روش‏شناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى

مقاله حاضر به «روش‏شناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدن اسلامى» اختصاص دارد. فلسفه غرب تمدن اسلامى به انديشه‏هاى فلسفى در آرا و آثارِ فيلسوفانى چون ابن طفيل، ابن باجه و ابن رشد اطلاق مى‏شود. اينان برخلاف متفكران شرق تمدن اسلامى، مانند ابن‏سينا، روش‏شناسى ويژه‏اى در حوزه دانش سياسى داشتند. بنيادى شرعى براى عقل در حوزه سياست قائل بودند و در عين حال احكام شرعى سياست يا سياست شرعى را به اعتبار يافته‏هاى عقل برهانى، حمايت و نقد مى‏كردند. از اين حيث نوعى روش‏شناسى معطوف به «روش تأويل» در فلسفه غرب اسلامى شكل گرفت، كه امروزه به هرمنوتيك اسلامى يا هرمنوتيك ابن رشد معروف است. مقاله حاضر به توضيح روش شناختى اين نظريه و نتايج آن در حوزه دانش سياسى پرداخته است.
واژه‏هاى كليدى: روش‏شناسى، انديشه سياسى، فلسفه غرب تمدن اسلامى، نظريه تأويل، هرمنوتيك اسلامى، ابن‏رشد، ابن طفيل، ابن باجه.

مقدمه‏

گزارش روش‏شناختى از انديشه سياسى در فلسفه غرب تمدّن اسلامى، كارى ممكن ولى دشوار است. امكان ساختارى چنين پژوهشى از آن روى فراهم است كه بسيارى از منابع و حتّى تمايزات انديشه فلسفى در غرب تمدّن اسلامى، شناسايى و تحقيق شده است، امّا گزارش روش‏شناختى، دشوارى‏هاى بسيارى هم دارد. شايد بتوان مهم‏ترين دلايل اين دشوارى را در دو نكته عمده خلاصه كرد:
نخست آن كه فلسفه سياسى در جهان اسلام، به تبع مجموعه توليدات فكر فلسفى، از انبوه مفاهيم افلاطونى و ارسطويى و نو افلاطونى انباشته است. بدين لحاظ، فلسفه سياسى اسلامى، به طور شگفت‏انگيزى، اين سه جريان عمده فلسفى را وحدت بخشيده است. سه جريان افلاطون‏گرايى اسلامى، ارسطوگرايى اسلامى و نو افلاطونى اسلامى در نظام دانايى فيلسوفان مسلمان، همنشين شده است.3 اين پديده (تركيب سه جريان فلسفى) - كه البته به اعتبار خصايص معرفتى مسلمانان انجام شده است - پيامدهاى معرفت‏شناختى و روش‏شناختى ويژه‏اى در عرصه انديشه سياسى داشته است. نظام فلسفى افلاطون، سياست را در حوزه فلسفه نظرى مى‏بيند و از اين حيث، فلسفه سياسى افلاطونى، در ذيل نظرى‏ترين مباحث وى در باب مابعدالطبيعه، با تمام لوازم روش‏شناختى آن مندرج است‏4 و برعكس اين نظريه، ارسطو، سياست را در عملى‏ترين بخش فلسفه عملى قرار مى‏دهد و البته اين گونه تعيين مكان براى فلسفه سياسى، پيامدهاى روش شناختى خاص خود را دارد.5 روشن است كه تلفيق مفاهيم اين دو ديدگاه درباره سياست، در فلسفه اسلامى، گزارش روش‏شناختى از فلسفه سياسى در جهان اسلام را پيچيده و مشكل كرده است. فلسفه سياسى اسلامى، علاوه بر اين نكته، وجوهى از ايده‏هاى نو افلاطونى را نيز جذب كرده است.6
دوم، تلاش‏هايى است كه اين نحله از فلسفه اسلامى در جداسازى خود از فلسفه سياسى در شرق تمدّن اسلامى انجام داده است.7 اين كوشش‏هاى تمايزآفرين، در حالى است كه بسيارى از مفاهيم اساسى فلسفه سياسى در شرق تمدّن اسلامى، همچنان حضور فعّال خود را در نظام دانايى فيلسوفان بخش غربى جهان اسلام حفظ كرده است. بدين سان، همواره اين پرسش‏هاى اساسى مطرح است كه «آيا فلسفه سياسى ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد، به لحاظ روش‏شناختى امتداد طبيعى فلسفه سياسى در نزد كندى، فارابى، ابن سيناست يا اين كه على‏الاصول، تكرار و توضيح فلسفه شرق است؟»، «آيا به طور كلّى و از ديدگاه روش‏شناختى، مى‏توان به تقسيم فلسفه سياسى اسلامى به دو گرايش شرق و غرب تمدّن اسلامى حكم كرد؟»، «آيا اين دو نوع فلسفه، قطع نظر از تفاوت مكانى فيلسوفان، بنياد روش‏شناختى واحدى ندارند؟».
در اين نوشتار، به طرح و توضيح اين پرسش‏ها مى‏پردازيم، البته تأكيد بيشتر بر فلاسفه غرب تمدّن اسلامى است.

فيلسوفان غرب تمدّن اسلامی

ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد سه فيلسوف شناخته شده در غرب تمدّن اسلامى هستند كه هر كدام به گونه‏اى به تأمّل فلسفى در سياست پرداخته‏اند. تاريخ زندگى و اشتغالات ذهنى اين سه متفكّر اسلامى نشان مى‏دهد كه آنان نه از روى اتّفاق، بلكه به طور معنادارى، هم در يك عصر مى‏زيستند و هم انديشه و مسائل مشتركى در باب سياست و فلسفه داشته‏اند. هر سه فيلسوف، علاوه بر معاصرت و جغرافياى مشترك، دغدغه‏هاى اجتماعى و سياسى و فكرى واحدى دارند: هر سه به طبابت اشتغال دارند، در مناصب عالى دولتى حضور دارند، برداشت اضطراب‏آميزى از شرايط اجتماعى زمانه خود منعكس مى‏كنند، منتقد مشرب اجتماعى - سياسى فقيهان هستند، حداقل دو تن از آنان سرنوشت مشتركى از حيث كينه‏ورزى رقبا و ناملايمات زندگانى دارند.
ابوبكر محمّد بن الصائغ، معروف به ابن باجه، در تاريخ نامعلومى در حدود سال 478 قمرى در سرقسطه متولّد شد. گفته مى‏شود مدّتى (بيست سال) وزير على بن يوسف بن تاشفين و سپس ابوبكر (از بينان‏گذاران دولت مرابطين) بوده است.8 ابن باجه در سال 509 يا 512 قمرى سرقسطه را به مقصد اشبيليه ترك كرد. از آن‏جا به Xativa رفت و وزير ابو اسحاق ابراهيم بن تاشفين و سپس زندانى او شد. پس از آزادى، به فاس رفت و همان جا در تاريخ 533 قمرى، با زهر كشته شد.9 مهم‏ترين اثر سياسى ابن باجه، كتاب مشهور تدبير المتوحّد است.
ابوبكر محمّد ابن طفيل قيسى، حدود سال 500 قمرى در منطقه آش (نزديك غرناطه) متولّد شد. از زندگى علمى او، اطّلاع چندانى در دست نيست. وى مدّتى طبيب و سپس وزير ابو يعقوب يوسف ابن عبدالمؤمن (از اميران دولت موحّدين) بود. ابن طفيل دوست نزديك ابن رشد و واسطه آشنايى ابن رشد با امير يعقوب براى انجام دادن سفارش امير در شرح كتب ارسطو بوده است. گفته مى‏شود با افزايش سنّ و اشتغالات ابن طفيل، وى همچنان وزير خليفه باقى ماند. ابن طفيل در 581 قمرى درگذشت و تنها اثر فلسفى باقى مانده او رساله حى بن يقظان است.10
ابو الوليد محمّد بن رشد در سال 520 قمرى در قرطبه اندلس به دنيا آمد. وى به اقتضاى پدر و جدّ خود كه مناصب قضايى شهر را به عهده داشتند، در سال‏هاى 563 قمرى، به سِمَت قاضى اشبيليه و نيز قاضى جماعت‏11 قرطبه از جانب امير موحّدى ابو يعقوب يوسف منصوب شد. ابن رشد در همين ايّام به تحقيقات خود در علوم سه‏گانه شريعت، فلسفه و پزشكى توسعه داد. وى طى سال‏هاى 578 تا 580 به اشاره ابن طفيل، طبيب و مشاور نزديك دربار موحدين (امير ابو يعقوب يوسف و پسرش يعقوب منصور) بود، امّا به دلايل نامعلومى كه شايد ريشه در اختلاف وى با فقيهان داشت، از دربار موحّدين طرد شد و به دنبال صدور فرمانى مبنى بر تحريم و تكفير فلسفه و فيلسوفان،12 به روستاى يهودى‏نشين «يُسانه» در حوالى شهر قرطبه تبعيد شد. وى بقيه عمر خود را در عزلت به سر برد و در سال 595 قمرى، در حالى كه مورد عفو منصور موحّدى قرار گرفته بود، شور و شر زندگى را وداع كرد. گفته مى‏شود كه ابن عربى (عارف شهير مراكشى) در مجلس بزرگداشت او حضور داشت.13
ابن رشد هر چند در دوره حيات ابن باجه، در سن نوجوانى به سر مى‏برد و هنوز در سنّ آموزش فلسفه و علوم قرار نداشت، امّا بعدها با ملاحظه تدبير المتوحّد ابن باجه، به شدّت شيفته اين انديشه شده و صاحب تدبير را «پدر فلسفه در اندلس» لقب داد.14
وى چنان كه گذشت، دوست و همفكر ابن طفيل بود. انديشه‏هاى ابن رشد به زبان‏هاى اروپايى ترجمه شد و تحت نام «ابن رشدگرايى اروپايى» يا «آكوينيسم جديد»، دست‏مايه نهضت فكرى جديد و رنسانس اروپا گرديد. درست به همين دليل، ابن رشد به همان شدّت كه مورد تكفير فقيهان مسلمان اندلس بود، از طرف سران كليسا نيز تكفير شد و آثار او را مطلقاً تحريم كردند.15
به هر حال، اشاره اجمالى به اشتراكات زمانى و فكرى و پيامدهاى اجتماعى - نظرى انديشه ابن باجه و ابن طفيل و ابن رشد، نشان مى‏دهد كه اين انديشه، يك سرى ويژگى‏هاى متمايزى به طور كلّى، و شايد به ويژه در انديشه سياسى دارد.

ارزيابى منابع شناخت‏

هر دانش و انديشه‏اى لاجرم بر منابعى ويژه براى تأمين شناخت‏شناسى خود نيازمند است تا بتواند با اعتبار بخشيدن به ملاك‏هاى دانايى خود، در برابر هجوم‏هاى شكّاكيّت مقاومت كند. فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى، به اين دليل كه در شرايط سيطره گرايش‏هاى سلفى و مكاتب صوفيانه قرار داشت، كوشش‏هاى زيادى در براى توجيه و اعتبار نظام دانايى خود نشان داده است. در زير به گزارش برخى از اين ارزيابى‏ها مى‏پردازيم:

الف) نقد شناخت شهودى‏

فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، اعتبار شناخت شهودى را كه از آن به «شناخت صوفيانه» تعبير مى‏كنند، مورد ترديد قرار داده‏اند. به نظر ابن رشد، طريق شناخت در صوفيه، طريق نظرى، يعنى تركيبى از مقدمات و قياس‏ها نيست. به گمان آنان، شناخت خداوند و ديگر موجودات، چيزى است كه وقتى نفس از شهوت‏ها تجريد شده و به انديشه درباره مطلوب پرداخته، صرفاً به نفس القا مى‏شود.16
ابن رشد اضافه مى‏كند صوفيه در احتجاج به صحت ديدگاه خود، البته بر بسيارى از ظواهر شرع مانند آيات «و اتقوا اللَّه و يعلمكم اللَّه»17 و «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» 18 و «إن تتقوا اللَّه يجعل لكم فرقاناً»19 نيز استناد مى‏كنند.20
ابن رشد سپس به ارزيابى انتقادى اين مشرب فكرى مى‏پردازد و مى‏نويسد:
ما مى‏گوييم اين روش حتّى اگر وجودش را بپذيريم، شامل همه مردم، از آن حيث كه مردم هستند نيست. هر گاه، چنين روشى مقصود بعض مردم باشد، البته روش نظر باطل مى‏شود و وجودش در انسان بيهوده مى‏نمايد، در حالى كه قرآن تماماً، مردم را به نظر و اعتبار فرامى‏خواند و بر راه‏هاى نظر آگاه مى‏سازد. آرى ما هرگز انكار نمى‏كنيم كه كشتن شهوت‏ها، شرطى در صحّت نظر است، چنان كه سلامتى نيز شرط آن است، نه اين‏كه ميراندن شهوت‏ها بالذات مفيدِ شناخت باشد، هر چند شرط آن است، چنان كه سلامتى (بدن) شرط يادگيرى است، هر چند مقيد به آن نيست. درست به اين جهت است كه شرع به اين روش فرا مى‏خواند و فى الجمله، به آن تشويق مى‏كند؛ يعنى، عمل (به زهد) بر خلاف آنچه اين قوم (صوفيه) گمان برده‏اند، به تنهايى، كفايت نمى‏كند، بلكه اگر نفعى در (شناخت) نظرى داشته باشد بر وجهى است كه گفتيم. اين نكته براى اهل انصاف و اعتبار روشن است.21
اين عبارت، هر چند طولانى است، امّا تمام انديشه اين فيلسوف را در اعتبار شناخت شهودى نشان مى‏دهد. ابن باجه، پدر فلسفه اسلامى اندلس نيز نظرى همانند ابن رشد دارد. وى ظاهراً كتاب تهافت الفلاسفه غزّالى را نديده است، امّا با استناد به المنقذ من الضلال غزالى، روش شناخت صوفيانه را به شدّت مورد انتقاد قرار مى‏دهد. به نظر ابن باجه، صوفيان بى‏آن كه در ادعاى خود در نيل به سعادت برتر، صادق و قابل اعتماد باشند، دچار توهّم شده‏اند.22 ابن باجه در داورى نهايى خود در مورد اعتبار روش شناخت صوفيه در مدينه و زندگى مدنى متوحّد مى‏نويسد:
صوفيه چنين گمان مى‏كند كه ادراك سعادت برتر، نه از راه آموزش، بلكه با فراغت (نفس) ممكن است و اين‏كه لحظه‏اى نبايد از ذكر مطلوب خالى باشد، زيرا در اين صورت است كه قواى سه‏گانه (حس مشترك و قوه تخيّل و ذاكره) جمع مى‏شوند و شناخت حاصل مى‏شود، در حالى كه اين انديشه، يك ظن و گمان است و انجام دادن آنچه كه آنان گمان برده‏اند، خارج از طبع (بشر) است. اين هدف و غايتى كه صوفيه گمان برده‏اند، اگر هم درست بوده و هدفى براى متوحّد باشد، ادراك آن بالذات نيست، بلكه عرضى است. اگر هم ادراك شود، مدينه‏اى از آن شكل نمى‏گيرد و البته اشرف اجزاى انسان [تعقّل و نظر] زايد و بيكاره و وجودش باطل خواهد بود و همه فعّاليّت‏هاى علمى و علوم سه‏گانه‏اى كه حكمت نظرى هستند، باطل و تعطيل مى‏شوند. نه فقط اينها، بلكه حتّى صنايع ظنّى (ظنونيه) مانند ادبيات و نحو و امثال آن نيز چنين سرنوشتى پيدا مى‏كنند.23
به هر حال، فلسفه سياسى غرب اسلامى، روش شناخت اشراقى را از اين لحاظ كه اولاً، قابل تعميم و ميسّر براى همه انسان‏ها نيست و ثانياً، با كمالِ طبيعى انسان ناسازگار است و حواس و قواى عقلانى را تعطيل مى‏كند، مورد انتقاد قرار مى‏دهد.
فلاسفه اسلامى به دو طريق به اتّصال به معرفت يا عقل فعّال نظر دارند: برهانى يا صعودى و اشراقى يا هبوطى. طريق صعودى، به اين ترتيب است كه از محسوسات آغاز مى‏شود و به صور هيولانيه و سپس به صور خياليه و آن‏گاه به صور معقوله مى‏رسد. هنگامى كه اين معقولات در عقل آدمى آيد، اتصال حاصل شده است و عقل هيولانى با صور معقوله‏اى كه فعل محض است، متصل شده‏اند. اين طريق، براى هر انسانى ميسّر است. طريق هبوطى، آن است كه وجود صور معقوله را فرض كنيم و فرض كنيم كه به ما متصل شده‏اند و آن‏گاه به اكتساب آنها بپردازيم. اين خود موهبتى است كه براى هر انسانى فراهم نمى‏شود. فيلسوفان غرب تمدّن اسلامى با اندك تفاوتى عموماً طريق اوّل را ترجيح داده‏اند.24

ب) عقل و شرع (راه دوگانه حقيقت)

فلسفه غرب اسلامى، با ترديد در روش شناخت اشراق و شهود، روش شناخت دانش سياسى خود را به دو طريق عقل و شرع يا فلسفه و دين منحصر مى‏كند.
ابن رشد، مهم‏ترين فيلسوفى است كه در امتداد ابن باجه و ابن طفيل، تلاش‏هاى گسترده‏اى را در توجيه اين «راه دوگانه» انجام داده است. وى با ارائه نظريه «تطابق حكمت و شريعت» از يك سو، به وجوب شرعى تحقيقات فلسفى و وجوب شرعى فلسفه مى‏پردازد و از سوى ديگر، به تأسيس نوعى دانش فقهى بر مبناى فلسفه اخلاق همّت مى‏گمارد.

مفهوم تطابق حكمت و شريعت‏

توفيق ميان دين و فلسفه، هدف اساسى فلسفه سياسى در غرب تمدّن اسلامى است، زيرا زمانه ظهور اين مكتب، چنين تلاشى را ايجاب مى‏كرد. گفته مى‏شود، مبارزه‏اى سخت پديده آمده بود و فقيهان، فلسفه و فيلسوف را تحريم و تكفير مى‏كردند و كوشش فلاسفه بر تفهيم اين نكته بود كه فراگرفتن حكمت، حكمت است و عقل، نورى از جانب خداوند، و شريعت، وحى است، پس خداوند، هم منشأ دين است و هم مصدر فلسفه، چون ذات احديّت ممكن نيست كه مصدر دو چيز متناقض باشد. پس محال است كه عقل و دين مخالف هم باشند و اگر اختلافى هست در ظاهر است و نه در باطن.25 ابن‏رشد اين انديشه را با تكيه بر مبناى افلاطون و فارابى و ابن سينا، به تفصيل در «طبايع انسان‏ها» توضيح داده است:
بديهى است كه طبايع آدميان، متفاوت است. پاره‏اى از مردم، از راه برهان، معرفت حاصل كنند و بدان گروند، و پاره‏اى ديگر، راه گفتارهاى جدلى، و گروهى نيز از راه گفتارهاى خطابى، همان معرفت را حاصل كنند، زيرا طبيعت هر انسانى، آن پذيرد كه استعداد نهفته اوست.26
بر اين اساس، ابن رشد نوع بشر را به اعتبار انواع قياس‏ها (برهانى، جدلى و خطابى) به سه دسته تقسيم مى‏كند: نخست، اهل برهان يعنى فلاسفه كه انديشه و استدلال آنان بر مقدمات عقلى و يقينى استوار است؛ دوم، اهل جدل يعنى متكلّمان كه به ساحل يقين رسيده‏اند، ولى در آن غوطه‏ور نشده‏اند، زيرا قياس آنان، مقدّمات و نتايج احتمالى دارد و جز جدل يا مناظره، به كار ديگرى نيايد؛ سوم، عامه مردم كه داراى عقول تاريك و فطرت ناقصند و قياس خطابى، بيش از آن كه جنبه عقلى يا اقناع داشته باشد، جنبه عاطفى دارد و هدفش تأثيرگذارى است.
به نظر ابن رشد، چون خداوند مردم را در امكانات عقلى، اين چنين متفاوت آفريده است، و نيز چون خطاب دين همگانى است، پس بايد تعاليم دين نيز متفاوت باشد تا همگان از آن سود برند.27 ابن رشد بدين ترتيب به نظريه تقسيم و تفكيك شريعت به دو قسم ظاهر و باطن مى‏پردازد.

مسأله ظاهر و باطن در شريعت‏

به نظر ابن رشد، عامه مردم و كسانى كه به اندكى از ايشان فراترند، يعنى جدليان (متكلّمان)، به ظواهر نصوص و عمل به آنچه از آن درك مى‏كنند، ايمان دارند، زيرا هدف و غايت شريعت، معرفت حقيقت نيست، بلكه ايجاد فضيلت و تحريض بر خير و نهى از منكر است.28 وى در فصل المقال مى‏افزايد:
اصولاً علّت ورود ظاهر و باطن در شريعت، اختلاف فطرت‏هاى مردم‏و متباين بودن نيروى فهم آنان در ايمان و قبول است، و علّت ورود ظواهر متعارض در الفاظ شرع، توجّه دادن كسانى است كه راسخ در علم‏اند بر امر تأويل.29
ابن رشد و مكتب فلسفى غرب تمدّن اسلامى، به دو قضيه بنيادين اصرار مى‏كند:
اوّل آن كه «حكمت، دوست و همگام شريعت و خواهر رضاعى آن است... شريعت و فلسفه، دو امرند كه بالطبع همراه‏اند و ذاتاً و در غريزه آنها دوستى است،30 زيرا هيچ گاه حق، مضادّ حق نيست، بلكه موافق و گواه آن است؛31 دوم آن كه شريعت، ظاهر و باطنى دارد و قهراً، ميان ظاهر و باطن، نوعى ناسازگارى و تعارض وجود دارد. روشن است كه عامه مردم و اصحاب جدل (متكلّمان و فقها) به ظواهر شريعت نظر دارند و فيلسوفان به باطن آن. بدين سان، اين نتيجه‏گيرى قطعى است كه به رغم ادعاى اتّصال دين و فلسفه، فيلسوفان و متكلّمان و فقيهان همچنان اختلاف بنيادى خواهند داشت.
به نظر مى‏رسد كه فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى با معماى معرفت‏شناختى مهمّى مواجه است: از يك سو، بر مبناى كلّيّات مكتب فارابى و فلسفه سياسى شرق اسلامى و فقه (به ويژه فقه مدنى) و جايگزين فلسفه مدنى در انديشه اسلامى است‏32 و از سوى ديگر، اعتمادى به تحليل‏هاى فقيهانه، اعم از فقه نظرى (كلام) يا فقه عملى (فقه مدنى) ندارد و آنان را به قشرى‏گرى و تصلّب نامعقول در ظواهر نصوص دينى متهم مى‏كند.
فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، براى حلّ اين معمّا، البته، پافشارى‏هاى زيادى مى‏كنند. آنان بى‏آن كه همانند فلسفه شرق تمدّن اسلامى، ناگزير تسليم تحليل‏هاى فقيهانه و جدلى شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگى مدنى اصرار مى‏كنند. اين اصرار، نتايج روش‏شناختى مهمّى دارد كه به اجمال اشاره مى‏كنيم:
اتفاق فلسفه و باطن شرع: فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى با تكيه بر اين تحليل، به دسته‏بندى مسلمانان مى‏پردازد و چنين مى‏انديشد كه در جامعه اسلامى، ظاهر شريعت، از آنِ جمهور (عامه و اصحاب جدل) و باطن آن، براى خاصّه و فلاسفه است. فلسفه به باطن شرع نظر دارد و با آن موافق است. ابن طفيل در قصه فلسفى حىّ بن يقظان توضيح مهمّى دارد. به سخن او، حى بن يقظان وقتى استدلال‏هاى دينى سلامان فرستاده آبسال را شنيد، آن را موافق يافته‏هاى عقلى خود يافت و بدين سان، با اتّفاق معقول و منقول در نظر او، به دين آبسال ايمان آورد؛ امّا وقتى حىّ وارد جزيره شريعت‏مداران شد، از ظاهرسازى‏ها و انحرافات وارد شده در شريعت متعجّب گرديد. از جمله موارد تعجّب‏آور براى او، عقايدى درباره صفات خداوند، ثواب و عقاب و مبدأ و معاد از يك سو، و اقتصار شريعت بر بعض فرايض و عبادات، گسترش برخى حيله‏هاى شرعى و مباح كردن انواع اعمال و لذايذ ناروا، از سوى ديگر است.33
ابن طفيل گزارش مى‏كند كه حىّ بن يقظان با مشاهده اين پديده كه به نام ظاهر شريعت انجام مى‏گرفت، در صدد هدايت و اصلاح خلق به يارى آبسال و سلامان آمد، امّا به تدريج از اقدامات اصلاحى خود مأيوس شد، زيرا مردم از قبول سخنان او امتناع مى‏كردند: «فيئس من إصلاحهم، و انقطع رجاؤه من صلاحهم لقلة قبولهم».34 ابن طفيل مى‏نويسد:
و حىّ سپس به جست و جو در احوال طبقات مردم پرداخت. ديد كه هر حزبى به آنچه دارد، دل‏خوش است. آرزوهايشان، خدايشان است و شهوت‏هايشان، معبودشان. در جمع‏آورى مال دنيا، يكديگر را هلاك مى‏كنند و حتّى در زيارت قبور نيز با هم تفاخر مى‏كنند. موعظه به دل‏شان نمى‏نشيند. سخن نيكو در آنان كارساز نيست. از جدل، چيزى جز اصرار بر عقايد خود نمى‏افزايند. حكمت، راهى به آنان ندارد و جهالت، آنان را در خود گم كرده است. «ختم اللَّه على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم». ... ملاحظه كرد كه اكثر آنان، جز اندكى، از دين و عقايدشان، جز دنيا را نمى‏خواهند و با آن به قيمت اندك معامله مى‏كنند. تجارت و بيع، آنان را از ذكر خداوند غافل كرده است و از روز قيامت هراسى ندارند. به طور قطع، بر حىّ بن يقظان آشكار شد كه تكليف مردم به كارهايى فراتر از آنچه اتّفاق افتاده است، ممكن نيست و بهره بيشتر مردم در انتفاع از شريعت، منحصر در زندگى دنيايى آنان است تا امور معاش آنان تأمين شود.35
از نظر حىّ‏بن يقظان، هيچ شقاوت و خسرانى بدتر از آن نيست كه آدمى از لحظه‏اى كه از خوابش بيدار مى‏شود تا بازگشت به رختخواب، هدفى جز تحصيل امور محسوس و پست نداشته باشد يا مالى به دست آورد يا به لذتى برسد يا شهوتى را برآورده كند يا خشم ورزد يا جاه‏طلبى خود را تأمين كند يا عملى از اعمال شرع را براى ظاهرسازى يا دفاع از منافع خود انجام دهد. حىّ، آن گاه كه احوال مردم را در جامعه دينى فهميد و اين‏كه اكثر آنان به منزله حيوان غير ناطق هستند، دانست كه حكمت، به طور كلّى، و توفيق جمع ميان فلسفه و آنچه پيامبران به زبان شريعت سخن مى‏گويند، در چنين جامعه‏اى، ممكن نيست.36

مدينه فاضله و مضادّات آن‏

فلسفه سياسى غرب تمدّن اسلامى با تكيه بر اين تحليل، به بازپرداخت جديدى از مدينه فاضله و مضادّات آن مى‏رسد. طبق اين انديشه، جامعه‏اى كه در آن، فقط ظاهر شريعت حاكم است و توفيق جمع ميان فلسفه و شريعت ممكن نيست، از مصاديق بارز مدينه‏هاى غير فاضله تلقى مى‏شود.
ابن طفيل، به طور نمادين، توضيح مى‏دهد كه حىّ بن يقظان (فيلسوف خودساخته) با مشاهده احوال مردم و يأس از اصلاح آنان، تصميم به عملى تقيه‏آميز مى‏گيرد: با سلامان و اصحاب او كه همگى به ظاهر شريعت تحفّظ داشتند و از تأويل به شدت دورى مى‏كردند، ملاقات كرد و اعلام كرد كه مثل آنان مى‏انديشد و رأى آنان را دارد و آنان را به التزام به حدود شرع و اعمال ظاهرى شريعت توصيه كرد و از تعمق بيشتر در بسيارى از آنچه بدان آگاهى ندارند، نهى كرد و به اعراض از بدعت‏ها و اقتداى به سلف صالح و ... سفارش نمود و توصيه كرد كه مردم را از اِهمال شريعت و اقبال به دنيا باز بدارند. آن گاه حىّ بن يقظان به سراغ آبسال (دين شناس غوّاص در باطن شريعت و علاقه‏مند به تأويل) رفت و به اتّفاق، جزيره ملتزم به ظاهر شريعت را به عنوان مدينه‏اى غير فاضله ترك كردند.37
ابن باجه اين تحليل را با تكيه بر اصطلاحات فلسفى بيان مى‏كند. وى به اقتفاى افلاطون و فارابى، مدينه‏ها را به «فاضله» و «غير فاضله» تقسيم مى‏كند. به نظر او، مدينه كامله يا فاضله، خالى از هر گونه گمراهى و شرور است:
در مدينه فاضله كامله، هر انسانى به نهايت آنچه كه مستعد آن است، مى‏رسد. آراى آن مدينه، به كلّى صادق است و هيچ رأى كاذبى وجود ندارد و همه اَعمال آن، صرفاً و مطلقاً، فاضله است.38 امّا مدينه‏هاى ديگر انباشته از گمراهى و شرّ است: پس هر گاه در چنين مدينه‏اى، كسى بر انديشه درستى باشد كه در آن شهر رايج نيست و يا نقيض آن انديشه رايج است، چنين انسان يا انسان‏هايى را «نوابت» و يا متوحّد گويند.39
به نظر ابن باجه، در مدينه كامله هرگز «نوابت» وجود ندارد، بلكه نوابت در مدينه‏هاى غير كامله ظاهر مى‏شوند. بدين سان منظور از متوحّد كسى نيست كه منفرد از مردم و در خلوت زندگى كند، بلكه متوحّد از نظر فكرى است. متوحّد معتقد يا راه يافته به حقيقتى است كه از اهل مدينه غايب است و يا حتّى نقيض آن رواج دارد:
وجود سعادتمندان، اگر وجودشان در اين گونه مدينه‏ها [ى غير فاضله ]ممكن باشد، فقط از نوع سعادت فردى [مفرد] است، و درستى تدبير، منحصر در تدبير مفرد است. خواه اين مفرد، واحد و يگانه باشد يا بيش از يكى، مادام كه بر رأى آنان، امت يا مدينه‏اى اجتماع نكرده است.40
ابن باجه با استناد به افلاطون، چنين مى‏انديشد كه از مختصات مدينه فاضله، عدم نياز به صناعت پزشكى و قضاوت است. سپس بلافاصله، با اشاره به زمانه خود كه «اصناف سه‏گانه نوابت و حكام [قضات‏] و پزشكان وجود دارند، نتيجه مى‏گيرد كه جامعه زمانه وى عموماً، غير فاضله است».41
بدين ترتيب ابن باجه نيز همانند ابن طفيل، در موقعيّتى استراتژيكى قرار مى‏گيرد كه با تكيه بر پيوند عقل و شرع، فلسفه را مصدر سعادت و كمال مدينه فاضله ببيند و جوامع ملتزم به ظواهر شريعت را خارج از مدينه كامله قرار دهد. اين نتيجه، به رغم وحدت مبانى، آشكارا با نتايج فلسفى فارابى و ابن سينا فاصله دارد.
البته اين داورى، فقط ناظر به تقدّم فلسفه بر ظاهر شريعت است و نه تقدّم مطلق فلسفه بر شريعت و يا به ويژه باطن شريعت. ابن رشد در اين باره ديدگاه ويژه‏اى دارد كه به اجمال اشاره مى‏كنيم.

ضرورت وحى و شريعت در مدينه‏

به نظر ابن رشد، شرايعى كه مبادى آنها از عقل و شرع اخذ مى‏شود، صنايع ضرورى مدنى هستند: «و بالجمله إنَّ الشرائع هي الصنائع الضرورية المدنية التي تأخذ مبادؤها من العقل و الشرع».42
نگاه ابن رشد به اين ضرورت، از دو جهت است: يكى ضرورت شناخت شناسانه و ديگرى اهميّت عملى و اجرايى شريعت در مدينه.
ابن رشد درباره اهميّت شناخت شناسانه وحى، بر دو پيش فرض اساسى متّكى است: نخست آن كه شرايع لزوماً بايد مأخوذ از عقل و وحى باشند. اين لزوم يا وجوب، وجوب هستى‏شناختى است. در نتيجه، هر شريعت وحيانى، لاجرم، آميخته با عقل است: «و كلُّ شريعةٍ كانت بالوحي فالعقل يخالطها»؛43 دوم آن كه اگر بپذيريم شريعت و قانونى هم ممكن است وجود داشته باشد كه صرفاً مبتنى بر عقل تنها باشد، ضرورتاً، چنين شريعت عقلانى تنها، ناقص‏تر از شرايعى است كه با عقل و وحى استنباط مى‏شوند.44
ابن رشد بدين سان در موقعيت معرفتى ويژه‏اى قرار مى‏گيرد كه به او امكان مى‏دهد نقادى دو سويه‏اى از فلسفه يونان و وضعيّت زندگى شرعى مسلمانان در زمانه خود داشته باشد. به نظر او، به همان سان كه زندگىِ مبتنىِ بر عقلِ تنها ناقص است، شريعت تخليه شده از تأويلات عقلى نيز - كه وى در زمانه خود با آن مواجه است - نارساست. فيلسوف اندلس، با تكيه بر همين پيش‏فرض‏ها و داورى‏ها، وحى را رحمت و مكمّل علوم عقلى در زندگى مدنى تعريف مى‏كند و مى‏نويسد:
در همه آنچه كه عقول انسانى از ادراك آن عاجز است، واجب است كه به شرع حق رجوع كنيم، زيرا علمِ القا شده از قِبَل شرع، منحصراً، براى تتميم علوم عقل آمده است، يعنى هر كجا كه عقل انسان از آن عاجز است، خداوند آن را از جانب وحى به انسان اِفاده مى‏كند، و عجز از ادراك آنچه كه آگاهى از آن در زندگى و هستى انسان ضرورى است يا عجز به اطلاق است، يعنى در طبيعت عقل نيست از آن حيث كه عقل است آن را ادراك كند، يا عجز به حسب طبيعت صنفى از مردم است، و اين نوع عجز، يا در اصل فطرت است و يا اين‏كه به لحاظ امرى عارض شده از خارج، از قبيل عدم تعلّم است. [به هر حال‏] دانش وحى براى همه اين اصناف، رحمت است.45
اين بخش حاوى نكات روش‏شناختى مهمّى است. چنان كه گذشت، ابن رشد به اعتبار اقسام قياسات سه‏گانه (برهانى، جدلى و خطابى) انسان‏ها را به اصناف سه‏گانه فلاسفه و متكلّمان و اهل جدل و عامه مردم تقسيم مى‏كند. فقره فوق، نشان مى‏دهد كه در نظر ابن رشد، فلاسفه، هر چند فطرت برتر دارند و اهل تعقّل هستند، امّا از آن حيث كه طبيعت عقل بما هو عقل، به اطلاق، از درك برخى مسائل ضرورى براى حيات و وجود انسان عاجز است، فلاسفه نيز بالضرورة و فى الجمله، نيازمند علم و وحى هستند. بقيه اصناف مردم نيز بنا به اقتضاى فطرت‏شان يا عوارض خارجى، نيازمند وحى‏اند؛ از اين روست كه ابن رشد، علم وحى را براى جميع اصناف مردم، رحمت مى‏داند.
ارزيابى اين فقره، نشان مى‏دهد كه عقل‏گرايى ابن رشد، نه تنها به معناى تعطيل وحى نيست، بلكه بنا به ضرورت معرفت‏شناختى، فيلسوف و فلسفه نيز نيازمند شريعت است.
از اين سخن، آشكار مى‏شود كه جميع حكيمان، در باب شرايع، اين رأى را درست مى‏بينند كه بايد از انبيا و واضعان مبادى عمل و سنّت‏هاى مشروع، در تك تك ملّت‏ها و اديان، تقليد كنند، و اين مبادى ضرورى [مثلاً نمازهاى روزانه‏] چنان كه براى جمهور مردم فضيلت‏آور است، [چون از فحشا و منكر باز مى‏دارد] براى آنان فضيلت‏آورترين است.46
ابن رشد اضافه مى‏كند:
چون فلسفه، فقط موجب شناسايى سعادت عقلى صنف خاصّى است، لازم است كه آنان علاوه بر حكمت، شرايعى را كه قصد تعليم جمهور عامه دارند، بياموزند، زيرا اوّلاً، هيچ شريعتى از شرايع نيست كه آگاهى بخشى خاصّى ويژه حكيمان و آنچه با ديگران مشترك است نداشته باشد، و ثانياً، چون اين صنف خاص از مردم، وجود و تحصيل سعادت‏شان جز با مشاركت صنف عام، تمام نيست، تعليم اسباب سعادت عامه براى وجود و حيات صنف خاص [فلاسفه‏] نيز ضرورى خواهد بود. خواه در دوره كودكى كه كسى در ضرورت اين آموزش ترديد ندارد و خواه پس از انتقال به زندگى تخصّصى خود كه «از ضرورت فضيلتش» است.47
به هر حال، ابن رشد، حضور وحى و شريعت در مدينه را حتّى براى فيلسوفان ضرورى مى‏داند. درست به همين دليل است كه در توضيح و تلخيص جمهور افلاطون، حضور فقه در مدينه را يكى از اقسام مدينه فاضله برمى‏شمارد. در تلخيص السياسة مى‏نويسد:
گاه احياناً اتفاق مى‏افتد كه رئيس اين مدينه، به مرتبه پادشاهى برسد، و لكن صاحب علم به سننى باشد كه شارع آنها را وضع كرده، دارنده قوه استنباط درباره احكامى باشد كه شارع در قضاياى جزئيه نصّى درباره آن ندارد. اين نوع از علم، در نزد ما، علم فقه ناميده مى‏شود. پس اگر كسى چنين خصلتى داشته و همراه آن، قدرت بر جهاد نيز داشته باشد، چنين مردى، پادشاه سنن خوانده مى‏شود. با اين همه، اگر اين دو خصلت، در مرد واحدى يافت نشود، يعنى قدرت جهاد و اجتهاد، تفكيك شود، ممكن است كه رياست به دو حاكم واگذار شود، چنان كه حال كثيرى از خلفاى مسلمان است.48
اين نكات اهميّت شريعت و فقه را در مدينه نشان مى‏دهد. با اين حال، ابن رشد به اين لحاظ كه اكثر اهداف شرايع را تعليم و فضيلت‏مندى جمهور مى‏داند، به تغليب، مى‏گويد: «و الشرائع تقصد تعليم الجمهور عامةً».49 به نظر وى، قصد اوليه شارع، تفهيم جمهور است.50 به همين دليل، صاحب شرع، جمهور را صرفاً به مقدارى از امور آگاه مى‏كند كه براى تحصيل سعادت‏شان لازم است و البته در امور عملى نيز توصيه‏هاى شارع تا اين حد است.51
ابن رشد از اين تحليل، دو نتيجه مهمّ مى‏گيرد: اوّل آن كه صاحب شرع، همه حقايق را در نصوص شرعى براى جمهور بيان نمى‏كند و فقط به اندازه تحصيل سعادت جدلى و كسب فضيلت عملى، كفايت مى‏كند؛ دوم آن كه چون خطاب شرع، غالباً، به جمهور است، با زبان جمهور سخن مى‏گويد، از اين حيث، شريعت، باطنى دارد كه جز براى خواص قابل كشف نيست. ابن رشد براى توضيح ديدگاه خود، نظريّه‏اى را طرح مى‏كند كه به «نظريه تأويل» مشهور است.

نظريه تأويل‏

تأويل يا تفسير در انديشه ابن رشد، تلقّى ظواهر الفاظ شرع به مثابه يك نشانه و تلاش در درك معناى غايب و مكنون آن است. ابن رشد با تكيه بر ديدگاه معرفت‏شناختى خود در باب ضرورت وحى و شريعت در مدينه، مبناى مهمّى را براى نظريّه تأويل، يعنى تفسير ظاهر شريعت تأسيس مى‏كند. منظور از «تأسيس مبنا» در اين جا، اخذ و اعتقاد به مبادى شرايع به مثابه يك پيش‏فرض، و در ادامه‏تحليل‏هاى شناخت شناسانه ابن رشد است. وى در تهافت التهافت مى‏نويسد:
به راستى، حكيمان از فلاسفه هرگز اجازه نمى‏دهند كه نزد آنان در مبادى شرايع گفت و گو و جدل شود... اين امر، بدان جهت است كه اگر هر صناعتى، مبادى ويژه‏اى دارد و بر ناظر در آن صناعت لازم است كه نسبت به مبادى تسليم شود و در نفى و ابطال آن نكوشد، صناعت عمليّه شرعى، در رعايت مبادى، سزاوارتر است، زيرا مشى بر فضايل شرعى در نزد فلاسفه، نه تنها براى همه‏انسان‏ها از آن حيث كه انسانند، بلكه براى فلاسفه نيز از آن حيث كه عالمند، ضرورى است. بنابراين بر هر انسانى واجب است كه مبادى شريعت را بپذيرد و در آن تقليد كند. البته، لازم است كه هر شريعتى، واضع [پيامبرى ]داشته باشد. پس انكار شريعت و مناظره در آن، باطل كننده هستى انسان است و به همين دليل است كه قتل زنديق‏ها، واجب است. پس آنچه مى‏توان در اين باره گفت، اين است كه مبادى شريعت، از امور الهى است كه فراتر از عقول انسانى است و عقل، به رغم جهل به اسباب اين مبادى، ناگزير به اعتراف به آنهاست... زيرا همين مبادى، باعث تثبيت شريعت‏ها، و شرايع مبادى فضايل هستند... و اگر به مرور زمان، سعادت يار شده كه كسى از علماى راسخ در علم باشد و براى او تأويل در مبدئى از مبادى شريعت حاصل شد، بر او واجب است كه به چنان تأويلى تصريح نكند و سخن خدا را بگويد كه «و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كل من عند ربّنا»؛ اين است حدود شرايع و حدود علما.52
اين بخش بسيار طولانى است، امّا تمام انديشه اين فيلسوف را به اجمال نشان مى‏دهد. ابن رشد اوّلاً، مبادى شريعت را به مثابه امور الهى فراعقلى - فرابشرى مى‏پذيرد و ثانياً، مى‏پذيرد كه اكثر طرق بيان شرع، خطابى و ناظر به جمهور است، هر چند خواصّ را نيز از نظر دور نمى‏دارد، و ثالثاً، ابن رشد، شريعت را مبدأ فضايل مى‏داند و هر گونه اخلال در آن، موجب اضرار به وجود انسان و مدينه است؛ بنابراين تلاش در حفظ اعتبار شريعت، از وظايف فيلسوف است، و رابعاً، هر چند بخش‏هايى از نصّ، نيازمند تأويل است، امّا نه همگان قادر به تأويل هستند و نه همه نص، تأويل‏پذير است و نه تأويل، قابل افشا براى غير اهل آن.
بدين سان، ابن رشد ناگزير است تا روش شناسى و قواعد ويژه‏اى براى نظريّه تأويل خود تدارك كند. شايد بتوان تلاش‏هاى ابن رشد را تحت عنوان عناصر و اركان نظريّه تأويل گزارش كرد.

اركان نظريه تأويل‏

روشن است كه محور اصلى نظريه تأويل در انديشه ابن رشد، ضرورت حضور عقل در نظام شريعت و زندگى است. ابن رشد با چند پرسش اساسى مواجه است: چه كسانى اهل تأويل هستند؟ چه قسمت از ظواهر نصّ، قابل تأويل است؟ شيوه تأويل چه گونه است؟ پاسخ به اين پرسش‏ها، اركان سه‏گانه نظريّه تأويل را تشكيل مى‏دهد.

الف) تأويل و اصناف سه‏گانه مردم‏

ابن رشد انسان‏ها را به لحاظ قواى ذهنى، به سه قسم عمده تقسيم مى‏كند. او در خصوص تأويل نيز اين تقسيم سه‏گانه را حفظ مى‏كند و مى‏نويسد:53
1. كسانى كه مطلقاً اهل تأويل نيستند. اينان عامه مردمند كه فهم آنان، صرفاً در حدود خطابيات است. البته هيچ انسان سليم العقلى از اين نوع شناخت تصديقى، بى‏بهره نيست؛
2. كسانى كه اهل تأويل جدلى هستند. اينان را [از لحاظ قوّه ادراكى‏] جدليّان نامند، اعم از اين‏كه اين امر، يعنى استعداد و فهم اين مسائل، ناشى از طبع يا عادت آنان باشد؛
3. كسانى كه اهل تأويلات برهانى يقينى هستند. اينان را اهل برهان گويند، به طبع باشد يا به عادت و صناعت، يعنى از راه آموختن صناعت حكمت.
البته اين نوع تأويلات برهانى را حتى براى دسته دوم كه جدليّان هستند نيز نبايد بيان كرد، تا چه رسد به عامه مردم و آنان كه از نوع اوّلند.
ابن رشد تأكيد مى‏كند كه «بر خواص اهل علم واجب است كه متوسّل به تأويل شوند و بر عامه واجب است كه حمل به ظاهر شريعت كنند، زيرا استعداد و طبيعت عامه مردم، بيش از توجّه به ظاهر ايجاب نمى‏كند».54 وى در توضيح ديدگاه خود مى‏نويسد:
زيرا بديهى است كه هدف بيان كننده تأويل، ابطال مفاد ظاهر و اثباتِ مفاد مُؤَوّل است و نتيجه‏اى كه از اين امر حاصل مى‏شود، اين است كه مفاد ظاهر براى كسى كه حدود فهمش فقط عمل به ظاهر است، باطل نمى‏شود، و مُؤَوّل هم براى او اثبات نمى‏شود [چون فهم آن را ندارد] و اين كار، خود به خود، اگر در اصول شريعت باشد، منتهى به كفر مى‏شود. پس بيان تأويلات براى عامه مردم روا نيست.55

ب) تأويل و اصناف سه‏گانه سخن شرع‏

ابن رشد، چنان كه مردمان را در خصوص تأويل به اصناف سه‏گانه تقسيم مى‏كند، مجموعه ظواهر شريعت را نيز به اعتبار تأويل، به سه دسته متفاوت تفكيك مى‏كند:56
1. پاره‏اى از ظواهر شرع وجود دارد كه قابل تأويل نيست. اين گونه تأويل، اگر در مبادى و اصول دين باشد، كفر، و اگر در غير مبادى باشد، بدعت است؛
2. پاره‏اى از ظواهر در شريعت وجود دارد كه تأويل آن، بر اهل برهان واجب است. در اين گونه موارد، اگر اهل برهان، حمل بر ظاهر كنند، مرتكب كفر شده‏اند، چنان كه تأويل غير اهل برهان و اخراج [اين ظواهر] از ظاهرشان در حق آنان، كفر يا بدعت محسوب مى‏شود؛
3. در بين ظواهر شرع، البته قسم سومى هم وجود دارد كه متردّد ميان اين دو قسم است و اغلب، محلّ شك و ترديد است. پاره‏اى از اهل نظر، اين موارد را حمل بر ظاهر كرده‏اند و قابل تأويل نمى‏دانند و عده‏اى حمل بر ظاهر را در آنها روا نمى‏دارند و به تأويل معتقد هستند. اين ترديدها، ناشى از دشوار بودن اين قسم و مشتبه بودن آنهاست. البته در اين موارد، خطاى اهل نظر از علما، معذور خواهد بود.

ج) معنا و روش تأويل‏

اين انديشه براى ابن رشد اساسى است كه نظر برهانى، هرگز مؤدّى به مخالفت با احكام شريعت نيست. بنابراين اصل، همان موافقت امر شرعى با امر وجود طبيعى اجتماعى و موافقت با معقول است. به اين لحاظ، در صورت تعارض، تأويل منقول واجب است.57 ابن رشد در تعريف تأويل مى‏نويسد:
تأويل اخراج دلالت لفظ از دلالت حقيقى به دلالت مجازى است، بى‏آن كه اين امر، به عادت زبان عرب در عبور از تسميه يك شى‏ء به شبيه يا سبب آن يا لاحق يا مقارن آن يا ديگر موارد از اصناف كلام مجازى، اخلال ايجاد كند.58
ابن رشد تأكيد مى‏كند كه تأويل همواره بايد متكى بر نظر برهانى باشد، نه جدل. همچنين تأكيد مى‏كند كه سخنان برهانى، جداً اندك است و اين نوع از سخنان، در ميان ديگر انواع سخن، به منزله طلاى ناب در ميان ساير فلزات معدنى و يا چونان دُرّ خالص نسبت به ساير جواهرات است.59 نتيجه اين تأكيدها اين است كه موارد تأويل درست در شريعت، بسيار اندك و نادر خواهد بود.
ابن رشد با چنين تمهيداتى، به توضيح روش تأويل خود مى‏پردازد. به نظر او، هر گاه نظر برهانى، به نحوى منجر به نوعى از شناخت موجودى [از موجودات ]شود، يكى از دو وضع وجود خواهد داشت: اوّل اين‏كه آن موجود معيّن مسكوت عنه شارع باشد [و از طريق نص شناخته نشده باشد] و دوم آن كه شرع آن را شناسانده باشد.
اگر موضوع، مسكوت عنه شارع باشد، قهراً تعارضى [در معرفت و وسايل شناخت‏] وجود ندارد و اگر از نوع دوم باشد، در اين صورت دو وضع خواهد بود: الف) ظاهر شريعت موافق نظر برهانى است كه در اين صورت هم سخنى نيست؛ ب) ظاهر شريعت مخالف نظر برهانى است كه در اين صورت بايد متوسّل به تأويل شد.60
به نظر ابن رشد، ضرورت تأويل از آن روست كه اوّلاً، فطرت‏هاى مردم متفاوت و متباين است؛ ثانياً، خطاب شريعت به همگان است و در نتيجه، شريعت ظواهر متعارضى دارد، زيرا خطابِ يكسان به فطرت‏هاى نابرابر ممكن نيست.
بدين ترتيب، ابن رشد نتيجه مى‏گيرد كه زبان شريعت به گونه‏اى است كه ضمن عنايت به آگاهى بخشى خواص، بيشتر با طبايع اكثريت غالب انسان‏ها موافق است و از اين رو، خصلت خطابى و حداكثر جدلى دارد. اين نوع از خطاب‏ها از چشم‏انداز تأويل، اصناف چهارگانه‏اى دارند كه ابن رشد به تشريح آنها اقدام مى‏كند.

جايگاه تأويل در اصناف خطاب شرعى‏

چنان كه گذشت، در متون شريعت، اغلب آن راه‏هايى مورد توجّه است و بدان تصريح شده كه راه‏هاى مشترك [شناخت بين عوام و خواص‏] براى اكثر مردم باشد و براى اكثر مردم، علم تصوّرى يا تصديقى به بار آورد. اين طرق در شريعت بر چهار گونه است:61
1. طريقى كه با وجود مشترك بودن ميان اكثر مردم، موجب هر دو نوع تعليم است. با وجود اين‏كه طريق خطابى و جدلى دارد، موجب تصوّر و تصديق يقينى است. اين گونه قياسات، به گونه‏اى است كه نتايج و مقدّمات آن، به رغم مشهوره يا مظنونه بودن‏شان، به نحوى مفيد يقين است. به همين دليل، اين صنف از گفتارهاى شرع را تأويلى نباشد و منكر يا تأويل كننده آنها، كافر است؛
2. مقدّمات با وجودى كه از نوع مشهورات يا مظنونات است، مفيد يقين باشد، لكن نتايج حاصل، مطلوب و موردنظر نباشد، بلكه اين نتايج، مثال‏هايى باشد از امورى كه قصد انتاج آنها بود. البته در اين نوع از امور، تأويل راه دارد، يعنى در نتايج حاصل، تأويل راه پيدا مى‏كند؛
3. عكس قسم دوم است، يعنى نتايج حاصل از مقدّمات، مطلوب بالذات باشد و لكن مقدّمات كه از نوع مشهورات و مظنونات است، افاده يقين نكند. در اين نوع از خطابات شرعى، تأويل، نه در نتايج كه صرفاً در مقدمات راه پيدا مى‏كند؛62
4. مقدّمات از نوع مشهورات يا مظنونات باشد و عوارض و لواحقى كه موجب افاده يقين مى‏شود بر آنها عارض نشود، و نتايج حاصل [مطلوب بالذات نبوده‏]، بلكه مثال‏هايى از نتايج مطلوب باشد. در اين گونه موارد، بر خواص اهل علم واجب است كه تأويل كنند و بر عامه مردم است كه حمل بر ظاهر كنند.
به هر حال، هدف از تأويل، روشن كردن مفاد ظاهر قرآن به منظور افاده سعادت انسانى است. پس كسى كه آيات قرآن را به تأويلى تبديل كند كه معناى آن براى همه روشن نباشد و يا روشن‏تر از مفاد ظاهر آيات نباشد، حكمت قرآن و هدف اصلى آيات قرآنى را كه افاده سعادت براى انسان است، باطل كرده است، و چون همواره در ميان فرق اسلامى، درباره صحت و سقم تأويلات اختلاف نظر وجود دارد، ابن رشد كوشش كرده است تا معيارى براى تميز تأويل صحيح از ناصحيح تدارك كند.

قانون تأويل‏

ابن رشد در الكشف عن مناهج الأدلة، به اقتفاى غزالى، كوشش مى‏كند كه قانون خاصى براى تأويل نشان دهد. وى همانند غزالى، هر يك از معانى موجود در شريعت را بعينه واجد مراتب وجود پنج‏گانه ذاتى، حسى، خيالى، عقلى و شبهى مى‏داند. به نظر ابن رشد، هر گاه معنايى از معانى موجود در شريعت عين معناى وجود ذاتى نباشد، بايد به معناى وجودات چهارگانه ديگر نظر كرد و تشخيص داد كه كدام يك از آنها در نزد صنفى كه انطباق ظاهر معناى شريعت با وجود ذاتى را محال مى‏دانند، قانع‏كننده‏تر است و سپس آن تمثيل شرعى را بايد بر همان وجود غير ذاتى كه اغلب به ظن آنان امكان‏پذير است، حمل و تنزيل كرد.63
معناى اين سخن آن است كه تأويل، حدّاقل در برخى شرايط، نه به اعتبار كشف حقيقت، بلكه بيشتر به اعتبار شرايط ذهنى و ملاحظات فطرى مخاطب شكل مى‏گيرد. از اين حيث، شايد بتوان گفت، در نظر ابن رشد، تأويل نيز همانند ظاهر شريعت، مراتب و درجاتى دارد، يعنى تأويل نيز به اعتبار مراتب اصناف مردم، قابل وصف به صحت و بطلان است.
وى با منع علما از آشكار كردن تأويل براى جمهور، به اين سخن از امام على‏عليه السلام استناد مى‏كند: «با مردم، به آنچه كه مى‏فهمند، سخن بگوييد. آيا مى‏خواهيد كه آنان خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله را تكذيب كنند؟».64
به هر حال، انديشه تأويل، به رغم احتياطهاى علمى و عملى ويژه ابن رشد، نتايج روش‏شناختى گسترده‏اى در علم‏شناسى مدنى اين فيلسوف، اعم از كلام و فقه و حكمت مدنى بر جاى گذاشت. در زير به اجمال به اين نتايج اشاره مى‏كنيم.

روش ابن رشد در حكمت مدنى‏

ابن رشد با تكيه بر مطابقت حكمت و شريعت، از يك سو، و نيز فرمان شريعت بر وجوب حكمت، از سوى ديگر، روش‏شناختى مهمّى در فلسفه سياسى يا حكمت مدنى استنباط مى‏كند: نخست آن كه وى بر خلاف فارابى و ابن سينا، نه حكمت عملى را از حضور در جزئيات زندگى مدنى محروم مى‏كند، و نه فقه را جايگزين مطلق حكمت مدنى در جوامع دينى مى‏نمايد، و نه عقل فلسفى را از حضور در استنباطات فقهى باز مى‏دارد، بلكه چون حكمت و شرع، معاضد هم‏اند؛ فلسفه مدنى هم به عنوان يك نظام دانايى مستقل براى جامعه شريعت‏مدار ضرورت دارد و هم براى تأويل و تأثير در اجتهاد فقيهانه آنان. نكته دوم را ابن رشد در بداية المجتهد و نهاية المقتصد توضيح مى‏دهد و مطلب اوّل، بيشتر در رساله تلخيص السياسة افلاطون دنبال شده است.
دومين نتيجه روش‏شناختى ابن رشد، طرح اين انديشه است كه اگر فلسفه مدنى در جامعه شرعى نيز ضرورت دارد و استنتاجات برهانى آن بايد مبناى تأويل ظاهر شريعت باشد، لازم است با تأمّل در آثار قدماى فلاسفه، اساس نظرى متقنى بر فلسفه سياسى (مدنى) در جامعه دينى استوار كرد.
ابن رشد با چنين تحليلى، اوّلاً، بر وجوب شرعى نظر به فلسفه سياسى قدما، و استعانت متأخران از متقدمان، حكم مى‏كند و ثانياً، خود با تلخيص و گزارش انتقادى جمهور افلاطون، به گفت و گوى انتقادى با قدما به منظور تأسيس حكمت مدنى خود خطر مى‏كند. فيلسوف ما در توضيح روش خود مى‏نويسد:
چون مى‏دانيم كه نظر در مقدّمات و مباحث محتاجٌ اليه قياسات عقلى از امورى است كه قدما به طور كامل مورد بحث و بررسى قرار داده‏اند؛ پس بر ما واجب است كه به كتب آنان مراجعه كنيم، آنچه را در اين باب‏ها گفته‏اند موردنظر و توجه قرار دهيم. اگر همه آنها درست بود، همه را بپذيريم و اگر ميان آنها مطالب نادرستى بود، بدان اشاره كنيم و اشتباهات را نشان دهيم. هنگامى كه از بررسى در كتب قدما، فراغت يافتيم و وسايل و مقدّمات و ابزار كافى را كه با آنها قادر بر نظر در موجودات مى‏شويم، فرا گرفتيم... در آن هنگام شرعاً بر ما واجب خواهد بود كه خود، بحثِ در موجودات و بررسى جست و جوى در آنها را طبق موازين و روشى كه از شناخت قياسات برهانى [از كتب قدما] آموخته‏ايم، شروع كنيم.65
اين عبارات، آشكارا روش و هدف اساسى ابن رشد، در تلخيص انتقادى سياست يا جمهور افلاطون را نشان مى‏دهد. به نظر او، افلاطون، رئيس قدماست و جمهور او، چنان مقامى دارد كه ديگر فلسفه‏هاى سياسى قدما صرفاً حاشيه‏اى بر آن است. او با تكيه بر متن جمهور، ارسطو و نوافلاطونيان و حتّى فلسفه سياسى پيشينيان مسلمان خود، نظير فارابى و ابن سينا و ابن باجه را در پرتو جمهور و چونان حاشيه‏اى بر آن مى‏بيند.
ابن رشد به رغم اهميتى كه به جمهور افلاطون مى‏دهد، هرگز تحت تأثير شعاع عظمت آن قرار نمى‏گيرد، بلكه با گزينشى هدفمند، فقط پاره‏هاى مهمّ و اساسى آن را بنا به اقتضاى روش‏شناسى خود گزارش مى‏كند. وى بارها به تطبيق مباحث نظرى خود با وضعيّت دولت‏هاى اسلامى زمانه خود مى‏پردازد. او در سايه آرمان جمهور، تفسيرى فلسفى از مشكلات سياسى جهان اسلام و راه‏حل‏هاى احتمالى آن ارائه مى‏دهد.66

اساس برهانى سياست‏

منظور از سياست، تدبير مدينه است. احكام تدبير مدينه، وقتى برهانى خواهند بود كه دانش سياسى، به مثابه يك نظام استدلالى بر مبانى برهانى ويژه‏اى استوار شده باشد. از اين حيث، ابن رشد، تلاش مى‏كند ضمن پذيرش طبقه‏بندى ارسطويى علوم، با بازگشتن بنيادى به افلاطون، احكام علم مدنى را به گونه‏اى به فلسفه نظرى و گزاره‏هاى برهانى اين شاخه از دانش ارجاع دهد.
ابن رشد در تقسيم‏بندى علوم، علم سياست را جزء علوم عملى قرار مى‏دهد. اين تقسيم، تقسيم ارسطويى است. طبق اين انديشه، علم عملى، از اصل، از نظر موضوع و غايت و روش، با علوم نظرى متفاوت است. موضوع علم عملى، اشياى ارادى است كه مبدأ وجودشان از ما و از اراده و اختيار است، در حالى كه مبدأ علم طبيعى، اشياى طبيعى، و مبدأ مابعد الطبيعه، خداوند و موضوعش اشياى الهى است. نيز غايت علم عملى، عمل يا تنها فعل است، در حالى كه غايت علوم نظرى، ذاتاً، شناخت نظرى است، هر چند كه در بعضى از مواقع، به عمل نيز ربط مى‏يابد.
در نظريه ارسطو، روش علوم نظرى، برهانى است، امّا روش علوم عملى، آميزه‏اى از برهان و جدل است، به ويژه در علم سياست كه بيشتر جدلى است.
ابن رشد، بر خلاف ارسطو، حتّى در علم سياست، فقط برهان‏هاى يقينى را معتبر مى‏داند. از اين لحاظ، او مجبور است به منظور تمهيد مبادى برهانى در سياست، از معرفت شناسى ارسطويى صرف‏نظر كند و روش شناخت علم سياست را تماماً لباس افلاطونى بپوشاند؛ يعنى در كشف قواعد يقينى و ثابت و لا يتغير در حوزه سياست تلاش كند. بدين ترتيب، ابن رشد تلاش مى‏كند تا جدلى‏ترين و متغيرترين بخش دانش‏هاى را به علم طبيعى يعنى نظرى و يقينى‏ترين بخش علوم نظرى پيوند دهد. محمد عابد الجابرى مسير تلاش ابن رشد را در الگوى زير نشان مى‏دهد:67
طبق اين تحليل، علم مدنى، هر چند قرينه علم اخلاق، به مثابه دو جزء اصلى فلسفه عملى است، امّا نظم حاكم بر علم سياست، على الاُصول، مبتنى بر نظم حاكم بر علم اخلاق است؛ زيرا اگر موضوع علم اخلاق، تدبير نفس به منظور رسيدن به كمالات نفس فرد است، موضوع علم سياست، تدبير مدينه براى نيل به كمالات شهر است. روشن است كه مقصود از مدينه، اشكال هندسى آن، اعم از بناها و خيابان‏ها و ... نيست، بلكه منظور از شهر، تدبير اهل شهر است، نه از آن جهت كه جسم هستند، بلكه از اين حيث كه صاحبان نفس‏هايى هستند كه همه شهروندان در جست و جوى كمال نفس‏هايشان در زندگى مشتركند.
بدين سان، در تحليل ابن رشد، شهر همان جمعِ تك تك مردم است. پس ضرورتاً هر آنچه موجب شناخت و تحقّق عدالت در نفس فرد است، همان بعينه براى مدينه نيز صادق است؛ زيرا فرد انسانى و مجموع انسان‏ها، از اين لحاظ كه از نوع واحد هستند (نوع انسان)، حكم واحدى دارند. ابن رشد با تكيه بر يك تحليل فلسفى مى‏نويسد:
دليل آن، اين است كه اشيايى كه از حيث نوع واحدند، امّا به لحاظ كميّت متفاوتند، هرگز يكى از آنها [يعنى نفس واحد] متناقض با ديگرى [نفوس متعدّد ]نخواهد بود. پس، در اين حالت، آنچه ضرورتاً موجب وجود عدل در نفس يك فرد است، همان چيز هم موجب وجود عدل در شهر واحد نيز خواهد بود.68
ابن رشد با چنين يكسان‏انگارى ميان نَفْس انسانى و خصايص شهر، به تقدّم معرفت‏شناختى علم اخلاق نسبت به علم سياست حكم مى‏كند. امّا علم اخلاق به كدامين شاخه از دانش استوار است؟ ابن رشد پاسخ مى‏دهد كه به علم النفس (روان‏شناخت)، و البته «علم نفس» شاخه‏اى از «علم طبيعى» است؛ زيرا «نَفْس» در بيشتر احوال خود، صرفاً به وسيله جسم متأثر مى‏شود يا عمل مى‏كند. پس شادى و غم و شجاعت و غضب و ... همگى از احوال نفسى هستند كه مرتبط با جسم است. به طور كلّى، نَفْس از مادّه طبيعى موجود زنده قابل تفكيك نيست و اگر قواى نَفْس به عنوان منشأ اخلاق مرتبط با جسم است، جسم انسانى نيز همانند ديگر اجسام، موضوع علم طبيعى خواهد بود.69 درست به همين لحاظ است كه ابن رشد، ميان علوم طبيعى و علم سياست، پيوند برقرار مى‏كند و با تحليل طبيعى قواى سه‏گانه نَفْس (عقل و غضب و شهوت) و فضايل و روابط آنها، چنين حكمى را به مدينه نيز سرايت و تعميم مى‏دهد:
و بالجمله، پيوند اين فضايل [سه‏گانه‏] به اجزاى مدينه [يعنى حاكم و پاسداران و پيشه‏وران‏] همانند پيوند نَفْس به قواى [سه‏گانه عاقله و غضبيه و شهويه‏] آن است. بنابراين، مدينه به سبب همين قوه نظريه تأمليه، كه بر ديگر قوا حكم مى‏راند، فاضله خواهد بود. شأن انسانى كه فيلسوف و حكيم در شهر است، شأن قوّه ناطقه عاقله‏اى است كه بر ديگر قواى نفس سيادت مى‏كند و با آنها مرتبط است.70
به هر حال، ابن رشد در انديشه برهانى كردن دانش سياسى است. اين ديدگاه، البته نتايج مهمّى در علم شناخت سياسى ابن رشد بر جاى گذاشته است:
نخست اين‏كه ابن رشد به نقل و ترجمه همه كتاب‏هاى ده‏گانه جمهور نمى‏پردازد، بلكه آنچه كه به نظرش برهانى و بنابراين ضرورى است، مى‏آورد. وى در توجيه شيوه تلخيص جمهور مى‏نويسد:
مقاله دهم [افلاطون‏] براى اين علم [سياست‏] ضرورى نيست... [محتواى اين مقاله‏] مجرّد اقوال خطابى يا جدلى است... و امّا مقاله اوّل از اين كتاب [جمهور ]مجموعه‏اى از اقوال جدلى است، و هيچ برهانى در آن مگر بالعرض، پيدا نمى‏شود. همين طور است اوايل مقاله دوم. به همين لحاظ محتواى آن‏ها را تلخيص نكردم.71
دوم اين‏كه ابن رشد، هر آنچه را كه در فلسفه سياسى قدما «برهانى» مى‏بيند، به قطع مى‏پذيرد و هرگز به ادّله شرعى كه فقها در مخالفت با آن دارند، اعتنا نمى‏كند.
يكى از اين موارد، ديدگاه ابن رشد در مورد زنان است. وى ظاهراً نظر افلاطون درباره برابرى زن و مرد را مى‏پذيرد و هرگز به ادّله شرعى مغاير آن اشاره‏اى ندارد. به نظر مى‏رسد كه چنين ادله شرعى را با توجه به نظر برهانى خود كه از قدما اخذ كرده است «تأويل» مى‏كند. ابن رشد، با تكيه بر طبقه‏بندى سه‏گانه طبايع انسان‏ها، جنسيّت را در درجه آخر اهميّت قرار مى‏دهد. وى با طرح اين پرسش كه «آيا طبايع زن و مرد، به خصوص در امور مربوط به مدينه، يكسان است يا متفاوت»، مى‏نويسد:
چون همواره بعضى از زنان بوده‏اند كه بهره بزرگى از هوشمندى و عقل داشته‏اند، محال نيست كه بين زنان، فيلسوفان و حاكمان و امثال آن را پيدا كنيم، هر چند كه عدّه‏اى عقيده دارند كه اين نوع از زنان، اندك و نادر هستند. به ويژه بعضى شريعت‏ها از اقرار به امامت زنان يعنى رهبرى سياسى (امامة العظمى) آنان امتناع مى‏ورزند، هر چند كه برخى شرايع ديگر مى‏توان يافت كه بر خلاف شرايع دسته نخست، از آن روى كه وجود چنين زنانى را محال نمى‏دانند، به جواز رهبرى سياسى زنان حكم مى‏كند.72
البته اين تنها مورد در انديشه ابن رشد نيست كه برخى ديدگاه‏هاى شرعى را با تكيه بر عقل - به اصطلاح خود - برهانى مورد نقد قرار مى‏دهد. وى، با اتّخاذ مبناى كلّى انطباق عقل و شرع، به طور اصولى روش شناخت اجتهادى ويژه‏اى در علوم شرعى تأسيس مى‏كند. در زير، به خلاصه ديدگاه‏هاى ابن رشد در خصوص اجتهاد فقهى، به مثابه مكمل انديشه‏ها فلسفى وى در دانش سياست، اشاره مى‏كنيم.

روش‏شناسى اجتهاد

مهم‏ترين اثر ابن رشد در باب اجتهاد، رساله بداية المجتهد و نهاية المقتصد است. به دليل عدم دسترسى به آن، گزارش اجمالى و تحليلى از اين كتاب را از كتاب ابن رشد و علوم الشريعة الاسلامية نوشته حمادى العبيدى ارائه مى‏كنيم.73
چنان كه عبيدى توضيح مى‏دهد، ابن رشد همان طور كه علم سياست خود را بر فلسفه اخلاق استوار كرده است، در انديشه‏هاى فقهى - اجتهادى نيز چنين مبنايى را به طور اصولى لحاظ مى‏كند. بدين سان فلسفه سياسى و فقه ابن رشد، از سرچشمه مشتركى جارى مى‏شوند و نتايج روش‏شناختى مشتركى پيدا مى‏كنند. عبيدى به عنوان نتيجه ملاحظات خود در اين باره مى‏نويسد:74
ابن رشد يگانه فقيهى است كه مقاصد شريعت اسلامى را بر انديشه اخلاقى بنا كرده است، و بر همين اساس، تلاش مى‏كند تا نظريه فلسفى خاصّى را در علوم شرعى تأسيس كند. نصوص و مثال‏هايى از كتاب بداية المجتهد، نشان مى‏دهد كه اين مرد، در صدد بناى مقاصد شريعت بر فلسفه اخلاق روشن و شفّافى است. پس او از يك مبدأ عامى عزيمت مى‏كند كه مفادش آن است كه هدف همه احكام عملى شرع، رشد فضايل [اخلاقى‏] است. وى مى‏گويد: «سزاوار است بدانى كه مقصود از سنّت‏هاى عملى شريعت، فضايل نفسانى است».75
ابتناى مقاصد عملى شريعت بر فضايل نفسانى - اخلاقى، از ديدگاه روش‏شناختى، دو معناى مهمّ دارد: اوّل آن كه ابن رشد از آن روى كه ملتزم به انديشه انطباق عقل و شرع است، ناگزير به اتّخاذ چنين مبنايى در فقه و علوم شريعت است؛ ثانياً، از اين لحاظ كه فلسفه اخلاق، به زعم او، حاوى قياسات برهانى است، ابن رشد ناگزير به وارد كردن قياس عقلى و روش تأويل در اجتهاد و علوم شرعى است. ابن رشد در درون اين الزامات روش‏شناختى به چشم‏اندازهاى جديدى در باب اجتهاد و شريعت مى‏رسد:

1. اجتهاد مقاصد

ابن رشد با تكيه بر انطباق عقل و شرع از يك سو، و ابتناى احكام عملى شريعت بر فلسفه اخلاق از سوى ديگر، نتيجه مى‏گيرد كه اگر احكام عملى شريعت، به منظور فضايل نفسانى است و فضايل نفسانى قابل استدلال برهانى است، پس همه احكام عملى شريعت، داراى معناى معقول است.76
ابن رشد قياس ديگرى را نيز مطرح مى‏كند كه آشكارا اين متفكّر را به نظريه مقاصد و ضرورت ترجيح و تأويل ادله شرعى و آراى فقاهتى بر اساس مقاصد شريعت سوق مى‏دهد. به نظر وى اگر احكام شرعى، حتّى در عبادات نيز مبتنى بر مصالح معقول است،77 و اگر اين مصالح در فلسفه عملى (اخلاق و سياست) به طور برهانى استقصا شده است، پس ضرورتاً بايد ظاهر شريعت را با توجّه به مصالح برهانى عقل عملى تأويل كرد، يعنى قياس برهانى را به ظاهر نص ترجيح داد.78
ابن رشد بسيارى از نظريه‏ها و فتاواى فقهى زمان خود را از اين لحاظ كه مخالف حكمت عملى يا حتى يافته‏هاى پزشكى و علوم فلكى است، نقد و ردّ مى‏كند.79

2. اجتهاد فرامذهبى‏

يكى ديگر از ويژگى‏هاى مهمّ اجتهاد ابن رشد، چشم‏انداز فرامذهبى و فرافرقه‏اى در اين نوع اجتهاد است. به نظر ابن رشد، شريعت نيز همانند عقل، خصلت فراگير دارد و از اين حيث، مذاهب فقهى به طور كلّى، دريچه‏هايى به شريعت واحد هستند و فقيه بايد بدون هيچ گونه تقليدى از مذهب خاص، از تمام مذاهب، آنچه را كه درست مى‏يابد، اخذ كند.80
ابن رشد حتّى در مسائل عبادى نيز اين روش اجتهادى را به كار مى‏برد؛ براى مثال در بررسى آراى مذهب جعفرى و اهل سنّت درباره وضو، ديدگاه خاصّى دارد. روشن است كه شيعيان، طهارت پاها و سر را در وضو به مسح مى‏دانند و اهل سنّت به شستن. ابن رشد پس از بررسى ادله و آراى دو طرف مى‏نويسد:
شستن براى پاها، مناسب‏تر از مسح كردن است. چنان كه مسح براى سر مناسب‏تر از شستن است؛ زيرا پليدى پاها، غالباً جز با شستن برطرف نمى‏شود، ولى پليدى (دنس) سر با مسح برطرف مى‏گردد. به هر حال، مصالح معقوله، ممتنع نيست كه سببى براى عبادات واجب باشند.81
ابن رشد به طور كلّى روش عملى زير را براى اجتهاد در احكام شرعى دنبال مى‏كند:
الف) يك مسأله فقهى را به همراه دليل تفصيلى آن، از كتاب و سنّت و ... مطرح مى‏كند و اگر مورد اتفاق بين فقها باشد، اغلب مى‏پذيرد.
ب) اگر مسأله، اختلافى باشد، به تفصيل به ادله و ديدگاه‏هاى مذاهب مختلف، حتّى مذاهب منقرض شده، مى‏پردازد و ديدگاه‏ها و ادله همه آنها را مطرح و نقد مى‏كند. در اين مرحله، اولاً، مذاهب مختلف را بدون هيچ گونه تعصّبى در نظر مى‏گيرد و ثانياً، همواره از هر فقيه و مذهبى، دليل مى‏طلبد، و ثالثاً، با تكيه بر اهميّت دليل، ديدگاه يكى از مذاهب را ترجيح مى‏دهد. اين ترجيح، در صورتى است كه دليل موردنظر، بيشترين توافق را با عقل و برهان داشته باشد.
ج) در صورتى كه هيچ يك از اقوال مذاهب را با عقل، موافق نيابد، صرفاً به دليل عقل پناه مى‏برد؛ زيرا به نظر او، عقل، مصدرى از مصادر شريعت است و شريعت كامل، هرگز نافى يا خالى از عقل نيست.82
به طور كلّى، قصد شارع از اين دانش و عمل شرعى، صحّت و پاكى نفس است. سعادت و شقاوت اخروى نيز مترتّب بر همين صحّت و پاكى نفس است،83 و اگر قياسات برهانى در اين باره وجود دارد و با ظاهر شريعت و آراى فقهى مخالف است، از اين لحاظ كه قياس برهانى قطعى است، بايد ظاهر شريعت را به اعتبار نظر برهانى كه قطعاً موافق مقاصد شريعت است، تأويل كرد. اين انديشه، بر تمام تحقيقات فقهى ابن رشد سايه افكنده است.

پى‏نوشت‏ها

1*. پژوهش حاضر در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است.
2. حجةالاسلام فيرحى استاديار گروه علوم سياسى دانشگاه تهران.
3. Ian Richavd Netton, Al - Farabi and His School, )London and New York: Routledye, 2991( PP. 53 - 63.
4. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1335) كتاب پنجم و ششم و هفتم، ص 267 - 451.
5. ارسطو، اخلاق نيكوماخس، ترجمه حسن لطفى (تهران: طرح نو، 1378) ص 205 - 225.
6. محمد عابد الجابرى، «عقلانيّت و هويت»، مجله‏نامه فرهنگ، ش 28 (1376)، ص 123.
7. همو، نحن و التراث (بيروت: المركز الثقافى العربى 1993م) ص 115.
8. يوحنّا قمير، فلاسفة العرب: ابن طفيل (بيروت: دارالمشرق، 1986م) ص 13.
9. ابن باجه، تدبير المتوحد، تحقيق مَعْن زيادة (بيروت: دارالفكر، 1978م) ص 5 - 6.
10. يوحنا قمير، پيشين، ص 32 - 36.
11. قاضى جماعت، منصبى است كه انحصاراً در قرطبه ظاهر شد. صاحب اين منصب، علاوه بر وظايف قاضى عادى، بر شهادت عدول نظارت داشت و بدون ترخيص و اجازه او نمى‏توانستند شهادت بدهند. نيز امامت مردم در روزهاى جمعه و عيد فطر و قربان را بر عهده داشت. حمادى العبيدى، ابن رشد و علوم الشريعة الاسلامية (بيروت: دارالفكر العربى، 1991م) ص 9 - 10.
12. براى ملاحظه ترجمه مختصر اين منشور تكفير، ر.ك: ابن رشد، فصل المقال فى مابين الحكمة و الشريعة من الاتصال، ترجمه سيّد جعفر سجادى (تهران: اميركبير، 1376) ص 23 - 26.
13. حمادى العبيدى، پيشين، 15 - 19.
14. همان، ص 10.
15. همان، ص 28 - 29. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: محمد عابد الجابرى، ابن رشد؛ سيرة و فكر (بيروت: مركز الدراسات الوحدة العربية، 1998م) ص 13 - 89.
16. ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة فى عقايد الملّة، تحقيق محمد عابد الجابرى (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1998م) ص 117.
17. بقره (2) آيه 284.
18. عنكبوت (29) آيه 69.
19. انفال (8) آيه 29.
20. ابن رشد، الكشف عن مناهج الادله فى عقايد الملّة، ص 117.
21. همان.
22. ابن باجه، تدبير المتوحّد، ص 9 و 46 و 84.
23. همان، ص 63.
24. حنا الفاخورى و خليل الجرّ، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبد المحمد آيتى (تهران: انتشارات زمان و فرانكلين، 1356) ص 683 - 685.
25. همان، ص 633.
26. ابن رشد، فصل المقال، ص 50.
27. ابن رشد، تهافت التهافت (بيروت: دار المشرق، 1986م) ص 356 و 582 به نقل از: حنا الفاخورى و خليل الجر، پيشين، ص 659.
28. همان.
29. ابن رشد، فصل المقال، ص 53.
30. همان، ص 94.
31. همان، ص 50 و 51.
32. ابو نصر محمد فارابى، كتاب الملة و نصوص اخرى‏، تحقيق محسن مهدى (بيروت).
33. ابن طفيل، حى بن يقظان، تحقيق فاروق سعد (بيروت: دار الآفاق الجديدة، 1994م) ص 226 به بعد.
34. همان، ص 231.
35. همان، ص 232.
36. همان، ص 232 - 233.
37. همان، ص 218 - 219 و 234.
38. ابن باجه، پيشين، ص 44.
39. همان، ص 45.
40. همان، ص 46.
41. همان، ص 46 و 43.
42. ابن رشد، تهافت التهافت (بيروت: دار المشرق، 1986م) ص 581.
43. همان، ص 584.
44. همان.
45. همان، ص 255 - 256.
46. همان، ص 584.
47. همان، ص 582 - 583.
48. ابن رشد، تلخيص السياسة لافلاطون، ترجمه به عربى از لاتين: حسن مجيد العبيدى و فاطمه كاظم الذهبى، (بيروت: دار الطليعة، 1998م) ص 177 - 178.
49. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 584.
50. همان، ص 358.
51. همان، ص 429.
52. همان، ص 527 - 528.
53. ابن رشد، فصل المقال، ص 83 - 84.
54. همان، ص 82.
55. همان، ص 84.
56. همان، ص 71 - 72. ر.ك: ابن رشد، فصل المقال، مقدمه و تحقيق محمد عابد الجابرى (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربى، 1999م) ص 111 - 112. اين متن عناوين راهنماى مناسب‏ترى براى تحقيق دارد.
57. همان، ص 97، پاورقى 1 و ص 96.
58. همان، ص 97.
59. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 334.
60. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سيدجعفر سجادى، ص 51.
61. همان، ص 80 - 82.
62. ابن رشد، فصل المقال، تحقيق محمد عابد الجابرى، ص 117. متن عربى با ترجمه دكتر سجادى تفاوت دارد.
63. ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة في عقايد الملّة، ص 206 - 207. غزالى در تعريف مراتب پنج‏گانه وجود مى‏نويسد:
1- وجود ذاتى: وجودى كه خارج از حس و عقل قرار دارد و حس و عقل، از آن صورت‏بردارى مى‏كند. اين امر را ادراك مى‏نامد. مثل وجود آسمان، زمين، گياه و ... ؛
2- وجود حسى: وجودى است كه فقط در حسّ تمثل پيدا مى‏كند. مثل اين‏كه انسان چيزى خواب بيند يا تصوّراتى كه در ذهن مريض نقش مى‏بندد؛
3- وجود خيالى: وجود و صورت محسوساتى است كه از حس انسان غايب شده، ولى انسان قادر به بازآفرينى صورت آنها در ذهن است، بدون اين‏كه از حواس يارى طلبد؛
4- وجود عقلى: اين‏كه براى شى‏ء، روح و حقيقتى و معنايى وجود داشته باشد و سپس عقل مجرد، معناى آن را تلقى كند، بدون آن كه صورت آن را در خيال يا حس يا خارج ثبت كند. مثل كلمه «يد» كه از آن قدرت منظور است؛
5- وجود شبهى: اين‏كه خود شى‏ء موجود باشد، امّا نه به صورت يا به حقيقت خود، نه در خارج، نه در حسّ، نه در خيال، نه در عقل، و لكن شى‏ء ديگرى باشد كه در خصوصيتى از خواص شبيه آن باشد. مثل استحاله ثبوت نفس غضب براى خداوند از جهت ذاتى، حسى، خيالى، عقلى، موجب تنزيل آن بر ثبوت صفت ديگرى كه از آن، همان صادر مى‏شود كه از غضب، مثل اراده عقاب.
ر.ك: ابوحامد محمد غزالى، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه (ضمن مجموعه رسائل غزالى) - (بيروت: دار الكتب العلميه، 1986م) ج 3، ص 121 به بعد، به نقل از: ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدلة، ص 206، پاورقى 62.
64. همان، ص 99.
65. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سيدجعفر سجادى، ص 45.
66. ابن رشد، تلخيص السياسة، ص 46، مقدمه اروين روزنتال.
67. ابن رشد، الضروري في السياسة (مختصر كتاب السياسة لافلاطون)، ترجمه احمد شملان (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1998م) مقدمه محمد عابد جابرى، ص 47.
68. ابن رشد، همان، ص 120 - 121.
69. همان، مقدمه جابرى، ص 46 - 47.
70. ابن رشد، تلخيص السياسة، ص 70.
71. همان، ص 230 - 231.
72. همان، ص 125 و نيز پاورقى شماره يك همين صفحه.
73. حمادى العبيدى، پيشين.
74. همان، ص 107.
75. همان.
76. ابن رشد، بداية المجتهد، ج 1، ص 66 (به نقل از: حمادى عبيدى، پيشين، ص‏7.
77. همان، ج 1، ص 12.
78. همان، ص 143.
79. حمادى عبيدى، پيشين، ص 173 - 175.
80. همان، ص 68.
81. همان، ص 74.
82. همان، ص 64 - 73.
83. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سيد جعفر سجادى، ص 88.