با آن به قيمت اندك معامله مىكنند. تجارت و بيع، آنان را از ذكر خداوند غافل كرده است و از روز قيامت هراسى ندارند. به طور قطع، بر حىّ بن يقظان آشكار شد كه تكليف مردم به كارهايى فراتر از آنچه اتّفاق افتاده است، ممكن نيست و بهره بيشتر مردم در انتفاع از شريعت، منحصر در زندگى دنيايى آنان است تا امور معاش آنان تأمين شود.35
از نظر حىّبن يقظان، هيچ شقاوت و خسرانى بدتر از آن نيست كه آدمى از لحظهاى كه از خوابش بيدار مىشود تا بازگشت به رختخواب، هدفى جز تحصيل امور محسوس و پست نداشته باشد يا مالى به دست آورد يا به لذتى برسد يا شهوتى را برآورده كند يا خشم ورزد يا جاهطلبى خود را تأمين كند يا عملى از اعمال شرع را براى ظاهرسازى يا دفاع از منافع خود انجام دهد. حىّ، آن گاه كه احوال مردم را در جامعه دينى فهميد و اينكه اكثر آنان به منزله حيوان غير ناطق هستند، دانست كه حكمت، به طور كلّى، و توفيق جمع ميان فلسفه و آنچه پيامبران به زبان شريعت سخن مىگويند، در چنين جامعهاى، ممكن نيست.36
مدينه فاضله و مضادّات آن
ابن طفيل، به طور نمادين، توضيح مىدهد كه حىّ بن يقظان (فيلسوف خودساخته) با مشاهده احوال مردم و يأس از اصلاح آنان، تصميم به عملى تقيهآميز مىگيرد: با سلامان و اصحاب او كه همگى به ظاهر شريعت تحفّظ داشتند و از تأويل به شدت دورى مىكردند، ملاقات كرد و اعلام كرد كه مثل آنان مىانديشد و رأى آنان را دارد و آنان را به التزام به حدود شرع و اعمال ظاهرى شريعت توصيه كرد و از تعمق بيشتر در بسيارى از آنچه بدان آگاهى ندارند، نهى كرد و به اعراض از بدعتها و اقتداى به سلف صالح و ... سفارش نمود و توصيه كرد كه مردم را از اِهمال شريعت و اقبال به دنيا باز بدارند. آن گاه حىّ بن يقظان به سراغ آبسال (دين شناس غوّاص در باطن شريعت و علاقهمند به تأويل) رفت و به اتّفاق، جزيره ملتزم به ظاهر شريعت را به عنوان مدينهاى غير فاضله ترك كردند.37
ابن باجه اين تحليل را با تكيه بر اصطلاحات فلسفى بيان مىكند. وى به اقتفاى افلاطون و فارابى، مدينهها را به «فاضله» و «غير فاضله» تقسيم مىكند. به نظر او، مدينه كامله يا فاضله، خالى از هر گونه گمراهى و شرور است:
در مدينه فاضله كامله، هر انسانى به نهايت آنچه كه مستعد آن است، مىرسد. آراى آن مدينه، به كلّى صادق است و هيچ رأى كاذبى وجود ندارد و همه اَعمال آن، صرفاً و مطلقاً، فاضله است.38 امّا مدينههاى ديگر انباشته از گمراهى و شرّ است: پس هر گاه در چنين مدينهاى، كسى بر انديشه درستى باشد كه در آن شهر رايج نيست و يا نقيض آن انديشه رايج است، چنين انسان يا انسانهايى را «نوابت» و يا متوحّد گويند.39
به نظر ابن باجه، در مدينه كامله هرگز «نوابت» وجود ندارد، بلكه نوابت در مدينههاى غير كامله ظاهر مىشوند. بدين سان منظور از متوحّد كسى نيست كه منفرد از مردم و در خلوت زندگى كند، بلكه متوحّد از نظر فكرى است. متوحّد معتقد يا راه يافته به حقيقتى است كه از اهل مدينه غايب است و يا حتّى نقيض آن رواج دارد:
وجود سعادتمندان، اگر وجودشان در اين گونه مدينهها [ى غير فاضله ]ممكن باشد، فقط از نوع سعادت فردى [مفرد] است، و درستى تدبير، منحصر در تدبير مفرد است. خواه اين مفرد، واحد و يگانه باشد يا بيش از يكى، مادام كه بر رأى آنان، امت يا مدينهاى اجتماع نكرده است.40
ابن باجه با استناد به افلاطون، چنين مىانديشد كه از مختصات مدينه فاضله، عدم نياز به صناعت پزشكى و قضاوت است. سپس بلافاصله، با اشاره به زمانه خود كه «اصناف سهگانه نوابت و حكام [قضات] و پزشكان وجود دارند، نتيجه مىگيرد كه جامعه زمانه وى عموماً، غير فاضله است».41
بدين ترتيب ابن باجه نيز همانند ابن طفيل، در موقعيّتى استراتژيكى قرار مىگيرد كه با تكيه بر پيوند عقل و شرع، فلسفه را مصدر سعادت و كمال مدينه فاضله ببيند و جوامع ملتزم به ظواهر شريعت را خارج از مدينه كامله قرار دهد. اين نتيجه، به رغم وحدت مبانى، آشكارا با نتايج فلسفى فارابى و ابن سينا فاصله دارد.
البته اين داورى، فقط ناظر به تقدّم فلسفه بر ظاهر شريعت است و نه تقدّم مطلق فلسفه بر شريعت و يا به ويژه باطن شريعت. ابن رشد در اين باره ديدگاه ويژهاى دارد كه به اجمال اشاره مىكنيم.
ضرورت وحى و شريعت در مدينه
نگاه ابن رشد به اين ضرورت، از دو جهت است: يكى ضرورت شناخت شناسانه و ديگرى اهميّت عملى و اجرايى شريعت در مدينه.
ابن رشد درباره اهميّت شناخت شناسانه وحى، بر دو پيش فرض اساسى متّكى است: نخست آن كه شرايع لزوماً بايد مأخوذ از عقل و وحى باشند. اين لزوم يا وجوب، وجوب هستىشناختى است. در نتيجه، هر شريعت وحيانى، لاجرم، آميخته با عقل است: «و كلُّ شريعةٍ كانت بالوحي فالعقل يخالطها»؛43 دوم آن كه اگر بپذيريم شريعت و قانونى هم ممكن است وجود داشته باشد كه صرفاً مبتنى بر عقل تنها باشد، ضرورتاً، چنين شريعت عقلانى تنها، ناقصتر از شرايعى است كه با عقل و وحى استنباط مىشوند.44
ابن رشد بدين سان در موقعيت معرفتى ويژهاى قرار مىگيرد كه به او امكان مىدهد نقادى دو سويهاى از فلسفه يونان و وضعيّت زندگى شرعى مسلمانان در زمانه خود داشته باشد. به نظر او، به همان سان كه زندگىِ مبتنىِ بر عقلِ تنها ناقص است، شريعت تخليه شده از تأويلات عقلى نيز - كه وى در زمانه خود با آن مواجه است - نارساست. فيلسوف اندلس، با تكيه بر همين پيشفرضها و داورىها، وحى را رحمت و مكمّل علوم عقلى در زندگى مدنى تعريف مىكند و مىنويسد:
در همه آنچه كه عقول انسانى از ادراك آن عاجز است، واجب است كه به شرع حق رجوع كنيم، زيرا علمِ القا شده از قِبَل شرع، منحصراً، براى تتميم علوم عقل آمده است، يعنى هر كجا كه عقل انسان از آن عاجز است، خداوند آن را از جانب وحى به انسان اِفاده مىكند، و عجز از ادراك آنچه كه آگاهى از آن در زندگى و هستى انسان ضرورى است يا عجز به اطلاق است، يعنى در طبيعت عقل نيست از آن حيث كه عقل است آن را ادراك كند، يا عجز به حسب طبيعت صنفى از مردم است، و اين نوع عجز، يا در اصل فطرت است و يا اينكه به لحاظ امرى عارض شده از خارج، از قبيل عدم تعلّم است. [به هر حال] دانش وحى براى همه اين اصناف، رحمت است.45
اين بخش حاوى نكات روششناختى مهمّى است. چنان كه گذشت، ابن رشد به اعتبار اقسام قياسات سهگانه (برهانى، جدلى و خطابى) انسانها را به اصناف سهگانه فلاسفه و متكلّمان و اهل جدل و عامه مردم تقسيم مىكند. فقره فوق، نشان مىدهد كه در نظر ابن رشد، فلاسفه، هر چند فطرت برتر دارند و اهل تعقّل هستند، امّا از آن حيث كه طبيعت عقل بما هو عقل، به اطلاق، از درك برخى مسائل ضرورى براى حيات و وجود انسان عاجز است، فلاسفه نيز بالضرورة و فى الجمله، نيازمند علم و وحى هستند. بقيه اصناف مردم نيز بنا به اقتضاى فطرتشان يا عوارض خارجى، نيازمند وحىاند؛ از اين روست كه ابن رشد، علم وحى را براى جميع اصناف مردم، رحمت مىداند.
ارزيابى اين فقره، نشان مىدهد كه عقلگرايى ابن رشد، نه تنها به معناى تعطيل وحى نيست، بلكه بنا به ضرورت معرفتشناختى، فيلسوف و فلسفه نيز نيازمند شريعت است.
از اين سخن، آشكار مىشود كه جميع حكيمان، در باب شرايع، اين رأى را درست مىبينند كه بايد از انبيا و واضعان مبادى عمل و سنّتهاى مشروع، در تك تك ملّتها و اديان، تقليد كنند، و اين مبادى ضرورى [مثلاً نمازهاى روزانه] چنان كه براى جمهور مردم فضيلتآور است، [چون از فحشا و منكر باز مىدارد] براى آنان فضيلتآورترين است.46
ابن رشد اضافه مىكند:
چون فلسفه، فقط موجب شناسايى سعادت عقلى صنف خاصّى است، لازم است كه آنان علاوه بر حكمت، شرايعى را كه قصد تعليم جمهور عامه دارند، بياموزند، زيرا اوّلاً، هيچ شريعتى از شرايع نيست كه آگاهى بخشى خاصّى ويژه حكيمان و آنچه با ديگران مشترك است نداشته باشد، و ثانياً، چون اين صنف خاص از مردم، وجود و تحصيل سعادتشان جز با مشاركت صنف عام، تمام نيست، تعليم اسباب سعادت عامه براى وجود و حيات صنف خاص [فلاسفه] نيز ضرورى خواهد بود. خواه در دوره كودكى كه كسى در ضرورت اين آموزش ترديد ندارد و خواه پس از انتقال به زندگى تخصّصى خود كه «از ضرورت فضيلتش» است.47
به هر حال، ابن رشد، حضور وحى و شريعت در مدينه را حتّى براى فيلسوفان ضرورى مىداند. درست به همين دليل است كه در توضيح و تلخيص جمهور افلاطون، حضور فقه در مدينه را يكى از اقسام مدينه فاضله برمىشمارد. در تلخيص السياسة مىنويسد:
گاه احياناً اتفاق مىافتد كه رئيس اين مدينه، به مرتبه پادشاهى برسد، و لكن صاحب علم به سننى باشد كه شارع آنها را وضع كرده، دارنده قوه استنباط درباره احكامى باشد كه شارع در قضاياى جزئيه نصّى درباره آن ندارد. اين نوع از علم، در نزد ما، علم فقه ناميده مىشود. پس اگر كسى چنين خصلتى داشته و همراه آن، قدرت بر جهاد نيز داشته باشد، چنين مردى، پادشاه سنن خوانده مىشود. با اين همه، اگر اين دو خصلت، در مرد واحدى يافت نشود، يعنى قدرت جهاد و اجتهاد، تفكيك شود، ممكن است كه رياست به دو حاكم واگذار شود، چنان كه حال كثيرى از خلفاى مسلمان است.48
اين نكات اهميّت شريعت و فقه را در مدينه نشان مىدهد. با اين حال، ابن رشد به اين لحاظ كه اكثر اهداف شرايع را تعليم و فضيلتمندى جمهور مىداند، به تغليب، مىگويد: «و الشرائع تقصد تعليم الجمهور عامةً».49 به نظر وى، قصد اوليه شارع، تفهيم جمهور است.50 به همين دليل، صاحب شرع، جمهور را صرفاً به مقدارى از امور آگاه مىكند كه براى تحصيل سعادتشان لازم است و البته در امور عملى نيز توصيههاى شارع تا اين حد است.51
ابن رشد از اين تحليل، دو نتيجه مهمّ مىگيرد: اوّل آن كه صاحب شرع، همه حقايق را در نصوص شرعى براى جمهور بيان نمىكند و فقط به اندازه تحصيل سعادت جدلى و كسب فضيلت عملى، كفايت مىكند؛ دوم آن كه چون خطاب شرع، غالباً، به جمهور است، با زبان جمهور سخن مىگويد، از اين حيث، شريعت، باطنى دارد كه جز براى خواص قابل كشف نيست. ابن رشد براى توضيح ديدگاه خود، نظريّهاى را طرح مىكند كه به «نظريه تأويل» مشهور است.
نظريه تأويل
به راستى، حكيمان از فلاسفه هرگز اجازه نمىدهند كه نزد آنان در مبادى شرايع گفت و گو و جدل شود... اين امر، بدان جهت است كه اگر هر صناعتى، مبادى ويژهاى دارد و بر ناظر در آن صناعت لازم است كه نسبت به مبادى تسليم شود و در نفى و ابطال آن نكوشد، صناعت عمليّه شرعى، در رعايت مبادى، سزاوارتر است، زيرا مشى بر فضايل شرعى در نزد فلاسفه، نه تنها براى همهانسانها از آن حيث كه انسانند، بلكه براى فلاسفه نيز از آن حيث كه عالمند، ضرورى است. بنابراين بر هر انسانى واجب است كه مبادى شريعت را بپذيرد و در آن تقليد كند. البته، لازم است كه هر شريعتى، واضع [پيامبرى ]داشته باشد. پس انكار شريعت و مناظره در آن، باطل كننده هستى انسان است و به همين دليل است كه قتل زنديقها، واجب است. پس آنچه مىتوان در اين باره گفت، اين است كه مبادى شريعت، از امور الهى است كه فراتر از عقول انسانى است و عقل، به رغم جهل به اسباب اين مبادى، ناگزير به اعتراف به آنهاست... زيرا همين مبادى، باعث تثبيت شريعتها، و شرايع مبادى فضايل هستند... و اگر به مرور زمان، سعادت يار شده كه كسى از علماى راسخ در علم باشد و براى او تأويل در مبدئى از مبادى شريعت حاصل شد، بر او واجب است كه به چنان تأويلى تصريح نكند و سخن خدا را بگويد كه «و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كل من عند ربّنا»؛ اين است حدود شرايع و حدود علما.52
اين بخش بسيار طولانى است، امّا تمام انديشه اين فيلسوف را به اجمال نشان مىدهد. ابن رشد اوّلاً، مبادى شريعت را به مثابه امور الهى فراعقلى - فرابشرى مىپذيرد و ثانياً، مىپذيرد كه اكثر طرق بيان شرع، خطابى و ناظر به جمهور است، هر چند خواصّ را نيز از نظر دور نمىدارد، و ثالثاً، ابن رشد، شريعت را مبدأ فضايل مىداند و هر گونه اخلال در آن، موجب اضرار به وجود انسان و مدينه است؛ بنابراين تلاش در حفظ اعتبار شريعت، از وظايف فيلسوف است، و رابعاً، هر چند بخشهايى از نصّ، نيازمند تأويل است، امّا نه همگان قادر به تأويل هستند و نه همه نص، تأويلپذير است و نه تأويل، قابل افشا براى غير اهل آن.
بدين سان، ابن رشد ناگزير است تا روش شناسى و قواعد ويژهاى براى نظريّه تأويل خود تدارك كند. شايد بتوان تلاشهاى ابن رشد را تحت عنوان عناصر و اركان نظريّه تأويل گزارش كرد.
اركان نظريه تأويل
الف) تأويل و اصناف سهگانه مردم
1. كسانى كه مطلقاً اهل تأويل نيستند. اينان عامه مردمند كه فهم آنان، صرفاً در حدود خطابيات است. البته هيچ انسان سليم العقلى از اين نوع شناخت تصديقى، بىبهره نيست؛
2. كسانى كه اهل تأويل جدلى هستند. اينان را [از لحاظ قوّه ادراكى] جدليّان نامند، اعم از اينكه اين امر، يعنى استعداد و فهم اين مسائل، ناشى از طبع يا عادت آنان باشد؛
3. كسانى كه اهل تأويلات برهانى يقينى هستند. اينان را اهل برهان گويند، به طبع باشد يا به عادت و صناعت، يعنى از راه آموختن صناعت حكمت.
البته اين نوع تأويلات برهانى را حتى براى دسته دوم كه جدليّان هستند نيز نبايد بيان كرد، تا چه رسد به عامه مردم و آنان كه از نوع اوّلند.
ابن رشد تأكيد مىكند كه «بر خواص اهل علم واجب است كه متوسّل به تأويل شوند و بر عامه واجب است كه حمل به ظاهر شريعت كنند، زيرا استعداد و طبيعت عامه مردم، بيش از توجّه به ظاهر ايجاب نمىكند».54 وى در توضيح ديدگاه خود مىنويسد:
زيرا بديهى است كه هدف بيان كننده تأويل، ابطال مفاد ظاهر و اثباتِ مفاد مُؤَوّل است و نتيجهاى كه از اين امر حاصل مىشود، اين است كه مفاد ظاهر براى كسى كه حدود فهمش فقط عمل به ظاهر است، باطل نمىشود، و مُؤَوّل هم براى او اثبات نمىشود [چون فهم آن را ندارد] و اين كار، خود به خود، اگر در اصول شريعت باشد، منتهى به كفر مىشود. پس بيان تأويلات براى عامه مردم روا نيست.55
ب) تأويل و اصناف سهگانه سخن شرع
1. پارهاى از ظواهر شرع وجود دارد كه قابل تأويل نيست. اين گونه تأويل، اگر در مبادى و اصول دين باشد، كفر، و اگر در غير مبادى باشد، بدعت است؛
2. پارهاى از ظواهر در شريعت وجود دارد كه تأويل آن، بر اهل برهان واجب است. در اين گونه موارد، اگر اهل برهان، حمل بر ظاهر كنند، مرتكب كفر شدهاند، چنان كه تأويل غير اهل برهان و اخراج [اين ظواهر] از ظاهرشان در حق آنان، كفر يا بدعت محسوب مىشود؛
3. در بين ظواهر شرع، البته قسم سومى هم وجود دارد كه متردّد ميان اين دو قسم است و اغلب، محلّ شك و ترديد است. پارهاى از اهل نظر، اين موارد را حمل بر ظاهر كردهاند و قابل تأويل نمىدانند و عدهاى حمل بر ظاهر را در آنها روا نمىدارند و به تأويل معتقد هستند. اين ترديدها، ناشى از دشوار بودن اين قسم و مشتبه بودن آنهاست. البته در اين موارد، خطاى اهل نظر از علما، معذور خواهد بود.
ج) معنا و روش تأويل
تأويل اخراج دلالت لفظ از دلالت حقيقى به دلالت مجازى است، بىآن كه اين امر، به عادت زبان عرب در عبور از تسميه يك شىء به شبيه يا سبب آن يا لاحق يا مقارن آن يا ديگر موارد از اصناف كلام مجازى، اخلال ايجاد كند.58
ابن رشد تأكيد مىكند كه تأويل همواره بايد متكى بر نظر برهانى باشد، نه جدل. همچنين تأكيد مىكند كه سخنان برهانى، جداً اندك است و اين نوع از سخنان، در ميان ديگر انواع سخن، به منزله طلاى ناب در ميان ساير فلزات معدنى و يا چونان دُرّ خالص نسبت به ساير جواهرات است.59 نتيجه اين تأكيدها اين است كه موارد تأويل درست در شريعت، بسيار اندك و نادر خواهد بود.
ابن رشد با چنين تمهيداتى، به توضيح روش تأويل خود مىپردازد. به نظر او، هر گاه نظر برهانى، به نحوى منجر به نوعى از شناخت موجودى [از موجودات ]شود، يكى از دو وضع وجود خواهد داشت: اوّل اينكه آن موجود معيّن مسكوت عنه شارع باشد [و از طريق نص شناخته نشده باشد] و دوم آن كه شرع آن را شناسانده باشد.
اگر موضوع، مسكوت عنه شارع باشد، قهراً تعارضى [در معرفت و وسايل شناخت] وجود ندارد و اگر از نوع دوم باشد، در اين صورت دو وضع خواهد بود: الف) ظاهر شريعت موافق نظر برهانى است كه در اين صورت هم سخنى نيست؛ ب) ظاهر شريعت مخالف نظر برهانى است كه در اين صورت بايد متوسّل به تأويل شد.60
به نظر ابن رشد، ضرورت تأويل از آن روست كه اوّلاً، فطرتهاى مردم متفاوت و متباين است؛ ثانياً، خطاب شريعت به همگان است و در نتيجه، شريعت ظواهر متعارضى دارد، زيرا خطابِ يكسان به فطرتهاى نابرابر ممكن نيست.
بدين ترتيب، ابن رشد نتيجه مىگيرد كه زبان شريعت به گونهاى است كه ضمن عنايت به آگاهى بخشى خواص، بيشتر با طبايع اكثريت غالب انسانها موافق است و از اين رو، خصلت خطابى و حداكثر جدلى دارد. اين نوع از خطابها از چشمانداز تأويل، اصناف چهارگانهاى دارند كه ابن رشد به تشريح آنها اقدام مىكند.
جايگاه تأويل در اصناف خطاب شرعى
1. طريقى كه با وجود مشترك بودن ميان اكثر مردم، موجب هر دو نوع تعليم است. با وجود اينكه طريق خطابى و جدلى دارد، موجب تصوّر و تصديق يقينى است. اين گونه قياسات، به گونهاى است كه نتايج و مقدّمات آن، به رغم مشهوره يا مظنونه بودنشان، به نحوى مفيد يقين است. به همين دليل، اين صنف از گفتارهاى شرع را تأويلى نباشد و منكر يا تأويل كننده آنها، كافر است؛
2. مقدّمات با وجودى كه از نوع مشهورات يا مظنونات است، مفيد يقين باشد، لكن نتايج حاصل، مطلوب و موردنظر نباشد، بلكه اين نتايج، مثالهايى باشد از امورى كه قصد انتاج آنها بود. البته در اين نوع از امور، تأويل راه دارد، يعنى در نتايج حاصل، تأويل راه پيدا مىكند؛
3. عكس قسم دوم است، يعنى نتايج حاصل از مقدّمات، مطلوب بالذات باشد و لكن مقدّمات كه از نوع مشهورات و مظنونات است، افاده يقين نكند. در اين نوع از خطابات شرعى، تأويل، نه در نتايج كه صرفاً در مقدمات راه پيدا مىكند؛62
4. مقدّمات از نوع مشهورات يا مظنونات باشد و عوارض و لواحقى كه موجب افاده يقين مىشود بر آنها عارض نشود، و نتايج حاصل [مطلوب بالذات نبوده]، بلكه مثالهايى از نتايج مطلوب باشد. در اين گونه موارد، بر خواص اهل علم واجب است كه تأويل كنند و بر عامه مردم است كه حمل بر ظاهر كنند.
به هر حال، هدف از تأويل، روشن كردن مفاد ظاهر قرآن به منظور افاده سعادت انسانى است. پس كسى كه آيات قرآن را به تأويلى تبديل كند كه معناى آن براى همه روشن نباشد و يا روشنتر از مفاد ظاهر آيات نباشد، حكمت قرآن و هدف اصلى آيات قرآنى را كه افاده سعادت براى انسان است، باطل كرده است، و چون همواره در ميان فرق اسلامى، درباره صحت و سقم تأويلات اختلاف نظر وجود دارد، ابن رشد كوشش كرده است تا معيارى براى تميز تأويل صحيح از ناصحيح تدارك كند.
قانون تأويل
معناى اين سخن آن است كه تأويل، حدّاقل در برخى شرايط، نه به اعتبار كشف حقيقت، بلكه بيشتر به اعتبار شرايط ذهنى و ملاحظات فطرى مخاطب شكل مىگيرد. از اين حيث، شايد بتوان گفت، در نظر ابن رشد، تأويل نيز همانند ظاهر شريعت، مراتب و درجاتى دارد، يعنى تأويل نيز به اعتبار مراتب اصناف مردم، قابل وصف به صحت و بطلان است.
وى با منع علما از آشكار كردن تأويل براى جمهور، به اين سخن از امام علىعليه السلام استناد مىكند: «با مردم، به آنچه كه مىفهمند، سخن بگوييد. آيا مىخواهيد كه آنان خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله را تكذيب كنند؟».64
به هر حال، انديشه تأويل، به رغم احتياطهاى علمى و عملى ويژه ابن رشد، نتايج روششناختى گستردهاى در علمشناسى مدنى اين فيلسوف، اعم از كلام و فقه و حكمت مدنى بر جاى گذاشت. در زير به اجمال به اين نتايج اشاره مىكنيم.
روش ابن رشد در حكمت مدنى
دومين نتيجه روششناختى ابن رشد، طرح اين انديشه است كه اگر فلسفه مدنى در جامعه شرعى نيز ضرورت دارد و استنتاجات برهانى آن بايد مبناى تأويل ظاهر شريعت باشد، لازم است با تأمّل در آثار قدماى فلاسفه، اساس نظرى متقنى بر فلسفه سياسى (مدنى) در جامعه دينى استوار كرد.
ابن رشد با چنين تحليلى، اوّلاً، بر وجوب شرعى نظر به فلسفه سياسى قدما، و استعانت متأخران از متقدمان، حكم مىكند و ثانياً، خود با تلخيص و گزارش انتقادى جمهور افلاطون، به گفت و گوى انتقادى با قدما به منظور تأسيس حكمت مدنى خود خطر مىكند. فيلسوف ما در توضيح روش خود مىنويسد:
چون مىدانيم كه نظر در مقدّمات و مباحث محتاجٌ اليه قياسات عقلى از امورى است كه قدما به طور كامل مورد بحث و بررسى قرار دادهاند؛ پس بر ما واجب است كه به كتب آنان مراجعه كنيم، آنچه را در اين بابها گفتهاند موردنظر و توجه قرار دهيم. اگر همه آنها درست بود، همه را بپذيريم و اگر ميان آنها مطالب نادرستى بود، بدان اشاره كنيم و اشتباهات را نشان دهيم. هنگامى كه از بررسى در كتب قدما، فراغت يافتيم و وسايل و مقدّمات و ابزار كافى را كه با آنها قادر بر نظر در موجودات مىشويم، فرا گرفتيم... در آن هنگام شرعاً بر ما واجب خواهد بود كه خود، بحثِ در موجودات و بررسى جست و جوى در آنها را طبق موازين و روشى كه از شناخت قياسات برهانى [از كتب قدما] آموختهايم، شروع كنيم.65
اين عبارات، آشكارا روش و هدف اساسى ابن رشد، در تلخيص انتقادى سياست يا جمهور افلاطون را نشان مىدهد. به نظر او، افلاطون، رئيس قدماست و جمهور او، چنان مقامى دارد كه ديگر فلسفههاى سياسى قدما صرفاً حاشيهاى بر آن است. او با تكيه بر متن جمهور، ارسطو و نوافلاطونيان و حتّى فلسفه سياسى پيشينيان مسلمان خود، نظير فارابى و ابن سينا و ابن باجه را در پرتو جمهور و چونان حاشيهاى بر آن مىبيند.
ابن رشد به رغم اهميتى كه به جمهور افلاطون مىدهد، هرگز تحت تأثير شعاع عظمت آن قرار نمىگيرد، بلكه با گزينشى هدفمند، فقط پارههاى مهمّ و اساسى آن را بنا به اقتضاى روششناسى خود گزارش مىكند. وى بارها به تطبيق مباحث نظرى خود با وضعيّت دولتهاى اسلامى زمانه خود مىپردازد. او در سايه آرمان جمهور، تفسيرى فلسفى از مشكلات سياسى جهان اسلام و راهحلهاى احتمالى آن ارائه مىدهد.66
اساس برهانى سياست
ابن رشد در تقسيمبندى علوم، علم سياست را جزء علوم عملى قرار مىدهد. اين تقسيم، تقسيم ارسطويى است. طبق اين انديشه، علم عملى، از اصل، از نظر موضوع و غايت و روش، با علوم نظرى متفاوت است. موضوع علم عملى، اشياى ارادى است كه مبدأ وجودشان از ما و از اراده و اختيار است، در حالى كه مبدأ علم طبيعى، اشياى طبيعى، و مبدأ مابعد الطبيعه، خداوند و موضوعش اشياى الهى است. نيز غايت علم عملى، عمل يا تنها فعل است، در حالى كه غايت علوم نظرى، ذاتاً، شناخت نظرى است، هر چند كه در بعضى از مواقع، به عمل نيز ربط مىيابد.
در نظريه ارسطو، روش علوم نظرى، برهانى است، امّا روش علوم عملى، آميزهاى از برهان و جدل است، به ويژه در علم سياست كه بيشتر جدلى است.
ابن رشد، بر خلاف ارسطو، حتّى در علم سياست، فقط برهانهاى يقينى را معتبر مىداند. از اين لحاظ، او مجبور است به منظور تمهيد مبادى برهانى در سياست، از معرفت شناسى ارسطويى صرفنظر كند و روش شناخت علم سياست را تماماً لباس افلاطونى بپوشاند؛ يعنى در كشف قواعد يقينى و ثابت و لا يتغير در حوزه سياست تلاش كند. بدين ترتيب، ابن رشد تلاش مىكند تا جدلىترين و متغيرترين بخش دانشهاى را به علم طبيعى يعنى نظرى و يقينىترين بخش علوم نظرى پيوند دهد. محمد عابد الجابرى مسير تلاش ابن رشد را در الگوى زير نشان مىدهد:67
طبق اين تحليل، علم مدنى، هر چند قرينه علم اخلاق، به مثابه دو جزء اصلى فلسفه عملى است، امّا نظم حاكم بر علم سياست، على الاُصول، مبتنى بر نظم حاكم بر علم اخلاق است؛ زيرا اگر موضوع علم اخلاق، تدبير نفس به منظور رسيدن به كمالات نفس فرد است، موضوع علم سياست، تدبير مدينه براى نيل به كمالات شهر است. روشن است كه مقصود از مدينه، اشكال هندسى آن، اعم از بناها و خيابانها و ... نيست، بلكه منظور از شهر، تدبير اهل شهر است، نه از آن جهت كه جسم هستند، بلكه از اين حيث كه صاحبان نفسهايى هستند كه همه شهروندان در جست و جوى كمال نفسهايشان در زندگى مشتركند.
بدين سان، در تحليل ابن رشد، شهر همان جمعِ تك تك مردم است. پس ضرورتاً هر آنچه موجب شناخت و تحقّق عدالت در نفس فرد است، همان بعينه براى مدينه نيز صادق است؛ زيرا فرد انسانى و مجموع انسانها، از اين لحاظ كه از نوع واحد هستند (نوع انسان)، حكم واحدى دارند. ابن رشد با تكيه بر يك تحليل فلسفى مىنويسد:
دليل آن، اين است كه اشيايى كه از حيث نوع واحدند، امّا به لحاظ كميّت متفاوتند، هرگز يكى از آنها [يعنى نفس واحد] متناقض با ديگرى [نفوس متعدّد ]نخواهد بود. پس، در اين حالت، آنچه ضرورتاً موجب وجود عدل در نفس يك فرد است، همان چيز هم موجب وجود عدل در شهر واحد نيز خواهد بود.68
ابن رشد با چنين يكسانانگارى ميان نَفْس انسانى و خصايص شهر، به تقدّم معرفتشناختى علم اخلاق نسبت به علم سياست حكم مىكند. امّا علم اخلاق به كدامين شاخه از دانش استوار است؟ ابن رشد پاسخ مىدهد كه به علم النفس (روانشناخت)، و البته «علم نفس» شاخهاى از «علم طبيعى» است؛ زيرا «نَفْس» در بيشتر احوال خود، صرفاً به وسيله جسم متأثر مىشود يا عمل مىكند. پس شادى و غم و شجاعت و غضب و ... همگى از احوال نفسى هستند كه مرتبط با جسم است. به طور كلّى، نَفْس از مادّه طبيعى موجود زنده قابل تفكيك نيست و اگر قواى نَفْس به عنوان منشأ اخلاق مرتبط با جسم است، جسم انسانى نيز همانند ديگر اجسام، موضوع علم طبيعى خواهد بود.69 درست به همين لحاظ است كه ابن رشد، ميان علوم طبيعى و علم سياست، پيوند برقرار مىكند و با تحليل طبيعى قواى سهگانه نَفْس (عقل و غضب و شهوت) و فضايل و روابط آنها، چنين حكمى را به مدينه نيز سرايت و تعميم مىدهد:
و بالجمله، پيوند اين فضايل [سهگانه] به اجزاى مدينه [يعنى حاكم و پاسداران و پيشهوران] همانند پيوند نَفْس به قواى [سهگانه عاقله و غضبيه و شهويه] آن است. بنابراين، مدينه به سبب همين قوه نظريه تأمليه، كه بر ديگر قوا حكم مىراند، فاضله خواهد بود. شأن انسانى كه فيلسوف و حكيم در شهر است، شأن قوّه ناطقه عاقلهاى است كه بر ديگر قواى نفس سيادت مىكند و با آنها مرتبط است.70
به هر حال، ابن رشد در انديشه برهانى كردن دانش سياسى است. اين ديدگاه، البته نتايج مهمّى در علم شناخت سياسى ابن رشد بر جاى گذاشته است:
نخست اينكه ابن رشد به نقل و ترجمه همه كتابهاى دهگانه جمهور نمىپردازد، بلكه آنچه كه به نظرش برهانى و بنابراين ضرورى است، مىآورد. وى در توجيه شيوه تلخيص جمهور مىنويسد:
مقاله دهم [افلاطون] براى اين علم [سياست] ضرورى نيست... [محتواى اين مقاله] مجرّد اقوال خطابى يا جدلى است... و امّا مقاله اوّل از اين كتاب [جمهور ]مجموعهاى از اقوال جدلى است، و هيچ برهانى در آن مگر بالعرض، پيدا نمىشود. همين طور است اوايل مقاله دوم. به همين لحاظ محتواى آنها را تلخيص نكردم.71
دوم اينكه ابن رشد، هر آنچه را كه در فلسفه سياسى قدما «برهانى» مىبيند، به قطع مىپذيرد و هرگز به ادّله شرعى كه فقها در مخالفت با آن دارند، اعتنا نمىكند.
يكى از اين موارد، ديدگاه ابن رشد در مورد زنان است. وى ظاهراً نظر افلاطون درباره برابرى زن و مرد را مىپذيرد و هرگز به ادّله شرعى مغاير آن اشارهاى ندارد. به نظر مىرسد كه چنين ادله شرعى را با توجه به نظر برهانى خود كه از قدما اخذ كرده است «تأويل» مىكند. ابن رشد، با تكيه بر طبقهبندى سهگانه طبايع انسانها، جنسيّت را در درجه آخر اهميّت قرار مىدهد. وى با طرح اين پرسش كه «آيا طبايع زن و مرد، به خصوص در امور مربوط به مدينه، يكسان است يا متفاوت»، مىنويسد:
چون همواره بعضى از زنان بودهاند كه بهره بزرگى از هوشمندى و عقل داشتهاند، محال نيست كه بين زنان، فيلسوفان و حاكمان و امثال آن را پيدا كنيم، هر چند كه عدّهاى عقيده دارند كه اين نوع از زنان، اندك و نادر هستند. به ويژه بعضى شريعتها از اقرار به امامت زنان يعنى رهبرى سياسى (امامة العظمى) آنان امتناع مىورزند، هر چند كه برخى شرايع ديگر مىتوان يافت كه بر خلاف شرايع دسته نخست، از آن روى كه وجود چنين زنانى را محال نمىدانند، به جواز رهبرى سياسى زنان حكم مىكند.72
البته اين تنها مورد در انديشه ابن رشد نيست كه برخى ديدگاههاى شرعى را با تكيه بر عقل - به اصطلاح خود - برهانى مورد نقد قرار مىدهد. وى، با اتّخاذ مبناى كلّى انطباق عقل و شرع، به طور اصولى روش شناخت اجتهادى ويژهاى در علوم شرعى تأسيس مىكند. در زير، به خلاصه ديدگاههاى ابن رشد در خصوص اجتهاد فقهى، به مثابه مكمل انديشهها فلسفى وى در دانش سياست، اشاره مىكنيم.
روششناسى اجتهاد
چنان كه عبيدى توضيح مىدهد، ابن رشد همان طور كه علم سياست خود را بر فلسفه اخلاق استوار كرده است، در انديشههاى فقهى - اجتهادى نيز چنين مبنايى را به طور اصولى لحاظ مىكند. بدين سان فلسفه سياسى و فقه ابن رشد، از سرچشمه مشتركى جارى مىشوند و نتايج روششناختى مشتركى پيدا مىكنند. عبيدى به عنوان نتيجه ملاحظات خود در اين باره مىنويسد:74
ابن رشد يگانه فقيهى است كه مقاصد شريعت اسلامى را بر انديشه اخلاقى بنا كرده است، و بر همين اساس، تلاش مىكند تا نظريه فلسفى خاصّى را در علوم شرعى تأسيس كند. نصوص و مثالهايى از كتاب بداية المجتهد، نشان مىدهد كه اين مرد، در صدد بناى مقاصد شريعت بر فلسفه اخلاق روشن و شفّافى است. پس او از يك مبدأ عامى عزيمت مىكند كه مفادش آن است كه هدف همه احكام عملى شرع، رشد فضايل [اخلاقى] است. وى مىگويد: «سزاوار است بدانى كه مقصود از سنّتهاى عملى شريعت، فضايل نفسانى است».75
ابتناى مقاصد عملى شريعت بر فضايل نفسانى - اخلاقى، از ديدگاه روششناختى، دو معناى مهمّ دارد: اوّل آن كه ابن رشد از آن روى كه ملتزم به انديشه انطباق عقل و شرع است، ناگزير به اتّخاذ چنين مبنايى در فقه و علوم شريعت است؛ ثانياً، از اين لحاظ كه فلسفه اخلاق، به زعم او، حاوى قياسات برهانى است، ابن رشد ناگزير به وارد كردن قياس عقلى و روش تأويل در اجتهاد و علوم شرعى است. ابن رشد در درون اين الزامات روششناختى به چشماندازهاى جديدى در باب اجتهاد و شريعت مىرسد:
1. اجتهاد مقاصد
ابن رشد قياس ديگرى را نيز مطرح مىكند كه آشكارا اين متفكّر را به نظريه مقاصد و ضرورت ترجيح و تأويل ادله شرعى و آراى فقاهتى بر اساس مقاصد شريعت سوق مىدهد. به نظر وى اگر احكام شرعى، حتّى در عبادات نيز مبتنى بر مصالح معقول است،77 و اگر اين مصالح در فلسفه عملى (اخلاق و سياست) به طور برهانى استقصا شده است، پس ضرورتاً بايد ظاهر شريعت را با توجّه به مصالح برهانى عقل عملى تأويل كرد، يعنى قياس برهانى را به ظاهر نص ترجيح داد.78
ابن رشد بسيارى از نظريهها و فتاواى فقهى زمان خود را از اين لحاظ كه مخالف حكمت عملى يا حتى يافتههاى پزشكى و علوم فلكى است، نقد و ردّ مىكند.79
2. اجتهاد فرامذهبى
ابن رشد حتّى در مسائل عبادى نيز اين روش اجتهادى را به كار مىبرد؛ براى مثال در بررسى آراى مذهب جعفرى و اهل سنّت درباره وضو، ديدگاه خاصّى دارد. روشن است كه شيعيان، طهارت پاها و سر را در وضو به مسح مىدانند و اهل سنّت به شستن. ابن رشد پس از بررسى ادله و آراى دو طرف مىنويسد:
شستن براى پاها، مناسبتر از مسح كردن است. چنان كه مسح براى سر مناسبتر از شستن است؛ زيرا پليدى پاها، غالباً جز با شستن برطرف نمىشود، ولى پليدى (دنس) سر با مسح برطرف مىگردد. به هر حال، مصالح معقوله، ممتنع نيست كه سببى براى عبادات واجب باشند.81
ابن رشد به طور كلّى روش عملى زير را براى اجتهاد در احكام شرعى دنبال مىكند:
الف) يك مسأله فقهى را به همراه دليل تفصيلى آن، از كتاب و سنّت و ... مطرح مىكند و اگر مورد اتفاق بين فقها باشد، اغلب مىپذيرد.
ب) اگر مسأله، اختلافى باشد، به تفصيل به ادله و ديدگاههاى مذاهب مختلف، حتّى مذاهب منقرض شده، مىپردازد و ديدگاهها و ادله همه آنها را مطرح و نقد مىكند. در اين مرحله، اولاً، مذاهب مختلف را بدون هيچ گونه تعصّبى در نظر مىگيرد و ثانياً، همواره از هر فقيه و مذهبى، دليل مىطلبد، و ثالثاً، با تكيه بر اهميّت دليل، ديدگاه يكى از مذاهب را ترجيح مىدهد. اين ترجيح، در صورتى است كه دليل موردنظر، بيشترين توافق را با عقل و برهان داشته باشد.
ج) در صورتى كه هيچ يك از اقوال مذاهب را با عقل، موافق نيابد، صرفاً به دليل عقل پناه مىبرد؛ زيرا به نظر او، عقل، مصدرى از مصادر شريعت است و شريعت كامل، هرگز نافى يا خالى از عقل نيست.82
به طور كلّى، قصد شارع از اين دانش و عمل شرعى، صحّت و پاكى نفس است. سعادت و شقاوت اخروى نيز مترتّب بر همين صحّت و پاكى نفس است،83 و اگر قياسات برهانى در اين باره وجود دارد و با ظاهر شريعت و آراى فقهى مخالف است، از اين لحاظ كه قياس برهانى قطعى است، بايد ظاهر شريعت را به اعتبار نظر برهانى كه قطعاً موافق مقاصد شريعت است، تأويل كرد. اين انديشه، بر تمام تحقيقات فقهى ابن رشد سايه افكنده است.
پىنوشتها
1*. پژوهش حاضر در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است.
2. حجةالاسلام فيرحى استاديار گروه علوم سياسى دانشگاه تهران.
3. Ian Richavd Netton, Al - Farabi and His School, )London and New York: Routledye, 2991( PP. 53 - 63.
4. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1335) كتاب پنجم و ششم و هفتم، ص 267 - 451.
5. ارسطو، اخلاق نيكوماخس، ترجمه حسن لطفى (تهران: طرح نو، 1378) ص 205 - 225.
6. محمد عابد الجابرى، «عقلانيّت و هويت»، مجلهنامه فرهنگ، ش 28 (1376)، ص 123.
7. همو، نحن و التراث (بيروت: المركز الثقافى العربى 1993م) ص 115.
8. يوحنّا قمير، فلاسفة العرب: ابن طفيل (بيروت: دارالمشرق، 1986م) ص 13.
9. ابن باجه، تدبير المتوحد، تحقيق مَعْن زيادة (بيروت: دارالفكر، 1978م) ص 5 - 6.
10. يوحنا قمير، پيشين، ص 32 - 36.
11. قاضى جماعت، منصبى است كه انحصاراً در قرطبه ظاهر شد. صاحب اين منصب، علاوه بر وظايف قاضى عادى، بر شهادت عدول نظارت داشت و بدون ترخيص و اجازه او نمىتوانستند شهادت بدهند. نيز امامت مردم در روزهاى جمعه و عيد فطر و قربان را بر عهده داشت. حمادى العبيدى، ابن رشد و علوم الشريعة الاسلامية (بيروت: دارالفكر العربى، 1991م) ص 9 - 10.
12. براى ملاحظه ترجمه مختصر اين منشور تكفير، ر.ك: ابن رشد، فصل المقال فى مابين الحكمة و الشريعة من الاتصال، ترجمه سيّد جعفر سجادى (تهران: اميركبير، 1376) ص 23 - 26.
13. حمادى العبيدى، پيشين، 15 - 19.
14. همان، ص 10.
15. همان، ص 28 - 29. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: محمد عابد الجابرى، ابن رشد؛ سيرة و فكر (بيروت: مركز الدراسات الوحدة العربية، 1998م) ص 13 - 89.
16. ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة فى عقايد الملّة، تحقيق محمد عابد الجابرى (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1998م) ص 117.
17. بقره (2) آيه 284.
18. عنكبوت (29) آيه 69.
19. انفال (8) آيه 29.
20. ابن رشد، الكشف عن مناهج الادله فى عقايد الملّة، ص 117.
21. همان.
22. ابن باجه، تدبير المتوحّد، ص 9 و 46 و 84.
23. همان، ص 63.
24. حنا الفاخورى و خليل الجرّ، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبد المحمد آيتى (تهران: انتشارات زمان و فرانكلين، 1356) ص 683 - 685.
25. همان، ص 633.
26. ابن رشد، فصل المقال، ص 50.
27. ابن رشد، تهافت التهافت (بيروت: دار المشرق، 1986م) ص 356 و 582 به نقل از: حنا الفاخورى و خليل الجر، پيشين، ص 659.
28. همان.
29. ابن رشد، فصل المقال، ص 53.
30. همان، ص 94.
31. همان، ص 50 و 51.
32. ابو نصر محمد فارابى، كتاب الملة و نصوص اخرى، تحقيق محسن مهدى (بيروت).
33. ابن طفيل، حى بن يقظان، تحقيق فاروق سعد (بيروت: دار الآفاق الجديدة، 1994م) ص 226 به بعد.
34. همان، ص 231.
35. همان، ص 232.
36. همان، ص 232 - 233.
37. همان، ص 218 - 219 و 234.
38. ابن باجه، پيشين، ص 44.
39. همان، ص 45.
40. همان، ص 46.
41. همان، ص 46 و 43.
42. ابن رشد، تهافت التهافت (بيروت: دار المشرق، 1986م) ص 581.
43. همان، ص 584.
44. همان.
45. همان، ص 255 - 256.
46. همان، ص 584.
47. همان، ص 582 - 583.
48. ابن رشد، تلخيص السياسة لافلاطون، ترجمه به عربى از لاتين: حسن مجيد العبيدى و فاطمه كاظم الذهبى، (بيروت: دار الطليعة، 1998م) ص 177 - 178.
49. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 584.
50. همان، ص 358.
51. همان، ص 429.
52. همان، ص 527 - 528.
53. ابن رشد، فصل المقال، ص 83 - 84.
54. همان، ص 82.
55. همان، ص 84.
56. همان، ص 71 - 72. ر.ك: ابن رشد، فصل المقال، مقدمه و تحقيق محمد عابد الجابرى (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربى، 1999م) ص 111 - 112. اين متن عناوين راهنماى مناسبترى براى تحقيق دارد.
57. همان، ص 97، پاورقى 1 و ص 96.
58. همان، ص 97.
59. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 334.
60. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سيدجعفر سجادى، ص 51.
61. همان، ص 80 - 82.
62. ابن رشد، فصل المقال، تحقيق محمد عابد الجابرى، ص 117. متن عربى با ترجمه دكتر سجادى تفاوت دارد.
63. ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة في عقايد الملّة، ص 206 - 207. غزالى در تعريف مراتب پنجگانه وجود مىنويسد:
1- وجود ذاتى: وجودى كه خارج از حس و عقل قرار دارد و حس و عقل، از آن صورتبردارى مىكند. اين امر را ادراك مىنامد. مثل وجود آسمان، زمين، گياه و ... ؛
2- وجود حسى: وجودى است كه فقط در حسّ تمثل پيدا مىكند. مثل اينكه انسان چيزى خواب بيند يا تصوّراتى كه در ذهن مريض نقش مىبندد؛
3- وجود خيالى: وجود و صورت محسوساتى است كه از حس انسان غايب شده، ولى انسان قادر به بازآفرينى صورت آنها در ذهن است، بدون اينكه از حواس يارى طلبد؛
4- وجود عقلى: اينكه براى شىء، روح و حقيقتى و معنايى وجود داشته باشد و سپس عقل مجرد، معناى آن را تلقى كند، بدون آن كه صورت آن را در خيال يا حس يا خارج ثبت كند. مثل كلمه «يد» كه از آن قدرت منظور است؛
5- وجود شبهى: اينكه خود شىء موجود باشد، امّا نه به صورت يا به حقيقت خود، نه در خارج، نه در حسّ، نه در خيال، نه در عقل، و لكن شىء ديگرى باشد كه در خصوصيتى از خواص شبيه آن باشد. مثل استحاله ثبوت نفس غضب براى خداوند از جهت ذاتى، حسى، خيالى، عقلى، موجب تنزيل آن بر ثبوت صفت ديگرى كه از آن، همان صادر مىشود كه از غضب، مثل اراده عقاب.
ر.ك: ابوحامد محمد غزالى، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه (ضمن مجموعه رسائل غزالى) - (بيروت: دار الكتب العلميه، 1986م) ج 3، ص 121 به بعد، به نقل از: ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة، ص 206، پاورقى 62.
64. همان، ص 99.
65. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سيدجعفر سجادى، ص 45.
66. ابن رشد، تلخيص السياسة، ص 46، مقدمه اروين روزنتال.
67. ابن رشد، الضروري في السياسة (مختصر كتاب السياسة لافلاطون)، ترجمه احمد شملان (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1998م) مقدمه محمد عابد جابرى، ص 47.
68. ابن رشد، همان، ص 120 - 121.
69. همان، مقدمه جابرى، ص 46 - 47.
70. ابن رشد، تلخيص السياسة، ص 70.
71. همان، ص 230 - 231.
72. همان، ص 125 و نيز پاورقى شماره يك همين صفحه.
73. حمادى العبيدى، پيشين.
74. همان، ص 107.
75. همان.
76. ابن رشد، بداية المجتهد، ج 1، ص 66 (به نقل از: حمادى عبيدى، پيشين، ص7.
77. همان، ج 1، ص 12.
78. همان، ص 143.
79. حمادى عبيدى، پيشين، ص 173 - 175.
80. همان، ص 68.
81. همان، ص 74.
82. همان، ص 64 - 73.
83. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سيد جعفر سجادى، ص 88.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}