مسئله وجود در مکتب ابن عربي
مسئله وجود در مکتب ابن عربي
مسئله وجود در مکتب ابن عربي
نويسنده: غلامرضا اعواني
بحث درباره مسئله وجود در مکتب ابن عربي است که يکي از مسائل بسيار بنيادي و مهم در اين حوزه به شمار مي‌رود. در قرآن في‌المثل در سوره حديد آياتي وجود دارد که گوياي نظريه وجود در نزد ابن عربي و پيروان اوست. چون واقعاً وجود از نظر ابن عربي و اتباع وي اساساً متبني بر ديدگاه قرآني و نبوي است و خارج از آن نيست. از آيات مورد نظر يکي هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن است. اين آيه واقعا در ميان آيات قرآني، آيه بسيار عجيبي است. يعني همه اوست و غير او نيست: اول اوست در مظهر اوليت، آخر اوست در مظهر آخريت، ظاهر اوست در مظهر ظاهريت و باطن اوست در مظهر باطنيت و هويت او متصف به همه اين اسماء است. و هو بکل شيء عليم و او به همه چيز داناست.
آيه ديگري از همين سوره حديد: و هو معکم اينماکنتم است يعني هر کجا باشيد او با شماست. کلمه «اين» در اينجا فقط به معناي مکان نيست بلکه معناي عام‌تر و شاملتري دارد. يعني در هر مرتبه‌اي از مراتب وجود و هستي خداوند با اشياء است و در مرتبه بطون منزه از اشياء است.
آيه سوم مرتبط با بحث ما در اينجا آيه شريفه وانفقوا مماجعلکم مستخلفين فيه است که در آن بر جنبه استخلاف تأکيد شده است، يعني شما انفاق کنيد از آن چيزي که خداوند شما را مستخلف قرار داده است. يعني اينکه انفاق انسان جنبه استخلافي دارد و به عنوان خليفه خداوند انفاق مي‌کند. اين مقام استخلاف نه مقام انسان بلکه مقام هر چيزي در وجود است. همه صفات کماليه در خداوند حقيقي است و در اعيان عالم جنبه استخلافي دارد، حتي وجود اشياء وجود استخلافي است و وجود حقيقي نيست. اگر ما قائل بشويم که اشياء در واقع وجود حقيقي دارند، اين با توحيد منافات دارد و مستلزم نوعي شرک است. اين مسئله خلافت و استخلاف را پيروان ابن عربي و بطور کلي عرفا به يک مرتبه وجودي کشانده‌اند. وجودي که در ماست حقيقي نيست و بلکه مقام وجودي هم يک مقام استخلافي است و به امانت به ما داده شده است. وجود حقيقي از آن حق است ولي نمود آن وجود از ماست.
در انجا بي‌مناسبت نيست چند کلمه‌اي را درباره «مسئله وجود از ديدگاه تاريخي در فلسفه يونان» بيان کنيم. بيان جنبه تاريخي مسئله وجود از اين حيث اهميت دارد که ما با ديدگاه مختلف در پيرامون اين مسئله آشنا مي‌شويم و آنگاه مي‌بينيم که متفکران و فيلسوفان دورانهاي مختلف هريک از چه جنبه‌هايي مسئله را مورد بررسي قرار داده‌اند و در نتيجه بهتر مي‌توان آراء و نظريات پيروان ابن عربي را درباره مسئله وجود ارزيابي کنيم و دست آوردهاي آنان را در خصوص اين مسئله مورد ملاحظه قرار مي‌دهيم.
نخست بايد ديد که اهميت مسئله وجود در ميان مسائل فلسفي چيست؟ مسئله وجود در راس مسائل فلسفه و مابعدالطبيعه قرار مي‌گيرد و ارسطو مابعدالطبيعه را به عنوان علم موجود بما هو موجود و عوارض ذاتي آن، يعني عوارضي که ذاتاً و بي واسطه عارض موجود بماهو موجود ميشود، تعريف کرده است. هيچ علم ديگري درباره موجود مطلق و مطلق موجود بحث نمي‌کند.
مابعدالطبيعه با علوم ديگر از اين جهت تفاوت دارد که موضوع مابعدالطبيعه برخلاف ساير علوم، نفس موجوديت است. يعني خود موجود بودن و وجود داشتن يا بهتر بگوييم حقيقت وجود را مورد بررسي قرار مي‌دهد. در حالي که علوم ديگر با مابعدالطبيعه فرق دارند، به اين معني که به موجود بماهو موجود نظر ندارند بلکه موجود را از حيث و لحاظ خاصي مورد بحث قرار مي‌دهند. در اينجا ديگر موجود مطلق يا مطلق وجود مورد نظر نيست بلکه به موجود از حيث اينکه کميت يا کيفيت است و يا موجود مقيد خاصي است پرداخته ميشود. مثلاً موضوع علم رياضيات موجود بماهو کم است يعني موجود از اين حيث که مقيد به کميت و مقدار ميشود. موضوع علم هندسه موجود بماهو کم متصل و عوارض ذاتي آن است. و موضوع علم حساب کم منفصل و عوارض ذاتي آن مي‌باشد. شرف علم مابعدالطبيعي بر علوم ديگر به اين است که موضوع آن عامترين و شاملترين موضوع در ميان همه علوم و انواع شناختها به شمار مي‌رود.
مسئله ديگر ارتباطي است که وجود با علم معرفت دارد. در اين نظام مابعدالطبيعه اگر ما علم به موجود يافتيم يا به تعبير ديگر اگر موجود حقيقي متعلق علم ما بود، آن وقت معرفت حقيقي داريم، پس متعلق حقيقي معرفت موجود است. اگر ما درباره موجود حقيقي بحث نکنيم، آنگاه نمي‌توانيم مطمئن باشيم که متعلق معرفت ما هم حقيقي است و پيوسته در شک مي‌مانيم، حتي ممکن است دچار شکاکيت شويم. ولي مسئله دقيقاً در همين جا دشوار ميشود، چه وقتي مي‌گوئيم موجود بماهو موجود و يا مي‌گوييم موضوع علم مابعدالطبيعه موجود و وجود است، فوراً اين سئوال مطرح ميشود که پس خود وجود چيست؟ وجود را چگونه تعريف مي‌کنيم؟ در اينجاست که تمام مسائل فلسفي و دشواريهاي آن آغاز ميشود.
در خود مسئله هستي و وجود يک دشواري و اشکالي هست که پيوسته فلاسفه و متفکران عالم را به خود مشغول داشته است و آن اين است که بعضيها وقتي درباره مسئله وجود بحث مي‌کنند با نوعي ترس و خوف مواجه مي‌شوند، به طوري که يکي از حکما گفته است: فلسفه با مخالفت از وجود آغاز ميشود و خوف از مسئله وجودي، ابتداي حکمت است. وقتي که انسان بخواهد درباره مسئله وجود بحث كند و آن را به نحو دقيق مورد بررسي قرار دهد با مسائل بسيارعديده‌اي مواجه ميشود که پاسخ آنها بسيار دشوار است، زيرا وجود نه قابل تصور است و نه قابل تعريف و چيزي که قابل تصور و قابل تعريف نباشد واقعاًٌ شناختن و شناساندن آن دشوار است. ديگر اينکه مآل و بازگشت تمام مسائل به وجود است. ما درباره هر چيزي شک کنيم و درباره هر چيزي پرسش کنيم بالمآل به مسئله وجود و هستي بازگشت مي‌کند و اين است که کار وجود و مسئله وجود بسيار دشوار ميشود.
اولين کسي که در تاريخ فلسفه مسئله وجود را به طور جدي مطرح ساخت فيلسوفي يوناني به نام پارمنيدس است. در حالي که فيلسوفان پيش از او براي تفسير عالم توجيهات مختلفي داشته‌اند و درباره اينکه ماده‌المواد عالم چيست و عالم از چه به وجود آمده است، نظريات مختلفي ابراز داشته‌اند، از قبيل اينکه: ماده‌المواد عالم آب، هوا، يا عناصر مادي ديگر است. اولين فيلسوفي که پيشنهاد کرد که ماده‌اي که عالم از آن ساخته شده وجود و هستي است، پارمنيدس است که هستي و وجود را اصل حقيقت عالم قرار داده است. اگر فيلسوفان ديگر مي‌گفتند كه ماده‌ي عالم آب است يا آتش است، سؤال ديگري مطرح نمي‌شد چون همه مي‌دانستند که آب يا آتش چيست، ولي در اينجا بلافاصله اين سؤال مطرح ميشود که هستي چيست؟ وقتي بگوييم ماده عالم و اصل عالم هستي است يعني اگر هستي باشد عالم هست و اگر نباشد عالم نيست، در اينجا سؤال پيش مي‌آيد که پس خود هستي چيست؟
در اينجا مي‌خواهيم گفتار پارمنيدس را درباره وجود و عدم که بسيار دقيق است، بيان کنيم. او مي‌گويد وجود چنان است که هر چيزي در عالم بهره‌اي از آن دارد. هرچيزي در عالم هست، درحالي که چيزي که از وجود بهره‌اي ندارد نيست. پس اگر هرچه هست، هستي است، هستي حقيقتي وحداني و عام و شامل است. يعني اولاً اگر هرچه هست موجود است و وجود اصل قوام و تقرر اشياء است، پس وجود حقيقتي وحداني است، به اين ترتيب وي قائل به وحدانيت وجود مي‌شد. وجود حقيقتي يگانه است، يعني دو وجود نيست. از طرفي مي‌گويد وجود بالضروره موجود است و ذاتاً عدم است و از اين حيث قائل به وجوب حقيقت وجود است و از طرف ديگر حقيقتي عام و شامل است، يعني بر همه چيز محيط است و همه چيز را در بر مي‌گيرد. دوم مي‌گويد: به همين دليل علتي براي وجود قابل تصور نيست. وجود علت ندارد، زيرا علت براي اينکه علت واقع شود بايد «هست» باشد، يعني بايد پيش از وجود موجود باشد. ميخواهد بگويد اگر براي وجود علتي سابق بر خود فرض کنيم تقدم شئ برنفس و دور لازم مي‌آيد. پس هستي بي‌آغاز و بي انجام يعني ازلي و ابدي است. وجود قابل انعدام نيست و عدم در ذات آن راه ندارد زيرا علت نيستي آن نيز بايد نخست موجود باشد، پس هستي قابل انعدام نيست. يعني در ذات وجود، عدم راه ندارد. پس هستي جاويدان است يعني ازلي و ابدي است. او وجود را به دايره‌اي مانند کرده است که تمامي موجودات در پيرامون آن قرار داردند و فاصله آنها با مرکز وجود، يكسان است. ميخواهد بگويد كه همه‌ي موجودات نسبت به حقيقت وجود، يک نسبت و يک اضافه دارند. يک نسبت و يک اضافه است که تمام موجودات را هست کرده و بدانها هستي داده است. پارمنيدس در اينجا ميخواهد معيت وجود را با همه چيز و با همه موجودات بيان کند.
واما در کتاب ثئاتتون، افلاطون گفتاري درباره پارمنيدس دارد که به نظر عجيب مي‌آيد. او مي‌گويد: مردي است که بايد به او احترام گذاشت و در عين حال مي‌بايد از او ترسيد. و همچنين درباره عدم مي‌گويد: عدم ممتنع است، يعني عدم بالضروره وجود ندارد. ولي براي عدم نوعي ضرورت امتناع قائل است، چنانکه وجوب براي وجود. وي مانند عرفايي که مي‌خواهيم درباره آنها بحث کنيم براي حقيقت وجود قائل به وجوب شده است.
کساني مانند آسين پالاسيوس، که مطالعاتي درباره ابن عربي دارد و درباره وي کتابي نوشته است، نظريه وجودي ابن عربي را متأثر از پارمنيدس دانسته است. شايد به جهت اينکه پارمنيدس اولاً قائل به وحدت، صرافت، بساطت و وجوب حقيقت وجود و نيز قائل به امتناع عدم بوده است. اين قول مکتب ابن عربي هم هست، چنانکه بعداً اشاره خواهد شد. ولي اين تشابه يا تواردي بيش نيست، يعني برخلاف آنچه آسين پالاسيوس فرض کرده است مسلماً ابن عربي و پيروان او در مسئله وجود متأثر از پارمنيدس و اتباع او نبوده‌اند.
فيلسوف ديگري که در فلسفه يونان در باب فلسفه وجود و ماهيت اهميت زيادي دارد، افلاطون است. با توجه به اينکه عده زيادي ابن عربي را متأثر از افلاطون دانسته‌اند، بايد ديد مسئله وجود در نزد افلاطون چگونه است. البته شباهت زيادي بين آراء افلاطون و ابن عربي به چشم مي‌خورد، ولي اين امر دال بر تأثر ابن عربي از افلاطون نيست.
افلاطون ميان سه مرتبه از وجود تمايز قائل مس‌شود: ميان صيرورت، وجود، و مرتبه‌اي که از آن به فوق وجود تعبير مي‌کند. صيرورت به عالم حس اختصاص دارد، يعني آنچه در عالم حس مي‌بينيم يا مشاهده مي‌کنيم و مورد ادراک حسي ما قرار مي‌گيرد، پيوسته در حال حرکت و شدن است و هيچ ثابت و دوامي ندارد، برعکس عالم عقل و عالم معقول، ازلي و جاوداني و ثابت است و در آنجا ماهيات اشياء ثبات و دوام دارند. به طور کلي بايد بگوييم که مقولات افلاطون با مقولات ارسطو کاملاً تفاوت دارد. مقولات افلاطون همان مقولات ارسطويي نيست و افلاطون و نوافلاطونيان مقولات ارسطويي را براي تبيين وجود کافي ندانسته‌اند. مي‌گويند مقولاتي که ارسطو و مشائيان پيشنهاد کرده‌اند، براي تبيين عالم حس و ماده است. مثلاً زمان نميتواند يک مقوله اي درباره کل وجود و نظام هستي باشد بلکه به عالم حس اختصاص دارد، مکان و ساير مقولات نيز بهمچنين. و گفته‌اند اکثر مقولاتي را که مشائيان و ارسطوييان پيشنهاد کرده‌اند، ارتباط با عالم حس و حرکت ماده دارد و مربوط به عالم روح و عقل نمي‌شود.
افلاطون و پيروان او (نوافلاطونيان) پنج زوج مقوله ديگر مطرح کرده‌اند که عبارت است از:
چنانکه ديديم فرد اول از هر يک از دو زوج (عينيت، وحدت، وجود، سکون، مشابهت) مربوط به عالم عقل و معقول است و فرد دوم (غيريت، کثرت، عدم، حرکت، اختلاف) مربوط است به عالم حس و محسوس، مثلاً عينيت مربوط به عالم عقل است، غيريت و دگرگوني مربوط به عالم حس است و اين دو در برابر يکديگر قرار دارند. آنچه مربوط به عالم عقل است اين هماني و وحدت است. موجودات آن عالم هيچ گونه تغيير و تبدل در ذات آنها را ندارد. ولي مقوله‌اي که در اين عالم هست، غيريت است؛ مي‌بينيم که تمام اشياء اين عالم پيوسته در حال حرکت‌اند. مقوله‌اي که در آن عالم يعني عالم عقل حاکم است، وحدت است و مقوله‌اي که حاکم بر اين عالم است کثرت. وجود به معناي حقيقي متعلق به آن عالم و عدم متعلق به اين عالم است. لذا وي معتقد است که اين عالم وجود حقيقي ندارد، بلکه معدوم است و وجود حقيقي مربوط به آن عالم است.
در اين رابطه دو مقوله وجود و عدم بسيار مهم است. او وجود را مربوط به عالم عقل و عالم معقول مي‌داند. موجود حقيقي همان معقول يعني ماهيات و ذوات معقول اشياء است، زيرا ذات شيء، پيوسته همان است که هست و هيچ گونه تغيير و تبدييل و دگرگوني در آن راه ندارد.
در حالي که اشيائي که در اين عالم هستند پيوسته در حال دگرگوني و تغيير و تبديل‌اند. پس از اين امر نتيجه مي‌گيرد که اين عالم، عالم حرکت است، عالم صيرورت و شدن است، عالم وجود نيست. عالم وجود آن عالمي است که عالم حقيقي و معقول است. و آنچه را که از آن به ontos on يعني موجود حقيقي تعبير مي‌كند، از نظر او همان eidos يا مثال يا ذات معقول شيء است كه به وسيله‌ي عقل و ادراك عقلي شناخته ميشود. پس حقيقت اشياء و آنچه را كه حقيقتا وجود دارند يا به تعبير او ontos on هستند، همان مثل‌اند كه موجودند و موجود به معناي حقيقي كلمه هستند. افلاطون از موجود حقيقي به OUSIA يعني جوهر تعبير مي‌كند كه اسم مصدر است از فعل einoi به معناي بودن و يا وجود. پس اين ontos on (موجود حقيقي) يا جوهر به معناي حقيقي eidos يا صورت معقول شيء است، ماهيتي است که ما آن را با عقل ادراک مي‌کنيم و اين ماهيات معقول همان مثل‌اند. پس از نظر افلاطون اشياء اين عالم وجود حقيقي ندارند، بلکه موجود حقيقي همان ذوات معقول و همان ماهيات هستند. از اين روست که مي‌توانيم افلاطون را از پيروان اصالت ماهيت بناميم، زيرا موجود حقيقي را ذات معقول يا ماهيت اشياء مي‌نامد.
در اينجا مسئله‌اي مطرح ميشود و آن اينکه اگر مثل و ماهيات اشياء موجود حقيقي باشند، پس بايد مبدئيت در وجود داشته باشند، پس بايد مبدأ يعني اصل در وجود اشياء باشد. اگر ذات معقول و ماهيت اشياء اصل و مبدأ وجود براي اشياء باشد از لحاظ مابعدالطبيعه ما با اشکالاتي مواجه مي‌شويم.
يکي اينکه در ماهيات معقول اشياء يعني در مثل، کثرت نسبي و اعتباري وجود دارد و چيزي که مصف به کثرت باشد نميتواند اصل و مبدأحقيقي براي وجود موجودات باشد، مبدأ بايد واحد و متصف به وحدت حقيقي باشد. وقتي مي‌گوييم ماهيات معقول و مثل موجودات حقيقي‌اند و از طرف ديگر متصف به نحوه‌اي از کثرت اعتباري، پس نمي‌توانند مبدأ حقيقي براي وجود باشند. پس اشکال اين است که آنچه را که افلاطون موجود حقيقي مي‌نامد، متصف به کثرت اعتباري است و چيزي که متصف به کثرت باشد، نميتواند متصف به وحدت حقيقي باشد و چيزي که وحدت حقيقي نداشته باشد صلاحيت براي مبدأ بودن حقيقي را ندارد.
از طرف ديگر مثل مبين وحدت در کثرت‌اند. وحدت در کثرت يعني صورت معقول هر شيء مبين وحدت يک چيز است، ولي وحدتي که با کثرت ارتباط دارد و به اعتبار اينکه با کثرت اعتبار دارد نميتواند مبدأ حقيقي براي اشياء باشد. همچنين وحدت براي مثل وحدت عارضي است و وحدت حقيقي نيست. چيزي که متصف به مبدئيت است، وحدت آن بايد يک وحدت ذاتي باشد نه يک وحدت عارضي. نتيجه‌اي که افلاطون مي‌گيرد اين است که وحدت حقيقي وراي وجود است و يا وحدت غير از مسئله وجود است. حقيقت وحدت صفت وجود و موجود نيست بلکه اصل و مبدأ وجود است، و به تعبير افلاطون وحدت فوق وجود است. درحالي که براي ارسطو وحدت از عوارض ذاتي وجود است، به تعبير ديگر مبدأ اول که از آن به «خير مطلق» يا «احد» يا Tohen تعبير مي‌کند، وراي وجود و فوق وجود و اصل و مبدأ وجود است. در اينجا نظر وي با عرفا تفاوت دارد. البته عرفاني که در اينجا ذکر خواهيم کرد در مسئله وجود با افلاطون قرابت و شباهت بسيار دارند ولي در ارتباط با مسئله وحدت و وجود بين آنها اختلافي هم ديده ميشود.
از نظر عرفاي مورد بحث ما وحدت حقيقي با وجود حقيقي مساوقت دارد. مسئله وحدت با مسئله وجود ارتباط تام و تمام دارد. تمامي سعي و کوشش ابن عربي و پيروان او تبيين ارتباط ذاتي ميان وحدت و وجود است که ما چگونه مي‌توانيم وجود را بر حسب وحدت و وحدت را بر حسب وجود تبيين کنيم. اين يک مسئله بسيار اساسي از نظر پيروان ابن عربي است و راه‌حل آنها با افلاطون و پيروان او تفاوت دارد، زيرا از نظر پيروان افلاطون، مقوله وحدت(2) مسئله‌اي است وراي وجود و نميتواند هم عرض وجود قرار بگيرد، در حالي که از نظر پيروان ابن عربي مساوي و مساوق وجود است. به همين جهت است که افلاطون مبدأ اول را که احد مي‌نامد، وراي وجود و وراي جوهر(3) مي‌نامد. چون موجود حقيقي از نظر افلاطون معقول حقيقي است، وجود مساوي معقوليت است و چون احد وراي وجود است، وراي عقل و تعقل است.(4) پس مي‌گويد احد موجود نيست بلکه فوق وجود و اصل وجود است و بهتر است آن را عدم بناميم. پيروان افلاطون مثلاً افلوطين در کتاب تاسوعات تصرح کرده‌اند که احد، وجود نيست و به عدم نزديکتر است ولي عدمي که در برابر وجود و ضد وجود باشد، بلکه عدمي که وراي وجود و اصل آن است و نه ضد آن. پس مسئله‌اي که در اينجا اهميت دارد ارتباط وحدت است با وجود و اينکه وحدت وراي وجود است و مبدأ اول متصف به وحدت ذاتيه است،بدون اينکه متصف به وجود و موجوديت(5) باشد، البته اگر وجود به معناي معقوليت تفسير شود.
اما نظر پروکلوس يکي از پيروان افلاطون بسيار قابل اهميت است.چون او آن احد را خدا مي‌نامد و به جاي اخد لفظ خدا را به کار مي‌برد. در کتاب مبادي الهيات، که يک از کتب معتبر اوست، تصريح مي‌کند که وجود اولين مخلوق خداست. وي مانند افلاطون اعتقاد دارد که وحدت وراي وجود است و وجود را يک مرتبه نازله وحدت مي‌نامد و آن را مخلوق وحدت مي‌داند و اين در نزد متفکران مسيحي مورد بحثهاي فراواني واقع شده‌است.
ارسطو براي مسئله وجود اهميت بسيار قائل است و مسئله وجود براي او در رأس مسائل مابعدالطبيعي قرار مي‌گيرد، ولي مسئله‌اي که در انديشه ارسطو بسيار اهميت دارد اين است که او وجود را با موجود به يک معني به کار مي‌برد. در مابعدالطبيعه ارسطو سخن از موجود است نه وجود، در هيچ‌کدام از متفکران مسئله وجود بماهو وجود مطرح نمي‌شود. مسئله عبارت است از On he on يعني موجود من حيث هو موجود. ارسطو تفسير خاصي درباره موجود دارد، مي‌گويد موجود بماهو موجود همان «جوهر» است و جوهر در ارسطو چيزي است که در موضوع نيست بلکه خود موضوع است. وي در اين مسئله بسيار صراحت دارد و مي‌گويد از ميان معاني متعدد وجود نخستين معناء شيء موجود يعني جوهر است.
اشاره ارسطو به جوهر به معناي اول است و نه به معناي ثاني که معقول باشد. وي به صراحت در کتاب مابعدالطبيعه مي‌گويد: پرسشي که در گذشته مطرح شده و هميشه مطرح خواهد شد که موجود چيست عبارت از اين سؤال است که جوهر چيست؟ موجود و جوهر براي ارسطو يکي است و به يک معنا به کار مي‌رود. سير نزولي مابعدالطبيعه در مغرب زمين را مي‌بايد در فلسفه ارسطو جستجو کرد که مسئله حقيقت وجود را با مسئله موجود خلط کرده و آنگاه موجود را هم به معناي جوهر گرفته است. حتي خداوند در نظر ارسطو جوهر است منتها جوهر عاقل. اگر بخواهيم ريشه ماترياليسم غربي را از حيث مابعدالطبيعي جستجو کنيم، اين به متساوي قرار دادن موجود با جوهر بر مي‌گردد که درفلسفه معاصر مغرب زمين مطرح است و حتي به خداوند لفظ جوهر اطلاق ميشود.
شايد به همين جهت بوده است که افلاطون ذات احد را وراي عقل، فوق وجود و وراي جوهر ناميده است و براي او وحدت اطلاقي قيومي قائل شده است.
قيصري مي‌گويد: «الوجود يطلق علي معان مختلفه» عرفا وجود را بر معاني مختلفي اطلاق مي‌کنند، «بالاشتراک اللفظي» که حتي در ميان آنها اشتراک معنوي هم نيست. «بعضها عرض و بعضهالاعرض ولاجوهر» وجود به يک معنا وجود عارضي است، به يک معنا وجود عارضي نيست بلکه از قسم جوهر و عرض خارج است. «فانه يطلق علي الحصول والظهور و التحقق» يک معناي عارضي وجود به معناي ظهور و ظاهر شدن است، به معناي قيام داشتن و تجلي شيء است. «کما يقال وجد و تحقق» مثلا مي‌گوييم «وجدالشيء وتحقق الشيء للشيء الذي وجد و تحقق» مي‌گوييم شيء موجود شد و تحقق يافت يعني در عالم ظاهر شد و ظهور يافت، بعد از اينکه ظهوري نداشت. «بعد ماکان حاصلاً في عوالم الغيب» بعد از اينکه در عوالم و مراحل ديگري حصول و ثبوت داشت، ظهور پيداکرده است. «والوجود بهذا المعنا مقول باشتراک المعنوي علي جميع الوجودات علي سبيل التشکيک» اين وجود يک وجود مضاف است و وجود به معناي حقيقي نيست، وجود به معناي عارضي است. وقتي مي‌گوييم وجود مشترک است به اشتراک معنوي، از نظر عرفا اين به معناي ظهور داشتن است و به اين معناست که مي‌گوييم وجود مقول به تشکيک است. ولي عرفا قائل به تفکيک در ذات و حقيقت وجود نيستند و در اين باره بحثهاي فراواني کرده‌اند. اگر در وجود تشکيکي قابل تصور باشد، اين تشکيک به اعتبار ظهور آن در مراتب و مظاهر مختلف، عارض وجود ميشود. يعني پس از آنکه در مراتب مختلف ظهور يافت و در اعيان مختلف تجلي پيدا کرد، تشکيک عارض وجود ميشود و گرنه ذات و حقيقت وجود که به معنايي که به آن اشاره خواهيم کرد يعني به معنايي که مقوم اشياء است نه داراي فرد است ونه داراي مرتبه است و نه ديگر چيزهايي که بر وجود حمل ميشود.
قيصري درباره معناي ديگر لفظ وجود مي‌گويد «و يطلق علي الحقيقه التي بها بتقوم الوجود الخارجي و الذهني و غيره من انواع الوجود» يعني وجود به معناي ديگر بر حقيقتي اطلاق ميشود که همه مراتب و انحاي وجود از وجود خارجي و ذهني و غيره بر آن متقوم‌اند. به اين معني که آن حقيقت اصل و اساس و علت و قوام براي همه مراتب وجود است. اين معناي وجود، همان است که عرفا از آن به حقيقت وجود تعبير کرده‌اند و اين حقيقت وجود، قائم به ذات و مقوم همه حقايق و مراتب است. قيصري در ادامه سخنان خود مي‌گويد: «و لا شک ان الحصول و التحقق و الظهور عرض» يعني شکي نيست که وجود به معناي اول که عبارت از حصول و تحقق و ظهور باشد، فقط يک معناي عارضي است که اضافه به ماهيت و اعيان اشياء شده است، اعم از اينکه آن ماهيات و اعيان جوهري باشند يا عرضي، در حالي که آن حقيقت وجود که قائم به ذات و مقوم همه جواهر و اعراض است خود، جوهر و يا عرض نيست.
اکنون سؤال اين است که وقتي مي‌گوييم چيزي در خارج موجود است مقصود ما از اين تعبير چيست؟ پاسخ قيصري به اين پرسش اين است. «فقولنا الشيء موجود في الخارج معناه ان الحقيقه المتعينه بتعين خاص الثابتة في حضرة علمه تعالي ظاهرة في الخارج». مي‌گويد: وقتي مي‌گوييم که چيزي در خارج موجود است به اين معني است که حقيقت وجود که متعين به تعين خاصي شده است و در علم باري تعالي تعين علمي يافته و در آن مقام شيئيت ثبوتي دارد، در خارج ظهور پيدا مي‌كند و پس از آنكه شيئيت ثبوتي داشت متحقق به شيئيت و تقرر عيني و خارجي ميشود، بنابراين وجود به معناي ظهور و تحقق و تحصل در خارج است، پس از اتصاف به ثبوت در مرتبه علم حق‌تعالي. قيصري در دنباله کلام خود تکرار مي‌کند «فالوجود الذي في قولنا موجود الظهور و الحصول لاغير» يعني وجود در کلام و قول ما که مي‌گوييم چيزي موجود است به معناي ظهور و حصول در خارج است. «فحقيقة الوجود التي ليست بجوهر و لاعرض بل مقومها، هي حقيقه الحقايق الالهيه و الکونيه کلها» يعني آن حقيقت وجود که نه جوهر است و نه عرض بلکه مقوم جوهر و عرض است از آن به حقيقه الحقايق تعبير ميشود.
پس قيصري و ديگران ميان دو معناي وجود فرق گذارده و قائل به تمايز شده‌اند که يکي وجود حقيقي است و ديگري وجود اضافي. آن وجود حقيقي که همان حقيقت وجود است، وجود حق است که ذات و حقيقت و اصل همه چيز است و قوام بلکه مقوم همه اشياء است. ولي وجود به معناي ظهور، وجود مضاف و وجود عرضي است. وجودي است که به ماهيات و اعيان اضافه شده و با اين اضافه موجودات هستي يافته‌اند.
در اينجا لازم است به يک فرقي که ميان متکلمان، حکما و عرفا در خصوص مسئله وجود ديده ميشود اشاره کنيم. اولاً برخي از متکلمان، خصوصاً متکلمان اشعري قائل به اعتباري بودن معناي وجود شده‌اند. يعني وجود را امري اعتباري مي‌دانند و حکماي اشراق هم بر اين قول رفته‌اند، به اين معني که ماهيت را امر حقيقي و وجود را امري اعتباري مي‌دانند و ملاک و مناط تحقق از نظر آنان همان ماهيت است. از طرف ديگر کساني‌که براي وجود نحوه‌اي از اصالت قائل‌اند به اينکه حقيقت معروض و ماهيات عارض بر حقيقت وجود‌اند و ناهيات چيزي جز تعينات و حدود و قيود و اضافات و نسب حقيقت وجود نيستند که در مرتبه ذهن از واقعيت خارجي انتزاع شده‌اند. از طرف ديگر متکلم و حکيم قائل‌اند به اينکه وجود مطلق مفهومي است عام که عروش آن در ذهن است نه در خارج، ولي عرفا قائل‌اند به اينکه وجود مطلق وجودي است حقيقي و صلاً براي غير حقيقت وجود، حقيقتي در خارج متصور نيست.
اما احکامي که بر حقيقت وجود مترتب است و پيروان مکتب ابن عربي به آن اشاره کرده‌اند يکي اين است که: وجود قابل تعريف نيست براي اينکه در تعريف شرط اين است که معرف اجلي از معرف باشد و هيچ چيز اجلي و اعرف از وجود نيست تا وجود را به آن تعريف کنيم و اگر احياناً تعريفي از وجود به عمل آوريم، تعريف شرح الاسمي يا شرح اللفظي است يعني تعريف حقيقي به حد و رسم نيست و مالفظ وجود را به لفظ ديگري برگردانده‌ايم، بدون آنکه لفظ کاشف از حقيقت وجود باشد. مثلاً برخي در تعريف وجود گفته‌اند که : «الوجود ما يصير به الشيء فاعلاٌ او قابلاً» يعني وجود چيزي است که شيء به اعتبار آن فاعل يا قابل ميشود. اين تعريف يک تعريف دوري است، زيرا لازمه فعل و انفعال که در تعريف وجود آمده است نفس وجود است و تا شيء موجود نباشد منشأ فعل و انفعال واقع نمي‌شود؛ و يا وجود را تعريف کرده‌اند به «الوجود ما يتحقق به الشيء في الخارج» يعني وجود آنچيزي است که شيء با آن در خارج تحقق پيدا مي‌کند. اين تعريف نيز دوري است زيرا معناي تحقق همان وجود است و تحقق را به حصول و وجود شيء در خارج تعريف مي‌کنيم. و نيز در تعريف وجود گفته‌اند: «الوجود هو الشيئيه المحضة» يعني وجود عبارت از شيئيت محض است و بديهي است که معناي شيئيت همان وجود است؛ يا در تعريف وجود به «الوجود هو الکون في الخارج» که معناي کون در اين تعريف با معناي وجود يکي است. بنابراين هر تعريفي را که از وجود به عمل آوريم مستلزم دور و نوعي مصادره به مطلوب خواهد بود. شايد امتناع وجود از تعريف به اين جهت باشد که هيچ چيزي بديهي تر و واضح تر از معناي وجود نيست تا بتواند معرف براي وجود قرار گيرد و نيز به دليل اينکه وجود اصل ظهور اشياء در مقام ظهور است، چنانکه وجود مانند نور ظاهر في‌نفسه و مظهر لغيره است و بديهي است که مستغني از تعريف است.
مسئله ديگري که پيروان ابن عربي در رابطه با وجود مطرح کرده‌اند عبارت از اين است که وجود نه جوهر است و نه عرض، زيرا جوهر به ماهيتي که در موضوع نيست و يا به ماهيتي که اگر در خارج موجود باشد در موضوع نيست، تعريف ميشود. پس شرط جوهر بودن، موجود بودن است و وجود اصل تحقق جوهر است و خود داخل در مقوله جوهر نيست بلکه وجود و موجود خارج از مقوله جوهر است. همين امر درباره مقولات عرضي صدق مي‌کند زيرا عرض هم تعريف ميشود به ماهيتي که اگر در خارج موجود باشد در موضوع واقع ميشود. نتيجه آنکه معناي وجود معناي عامتري و شاملتري از معناي جوهر و اصل تحقيق و قوام جوهر است و نسبت به آن مبدئيت و تقدم ذاتي دارد. مغايرت وجود با معناي جوهر بسيار مهم است. ديديم که در فلسفه غرب از ارسطو به بعد و مخصوصاً در دوران جديد معناي موجود را با معناي جوهر يکي فرض کرده‌اند. حتي در فلسفه جديد بعد از دکارت کلاً بحث درباره جوهر جايگزين بحث درباره وجود ميشود و حتي تعبير جوهر را به خداوند و اشياء عالم اطلاق مي‌کنند و اين مسئله بوضوح نزد فيلسواني چون دکارت، اسپينوزا، هگل و ديگران ديده ميشود. به همين جهت فلاسفه دوران جديد اکثرا در دام تعطيل و تشبيه و حلول و اتحاد و الحاد و ماترياليسم گرفتار آمده‌اند، ولي حکماي اسلامي با دقت نظري که داشته‌اند از اين شبه احتراز و آن را دفع کرده‌اند.
عرفاني پيرو مکتب ابن عربي نخستين کساني هستند که مسئله اصالت وجود و اينکه وجود اصل در تحقق اشياء در خارج است، مطرح کرده و براي آن براهيني اقامه کرده‌اند. نخستين دليل اين است که معناي وجود مطلق نقيض عدم مطلق است و عدم مطلق عبارت از آن چيزي است که حصول آن در خارج ممتنع است. پس لازم است که وجود مطلق که نقيض عدم مطلق است در خارج موجود باشد و الا ارتفاع نقيضين لازم مي‌آيد. اگر کسي اعتراض کند و بگويد که وجود مفهومي است ذهني و از ارتفاع آن تناقضي در خارج لازم نمي‌آيد، پاسخ آن اين است که اگر وجود امر ذهني باشد نقيض آن هم عدم ذهني است، ولي در اينجا مقصود عدم ذهني نيست بلکه عدم به معناي مطلق است. در اين صورت لازم مي‌آيد که نقيض آن هم وجود مطلق باشد و اگر فرض کنيم که وجود مطلق هم امري ذهني بوده باشد، در آن صورت نقيض عدم مطلق نيست بلکه نقيض عدم ذهني است. و چگونه مي‌توان وجود حقيقي را که بديهي التصور است فقط بر وجود ذهني اطلاق کرد، در حالي که وجود مطلق بر وجود ذهني تقدم دارد و وجود ذهني بر وجود مطلق توقف دارد؟
دليل ديگري که سيد حيدر آملي در رساله نقدالنقود آورده است، اين است که: اگر حقيقت وجود متحقق در خارج نباشد ديگر قضيه «الوجد و العدم لا يجبتمعان ولا يرتفان» که ملاک اصل تناقض و اصل هويت است، اعتبار منطقي نخواهد داشت.
دليل ديگري که براي تحقق و اصالت وجود آورده‌اند اين است که اگر فرض کنيم وجود موجود نباشد، در آن صورت وجود براي تحقق خود محتاج به علت باشد، در آن صورت علت آن يا خود وجود است يا نقيض آن يا امر ثالثي که نه وجود است و نه نقيض آن، ولي نقيض وجود عبارت از عدم است و عدم نميتواند علت براي وجود واقع شود. و اگر علت وجود امر ثالثي غير از وجود و عدم باشد، لازم مي‌آيد که بين وجود و عدم واسطه‌اي موجود باشد، درحالي که ميان دو نقيض وجود و عدم هيچ واسطه‌اي وجود ندارد. البته پيروان کتب ابن عربي دلايل ديگري را نيز براي اثبات اصالت و تحقق خارجي وجود اقامه کرده‌اند که ذکر همه آنها موجب اطناب کلام ميشود.
بعد از تمهيد اين مقدمات اکنون به موضوع خودمان که مسئله وجود از نظر پيروان ابن عربي است، مي‌پردازيم. اگر مسئله وجود يکي ازمهمترين مسائل مابعدالطبيعي باشد، بي‌شک عرفاي اسلامي و مخصوصاً عرفاي حوزه ابن عربي در طرح مسئله وجود بسيار اهميت دارند و اين مسئله را بيش از همه حکما و متکلمان مورد بحث قرار داده‌اند. مسئله اساسي در نزد متفکران حوزه ابن عربي مسئله وجود است. خود او اشاراتي به اين مسئله دارد، ولي پيروان او رسائل مستقلي در زمينه مسئله وجود نوشته‌اند و يا اينکه در همه رسائل خودشان به نحوي به مسئله وجود، حق تعالي، وجود عالم، مسئله وحدت، مسئله كثرت و همه‌ي مسائل پيرامون وجود پرداخته‌اند. مثلاً مفتاح الغيب صدرالدين قونيوي بحثهاي اساسي پيرامون مسئله وجود دارد، شرح مفتاح الغيب که مفتاح الانس است نيز بهمچنين. عمده مباحث رسائل قيصري در باب مسئله وجود است.يکي ديگر از کتبي که در اين مسئله داراي اهميت بسيار است تمهيدالقواعد ابن ترکه است.
از مؤلفان ديگر در پيرامون مسئله وجود سيد حيدر آملي است که كتاب بسيار مفصلي در اين زمينه نگاشته که متأسفانه از بين رفته و مسائل همان کتاب را در يک رساله صدو پنجاه صفحه‌اي خلاصه کرده که عنوان آن رساله نقدالنقود في معرفه الوجود مي‌باشد. جامي و ديگر پيروان مکتب ابن عربي هر کدام مباحث زيادي پيرامون مسئله وجود مطرح کرده‌اند. وقتي ما تاريخ فلسفه و تفکر را دقيقاً مورد بررسي قرار دهيم واقعا به اين نتيجه مي‌رسيم که متفکران اين حوزه را بايد در بسياري از مسائل بر متفکران ديگري که همين مسئله را مطرح کرده‌اند، ترجيح داد.
معناي وجودي در نزد متفکران حوزه‌ي ابن عربي با ديگر حوزه ها فرق دارد. وقتي ما متون آنها را مي‌خوانيم نبايد وجود نزد پيروان اين مکتب را به همان معناي ملاصدرايي بگيريم که مثلاً شيئيت را با ثبوت، وجود و کون مساوي مي‌گيرد. آنان اصطلاحات خاصي دارند و پيش از ورود به اين مبحث بايد به اصطلاحاتشان بدقت توجه کرد. از نظر آنان هميشه وجود مساوق ثبوت نيست، زيرا شيئيت ثبوتي را غير از شيئيت وجودي مي‌دانند. اعيان ثابته از نظر آنان عبارت از وجود نيست ولو اينکه البته عده‌اي اين‌گونه تعبير کرده‌اند. همچنين لفظ کون به معناي وجود نيست، وجود يک معنا دارد و کون معناي ديگري دارد. کون در اصطلاح اين طايفه به معني وجود عالم است و بنابراين لفظ کون را به خداوند اطلاق نمي‌کنند. شواهد زيادي در دست است که اگر گردآوري شود جالب توجه خواهد بود، که تاحدود زيادي بنده اين کار را کرده‌ام، و براي نمونه مثالي را در اينجا ذکر مي‌کنم:
مسئله ديگري را که پيروان ابن عربي در پيرامون مسئله وجود عنوان کرده‌اند و از لحاظ فلسفي و ما بعدالطبيعي حائز اهميت خاصي است مساوي و مساوق بودن وجود با وجوب است. به اين معني که از نظر آنان حقيقت وجود اقتضاي وجوب را دارد و اين مسئله‌اي است که هيچيک از حکماي سلف معترض آن نشده‌اند و فقط پيروان اين مکتب به آن توجه کرده‌اند. قيصري، کاشاني، جامي، قونيوي و ديگر پيروان محي‌الدين دلايلي براي اثبات وجوب حقيقت وجود اقامه کرده‌اند.
و اما پيش از آنکه به بحث درباره وجوب حقيقت وجود از نظر آنان بپردازيم، لازم است که قول متکلمان و حکماي مشاء را درباره ارتباط وجوب و حقيقت وجود بيان کنيم، تا از اين رهگذر نظريه عرفاي اين حوزه به نحو دقيقتر و متاميزتري بيان شود. متکلمان اشعري قائل به اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجودند و ذات واجب را ماهيتي مي‌دانند که وجود و وجوب بر آن عارض شده است، يعني وجود و وجوب عين ذات حق نيست بلکه زايد بر ذات است. و به نحو کلي اشاعره هيچ يک از صفات را عين ذات نمي‌دانند بلکه از نظر آنان صفات زايد بر ذات و عارض ذات و من جمله بر دو صفت وجوب و وجود است. اگر چنين باشد ذات حق معروض عوارض واقع ميشود و لازم مي‌آيد که پيش از عروض وجود و وجوب، موجود و واجب را فردي از افراد وجود مي‌دانند، به اين معني که وجود را مشترک معنوي و داراي افراد و مصاديق بيشمار مي‌دانند که فقط يک فرد از افراد وجود، واجب و افراد ديگر آن ممکن الوجودند. اين نظريه از ديدگاه عرفا قابل قبول نيست که فقط يک فرد از افراد وجود، واجب و افراد ديگر ممکن باشند، بلکه معناي وجوب به حقيقت وجود بازگشت مي‌کند. عرفا نظريه حکما را داير براينکه فقط فردي از افراد وجود واجب است بدين گونه ابطال مي‌کنند که مي‌گويند: اگر فرض کنيم که فردي از افراد وجود واجب باشد، در آن صورت اين وجوب براي آن فرد چگونه حاصل شده است؟ چرا فردي از افراد وجود، واجب است و افراد ديگر آن ممکن؟ اصلاً معناي فرد بودن چيست؟ به طور کلي هر فردي از افراد يک حقيقت عبارت از آن حقيقت به اضافه عوارض و لواحق و منضمات خارجي است. مثلاً زيد عبارت است از حقيقت يا صورت نوعيه انسان به اضافه عوارض و مشخصاتي که زيد را در خارج از افراد ديگر نوع انسان ممتار مي‌کند. حال وقتي مي‌گوييم که واجب فردي از افراد وجود است در آن صورت يا واجب مجموع حقيقت و تعين خاص يعني مجموع عارض و معروض است يا اينکه واجب عبارت از همان عارض يا تعين است و يا اينکه عبارت از همان حقيقت يا معروض است. قسم اول باطل است، زيرا موجب ترکب ذات واجب خواهد شد و مسلماً هر چيزي که مرکب از اجزا باشد حادث و ممکن خواهد بود، زيرا در تحقق به اجزاي خود نيازمند خواهد بود و اين خود مستلزم احتياج و فقر است که با وجوب وجود منافات دارد.
شق دوم نيز باطل است زيرا مستلزم اين است که وجوب عارض بر وجود حق شود و ذات حق معروض عوارض واقع شود و نيز مستلزم قيام حق به غير است و قائم به غير واجب بالذات نيست. پس مي‌ماند شق سوم و آن اينکه حقيقت وجود من حيث هوالوجود واجب باشد. پس ثابت شد که حقيقت وجود واجب است و اقتضاي وجوب دارد.
برهان اول برهاني است که قيصري در مقدمه خود بر شرح فصوص آورده است و آن اينکه حقيقت وجود که اصل در تحقق اشياء است موجود باذات است، يعني حقيقت وجود براي موجود بودن، به وجود ديگري نياز ندارد، بلکه موجود بودن براي موجود بودن، به وجود ديگري نياز ندارد، بلکه موجود بودن براي وجود وصفي است ذاتي چنانکه نور براي ظهور احتياج به نور ديگري ندارد بلکه خود عين ظهور است، چنانکه ما همه چيز را به نور مي‌بينيم و نور را به خود آن. حقيقت وجود به اعيان و ماهيات اشياء اضافه شده است و مضاف به حقايق اشياء است ولي در مورد خود وجود اين امر صادق نيست. برهان او به طور خلاصه چنين است: الوجود موجود بذاته يعني حقيقت وجود موجود بالذات است. اين مقدمه، صغراي قياس است و کبراي آن اين است: و کل ما هو موجود بذاته فهو الواجب، يعني هرچيزي که موجود بالذات باشد واجب است و آن را واجب مي‌ناميم، پس نتيجه مي‌گيرد که: فحقيقة الوجود هو الواجب، يعني حقيقت وجود واجب است.
دليل دوم را سيد حيدر آملي در رساله نقدالنقود آورده است و در آن وجوب حقيقت وجود را بدين گونه اثبات مي‌کند. مي‌گويد الوجود واجب لذاته، يعني وجود ذاتاً اقتضاي وجوب دارد. اذلوکان ممکنالکان له علة موجدة، يعني اگر واجب نباشد ممکن است زيرا وجود هرگز متصف به امتناع نيست و هرگز ممنتع نميتواند باشد، پس اگر ممکن باشد شيء ممکن نيازمند به علت است و آن علت هم بايد قبل از آن، يعني قبل از وجود موجود باشد، يعني بايد متصف به موجوديت باشد يا عليت پيداکند. «فيلزم تقدم الشيء علي نفسه» يعني اين امر مستلزم تقدم شيء بر نفس است يعني مستلزم دور منطقي است.
باز دليل ديگري که سيد حيدر آملي آورده اين است که مي‌گويد وجود داراي حقيقتي زايد بر ذات نيست، زيرا اگر داراي حقيقتي زايد بر ذات باشد در تحقق به وجود ديگري نيازمند است و آن وجود نيز به وجود ديگري نياز دارد و هکذا بتسلسل.
باز دليل ديگري که قيصري و سيد حيدر آملي و جامي آورده‌اند اين است که وجود نه از مقوله جوهر است و نه از مقوله عرض و هر ممکن الوجودي يا از مقوله جوهر و يا از مقوله عرض است، نتيجه آنکه حقيقت وجود خارج از مقوله ممکن و به تعبير ديگر واجب است.
عرفا بعد از آنکه وجوب را براي حقيقت وجود اثبات کردند همه صفات کماليه را در مورد حقيقت وجود اثبات مي‌کنند، زيرا فقدان هر يک از کمالات مستلزم نقص است که با مسئله وجوب منافات دارد. عرفا برهان لمي يا برهان صديقين يا به اصطلاح غربيان برهان وجودي يا برهان انتولوژيک را به گونه‌اي مطرح کرده‌اند که الحق در فلسفه غرب و در حکمت اسلامي نظير ندارد و کاملترين شکل اين برهان به شمار مي‌رود. برهان وجودي از نظر غربيان که به وسيله کساني مانند قديس آنسلم و دکارت و لايب نيتز و ديگران عنوان شده‌است، عبارت از اين است که از صرف تصور واجب به عنوان کاملترين موجودي که برتر از آن قابل تصور نيست، وجود حقيقي واجب را اثبات کنيم. اشکالات و اعتراضات فراواني از طرف کانت و ديگران بر اين برهان وارد شده است. من جمله اينکه از صرف تصور يک شيء نمي‌توان وجود آن شيء را اثبات کرد. فارابي و ابن‌سينا سعي کرده‌اند از طريق برهان وجوب و امكان، وجود خداوند را به روش لمي اثبات كنند ولي برهان آنان تمام نيست، زيرا برهان مبتني بر مقدماتي است اني و تجربي، پس هيچ يک از دو برهان کامل نيست و در واقع اشکالات فراواني بر آنها وارد است. ولي در نزد پيروان مکتب ابن عربي مسئله برهان لمي براي اثبات وجود خداوند به بهترين وجه مطرح و اثبات ميشود و چنانکه ديديم از نظر آنان از صرف تصور وجود، وجوب وجود لازم مي‌آيد و آنگاه مي‌توان از وجوب حقيقت وجود همه اوصاف کماليه را درباره وجود اثبات کرد. مثلاً با ملاحظه حقيقت وجود مي‌توان ديد که قيام و قوم هر چيزي به وجود است و وجود مقوم همه اشياء است و ذات هر چيزي قائم به وجود است، نتيجه مي‌گيريم که حقيقت وجود نسبت به اشياء جنبه قيوميت دارد و از قيوميت وجود قيوميت حق تعالي اثبات ميشود. و نيز حقيقت وجود بر همه اشيا احاطه دارد و از احاطه حقيقت وجود بر همه چيز ثابت ميشود و هو بکل شيء محيط و نيز از احاطه حق تعالي به همه چيز، علم او به همه چيز لازم مي‌آيد زيرا علم شرط لازم احاطه قيومي حق به اشياء است و احاط بکل شيء علما. و چون وجود اصل ظهور اشياء است و حقيقت وجود ظاهر بذاته و مظهر لغيره است و آنچه علت براي ظهور و اظهار اشياء بوده باشد ظاهر بذاته است، پس از ظهور وجود، ظاهريت حق تعالي اثبات ميشود و نيز حقيقت وجود به جهت خفاي حقيقت و کنه آن در نهايت بطون است و از بطون حقيقت وجود، باطنيت حق تعالي اثبات ميشود. و به اعتبار اينکه وجود، آغاز و انجام و مبدأ و منتهاي هر چيزي است اوليت و آخريت براي حق تعالي اثبات ميشود.
به اين ترتيب مي‌توان کليه اوصاف را براي حقيقت وجود اثبات کرد. عرفاي مکتب ابن عربي برهان صديقين را به گونه‌اي مطرح کرده‌اند که واقعاً بي‌نظير است و جاي آن دارد که مورد بحث و تحليل دقيق قرار گيرد و ناگفته نماند که ملاصدرا در بسياري از مسائل و خصوصاً مسئله وجود از پيروان مکتب ابن عربي بسيار استفاده کرده است.
پس از آنکه وجوب وجود اثبات شد مي‌توان اثبات کرد که وجود دو واجب ممکن نيست: به دليل آنکه اولاً تحقق دو مبدأ در وجود با مسئله وجوب منافات دارد. هرگاه مي‌گوييم دو چيز، اصلاًٌ تصور مبدئيت براي آن دو بدون وجود وحدت سابق بر آن ممکن نيست و اساساً وحدت بر اثنينيت تقدم ذاتي دارد و وجود آن بدون وحدت امکان ندارد.
ثانياً وجوب وجود مقتضي وحدت و بساطت و صرافت حقيقت آن است و اين امر باکثرت ذات آن منافات دارد. اگر دو وجود واجب موجود باشد، اين امر مستلزم اين است که آن دو واجب در حقيقت وجود اشتراک داشته باشند و براي آنکه از يکديگر متمايز باشد – والا دو واجب نخواهند بود – لازم است که هريک داراي يک مابه‌الافتراق يا مابه‌الامتيازي باشد و در نتيجه ذات واجب مرکب از يک حقيقت مشترک يا يک مابه‌الاشتراک و يک مابه‌الامتياز خواهد بود و اين ترکب مستلزم احتياج به علل ترکيب و آن نيز مستلزم حدوث است که با وجوب وجود منافات دارد. قيصري و سيد حيدر آملي و جامي شبهه‌ي وجود دو واجب‌الوجود را بر مبناي اصالت و وجوب حقيقت وجود حل کرده‌اند.
و نيز مي‌توان اثبات کرد که حقيقت وجود ضد و مثل ندارد، زيرا دو ضد عبارتند از: دو موجود از يک جنس يا يک نوع که ميان آنها نهايت تخالف و تباين موجود باشد و پوشيده نيست که وجود وراي آن اضداد است، زيرا دو چيز بيش از آنکه با يکديگر تضاد داشته باشند بايد موجود باشند. پس تحقيق اضداد به وجود است، بلکه اين حقيقت وجود است که در مظهر اضداد ظهور پيدا مي‌کند، ولي خود وراي اضداد است. در حقيقت وجود است که همه اضداد وحدت پيدا مي‌کند، زيرا ظهور و بطون و ساير اوصاف متقابله مستهلک در حقيقت وجود است. اما اجتماع دو ضد فقط در وجود خارجي که مرتبه‌اي از مراتب وجود است امکان ندارد، ولي اجتماع آنها در وجود ذهني که يکي از مراتب وجود است، متحقق نمي‌شود. پس اجتماع اضداد در وجود مطلق و مطلق وجود ممتنع نيست، بلکه در مرتبه‌اي از مراتب آن که وجود خارجي باشد، امتناع دارد.
همچنين وجود مثل ندارد، زيرا دو مثل دو فرد مساوي از يک نوع‌اند و حقيقت وجود وراي نوع و جنس است. پس اگر وجود ضد و مثل ندارد احديت و واحديت حق تعالي اثبات ميشود.
ابن عربي در کتاب فصوص‌الحکم گفتاري را از ابوسعيد خراز يکي از عرفاي قرن سوم نقل مي‌کند که بسيار قابل توجه است. از ابوسعيد خراز پرسيدند که بم عرفت الله يعني خداوند را چگونه شناختي؟ وي در پاسخ گفت که: عرفته بجمعه بين الضدين، يعني من خداوند را بدين گونه شناختم که در دار وجود جمع ميان اضداد کرده است و ذات او ضد و مثل ندارد. از او پرسيدند که آيا برهان و بينه‌اي از قرآن داري؟ گفت آري و آنگاه اين آيه قرآن را تلاوت کرد که هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شيء عليم. يعني هم اوست اول و هم اوست آخر و هم اوست ظاهر و هم اوست باطن و او به هر چيزي داناست و گفت او اول است در عين آخريت و آخر است در عين اوليت و ظاهر است در عين باطنيت و باطن است در عين ظاهريت و در وصف اوست که هوالذي ليس کمثله شيء يعني ذات او مثل و مانند و ضد و ندّ ندارد.
باز مسئله مهم ديگري که در رابطه با حقيقت وجود در نزد پيروان ابن عربي مطرح شده است ارتباط حقيقت وجود با وحدت و کثرت است. اين مسئله از چند جهت اهميت دارد: از يک طرف با مسئله توحيد که اصل ايماني و اعتقادي است ارتباط دارد و از طرف ديگر مهمترين مسئله الهي و مابعدالطبيعي است. و اهميت مسئله باز از اين جهت است که چنانکه ديديم ارتباط ميان وحدت و وجود در ميان حکماي يوناني لاينحل مي‌ماند. در انديشه افلاطون، وحدت ارتباطي با وجود ندارد چون حقيقتي فوق وجود است و براي ارسطو مسئله وحدت و کثرت به طور جدي مطرح نمي‌شود و در نتيجه ارسطو در مابعدالطبيعه به علت عدم توجه به اين مسئله دچار لغزشهايي شده است. اما اين مسئله يعني ارتباط وجود با وحدت به نحوي جدي در نزد پيروان مکتب ابن عربي مطرح مي‌گردد که بنده در اينجا به طور بسيار خلاصه آن را بيان مي‌کنم.
اولاً وحدت داراي دو اعتبار است: اول اعتبار وحدت در ذات و حقيقت خود که به اعتبار اينکه وحدت است مانع از انقسام و کثرت و تجزّي است و به اين اعتبار وحدت ضد کثرت است و با کثرت تقابل دارد. از اين وحدت به وحدت ذاتيه تعبير ميشود و به حضرت حق اختصاص دارد. ديگر اعتبار وحدت است از اين حيث که اصل و مبدأ و فاعل کثرت است و به اعتبار اضافات و نسبي که عارض وحدت مي‌گردد کثرت پديد مي‌آيد. به اين معني وحدت ضد کثرت نيست بلکه اصل و مبدأ کثرت است. از اين گونه وحدت به وحدت بالعرض يا وحدت عارضي يا وحدت کونيه که اختصاص به عالم دارد تعبير ميشود. اين وحدت، وحدت مجامع يعني مجامع باکثرت است و آن وحدت نوع اول، وحدت غير مجامع.
اما وحدت ذاتيه نيز بر دو نوع است: يا اين است که وحدت عين شيء موصوف است که از آن به وحدت ذاتيه به معناي اخص يا به مقام احديت تعبير ميشود و يا اينکه وحدت به جهتي عين ذات و به جهتي غير ذات است. اين گونه وحدت به جهت اتصاف ذات به صفات نامتناهي، بر ذات اطلاق ميشود؛ از اين مرتبه وحدت به واحديت تعبير ميشود. فرق ميان مرتبه احديت و واحديت در اين است که وحدت در مرتبه احديت عين ذات است و يک وحدت ذاتي است؛ درحالي که وحدت در مرتبه واحديت، وحدت اسمائي و صفاتي است و وحدت صفاتي هم از نسب لاحق بر ذات است، يعني تا ذات متصف به اسماء و صفات اعتبار نشود، متصف به واحديت نمي‌گردد. اين دو گونه وحدت، يعني احديت و واحديت که وحدت ذاتيه است اختصاص به حضرت حق تعالي دارد و موجودي را در آن شرکت نيست.
اما وحدتي که به عالم اختصاص دارد و از آن به وحدت کونيه تعبير ميشود يک وحدت عارضي است، يعني يک وحدت ذاتي نيست. اين وحدت عارضي نيز انواعي دارد که عبارت است از وحدت جنسيه يا وحدت بالجنس، وحدت نوعيه يا وحدت بالنوع و وحدت شخصيه يا وحدت بالشخص. وحدت شخصيه عبارت است از وحدت مشخصات و عوارض در يک موضوع يا يک شخص واحد، مانند زيد يا عمرو. وحدت نوعيه عبارت است از وحدت افراد يک نوع که اشتراک آنها در صورت يا حقيقت نوعيه مي‌باشد، مانند اشتراک و وحدت افراد انساني در صورت نوعيه انسان. وحدت باجنس همان وحدت و اشتراک انواع مختلف مشترک در جنس واحد است. بالاخره اين وحدتها منتهي ميشود به يک وحدت جامعي که از آن به عالم تعبير مي‌کنيم که عبارت از همان وحدت کونيه است. از نظر عرفا به مصداق قاعده کل ما بالعرض لابدان ينتهي الي ما بالذات. يعني هر امر بالعرض بايد حتماً به يک امر ذاتي منتهي شود، وحدت عرضي هم بدون وحدت ذاتيه ممکن نيست و وحدت ذاتيه حق تعالي اصل و مبدأ وحدت در عالم است. به طور خلاصه وحدت شخصيه بدون وحدت نوعيه و وحدت نوعيه بدون وحدت جنسيه و وحدت جنسيه بدون وحدت کونيه و وحدت کونيه بدون مرتبه واحديت و مرتبه واحديت بدون وحدت ذاتيه مطلقه يعني مرتبه احديت ممکن نيست. پس اگر حق تعالي متصف به وحدت نبود، هيچ چيزي در عالم متصف به وحدت نبود و عالم هم عين کثرت بود و وحدتي براي آن قابل تصور نمي‌بود.
پيروان ابن عربي مسائل بسيار مهم ديگري را در رابطه با وجود مطرح کرده‌اند از قبيل: ظهور و بطون حقيقت وجود؛ تنزيه و تشبيه حق تعالي؛ و اينکه تشکيک از نظر عرفا بر خلاف قول ملاصدرا در حقيقت وجود ندارد، بلكه در مظاهر و تعينات آن هست؛ مخصوصاً بحث درباره اطلاق و تقييد وجود و اينكه وجود مطلق كه از آن به نفس رحماني يا فيض مقدس تعبير مي‌کنند، فعل حق تعالي است؛ ارتباط فيض اقدس و تجلي اول با فيض مقدس يا تجلي ثاني و اينکه عالم بدون فيض و تجلي حق تعالي وجود ندارد؛ مخصوصاً رابطه وجود و ماهيت که در نزد پيروان ابن عربي به نحو دقيقي مطرح شده است؛ و ارتباط اعيان ثابته با عيان موجود در خارج و اينکه اعيان و ماهيات مجعول نيستند و بسياري از مسائل ديگر که ذکر آنها موجب اطناب و تطويل کلام است و مجال ديگري ميخواهد که از حوصله اين مقال خارج است.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
آيه ديگري از همين سوره حديد: و هو معکم اينماکنتم است يعني هر کجا باشيد او با شماست. کلمه «اين» در اينجا فقط به معناي مکان نيست بلکه معناي عام‌تر و شاملتري دارد. يعني در هر مرتبه‌اي از مراتب وجود و هستي خداوند با اشياء است و در مرتبه بطون منزه از اشياء است.
آيه سوم مرتبط با بحث ما در اينجا آيه شريفه وانفقوا مماجعلکم مستخلفين فيه است که در آن بر جنبه استخلاف تأکيد شده است، يعني شما انفاق کنيد از آن چيزي که خداوند شما را مستخلف قرار داده است. يعني اينکه انفاق انسان جنبه استخلافي دارد و به عنوان خليفه خداوند انفاق مي‌کند. اين مقام استخلاف نه مقام انسان بلکه مقام هر چيزي در وجود است. همه صفات کماليه در خداوند حقيقي است و در اعيان عالم جنبه استخلافي دارد، حتي وجود اشياء وجود استخلافي است و وجود حقيقي نيست. اگر ما قائل بشويم که اشياء در واقع وجود حقيقي دارند، اين با توحيد منافات دارد و مستلزم نوعي شرک است. اين مسئله خلافت و استخلاف را پيروان ابن عربي و بطور کلي عرفا به يک مرتبه وجودي کشانده‌اند. وجودي که در ماست حقيقي نيست و بلکه مقام وجودي هم يک مقام استخلافي است و به امانت به ما داده شده است. وجود حقيقي از آن حق است ولي نمود آن وجود از ماست.
در انجا بي‌مناسبت نيست چند کلمه‌اي را درباره «مسئله وجود از ديدگاه تاريخي در فلسفه يونان» بيان کنيم. بيان جنبه تاريخي مسئله وجود از اين حيث اهميت دارد که ما با ديدگاه مختلف در پيرامون اين مسئله آشنا مي‌شويم و آنگاه مي‌بينيم که متفکران و فيلسوفان دورانهاي مختلف هريک از چه جنبه‌هايي مسئله را مورد بررسي قرار داده‌اند و در نتيجه بهتر مي‌توان آراء و نظريات پيروان ابن عربي را درباره مسئله وجود ارزيابي کنيم و دست آوردهاي آنان را در خصوص اين مسئله مورد ملاحظه قرار مي‌دهيم.
نخست بايد ديد که اهميت مسئله وجود در ميان مسائل فلسفي چيست؟ مسئله وجود در راس مسائل فلسفه و مابعدالطبيعه قرار مي‌گيرد و ارسطو مابعدالطبيعه را به عنوان علم موجود بما هو موجود و عوارض ذاتي آن، يعني عوارضي که ذاتاً و بي واسطه عارض موجود بماهو موجود ميشود، تعريف کرده است. هيچ علم ديگري درباره موجود مطلق و مطلق موجود بحث نمي‌کند.
مابعدالطبيعه با علوم ديگر از اين جهت تفاوت دارد که موضوع مابعدالطبيعه برخلاف ساير علوم، نفس موجوديت است. يعني خود موجود بودن و وجود داشتن يا بهتر بگوييم حقيقت وجود را مورد بررسي قرار مي‌دهد. در حالي که علوم ديگر با مابعدالطبيعه فرق دارند، به اين معني که به موجود بماهو موجود نظر ندارند بلکه موجود را از حيث و لحاظ خاصي مورد بحث قرار مي‌دهند. در اينجا ديگر موجود مطلق يا مطلق وجود مورد نظر نيست بلکه به موجود از حيث اينکه کميت يا کيفيت است و يا موجود مقيد خاصي است پرداخته ميشود. مثلاً موضوع علم رياضيات موجود بماهو کم است يعني موجود از اين حيث که مقيد به کميت و مقدار ميشود. موضوع علم هندسه موجود بماهو کم متصل و عوارض ذاتي آن است. و موضوع علم حساب کم منفصل و عوارض ذاتي آن مي‌باشد. شرف علم مابعدالطبيعي بر علوم ديگر به اين است که موضوع آن عامترين و شاملترين موضوع در ميان همه علوم و انواع شناختها به شمار مي‌رود.
مسئله ديگر ارتباطي است که وجود با علم معرفت دارد. در اين نظام مابعدالطبيعه اگر ما علم به موجود يافتيم يا به تعبير ديگر اگر موجود حقيقي متعلق علم ما بود، آن وقت معرفت حقيقي داريم، پس متعلق حقيقي معرفت موجود است. اگر ما درباره موجود حقيقي بحث نکنيم، آنگاه نمي‌توانيم مطمئن باشيم که متعلق معرفت ما هم حقيقي است و پيوسته در شک مي‌مانيم، حتي ممکن است دچار شکاکيت شويم. ولي مسئله دقيقاً در همين جا دشوار ميشود، چه وقتي مي‌گوئيم موجود بماهو موجود و يا مي‌گوييم موضوع علم مابعدالطبيعه موجود و وجود است، فوراً اين سئوال مطرح ميشود که پس خود وجود چيست؟ وجود را چگونه تعريف مي‌کنيم؟ در اينجاست که تمام مسائل فلسفي و دشواريهاي آن آغاز ميشود.
در خود مسئله هستي و وجود يک دشواري و اشکالي هست که پيوسته فلاسفه و متفکران عالم را به خود مشغول داشته است و آن اين است که بعضيها وقتي درباره مسئله وجود بحث مي‌کنند با نوعي ترس و خوف مواجه مي‌شوند، به طوري که يکي از حکما گفته است: فلسفه با مخالفت از وجود آغاز ميشود و خوف از مسئله وجودي، ابتداي حکمت است. وقتي که انسان بخواهد درباره مسئله وجود بحث كند و آن را به نحو دقيق مورد بررسي قرار دهد با مسائل بسيارعديده‌اي مواجه ميشود که پاسخ آنها بسيار دشوار است، زيرا وجود نه قابل تصور است و نه قابل تعريف و چيزي که قابل تصور و قابل تعريف نباشد واقعاًٌ شناختن و شناساندن آن دشوار است. ديگر اينکه مآل و بازگشت تمام مسائل به وجود است. ما درباره هر چيزي شک کنيم و درباره هر چيزي پرسش کنيم بالمآل به مسئله وجود و هستي بازگشت مي‌کند و اين است که کار وجود و مسئله وجود بسيار دشوار ميشود.
اولين کسي که در تاريخ فلسفه مسئله وجود را به طور جدي مطرح ساخت فيلسوفي يوناني به نام پارمنيدس است. در حالي که فيلسوفان پيش از او براي تفسير عالم توجيهات مختلفي داشته‌اند و درباره اينکه ماده‌المواد عالم چيست و عالم از چه به وجود آمده است، نظريات مختلفي ابراز داشته‌اند، از قبيل اينکه: ماده‌المواد عالم آب، هوا، يا عناصر مادي ديگر است. اولين فيلسوفي که پيشنهاد کرد که ماده‌اي که عالم از آن ساخته شده وجود و هستي است، پارمنيدس است که هستي و وجود را اصل حقيقت عالم قرار داده است. اگر فيلسوفان ديگر مي‌گفتند كه ماده‌ي عالم آب است يا آتش است، سؤال ديگري مطرح نمي‌شد چون همه مي‌دانستند که آب يا آتش چيست، ولي در اينجا بلافاصله اين سؤال مطرح ميشود که هستي چيست؟ وقتي بگوييم ماده عالم و اصل عالم هستي است يعني اگر هستي باشد عالم هست و اگر نباشد عالم نيست، در اينجا سؤال پيش مي‌آيد که پس خود هستي چيست؟
در اينجا مي‌خواهيم گفتار پارمنيدس را درباره وجود و عدم که بسيار دقيق است، بيان کنيم. او مي‌گويد وجود چنان است که هر چيزي در عالم بهره‌اي از آن دارد. هرچيزي در عالم هست، درحالي که چيزي که از وجود بهره‌اي ندارد نيست. پس اگر هرچه هست، هستي است، هستي حقيقتي وحداني و عام و شامل است. يعني اولاً اگر هرچه هست موجود است و وجود اصل قوام و تقرر اشياء است، پس وجود حقيقتي وحداني است، به اين ترتيب وي قائل به وحدانيت وجود مي‌شد. وجود حقيقتي يگانه است، يعني دو وجود نيست. از طرفي مي‌گويد وجود بالضروره موجود است و ذاتاً عدم است و از اين حيث قائل به وجوب حقيقت وجود است و از طرف ديگر حقيقتي عام و شامل است، يعني بر همه چيز محيط است و همه چيز را در بر مي‌گيرد. دوم مي‌گويد: به همين دليل علتي براي وجود قابل تصور نيست. وجود علت ندارد، زيرا علت براي اينکه علت واقع شود بايد «هست» باشد، يعني بايد پيش از وجود موجود باشد. ميخواهد بگويد اگر براي وجود علتي سابق بر خود فرض کنيم تقدم شئ برنفس و دور لازم مي‌آيد. پس هستي بي‌آغاز و بي انجام يعني ازلي و ابدي است. وجود قابل انعدام نيست و عدم در ذات آن راه ندارد زيرا علت نيستي آن نيز بايد نخست موجود باشد، پس هستي قابل انعدام نيست. يعني در ذات وجود، عدم راه ندارد. پس هستي جاويدان است يعني ازلي و ابدي است. او وجود را به دايره‌اي مانند کرده است که تمامي موجودات در پيرامون آن قرار داردند و فاصله آنها با مرکز وجود، يكسان است. ميخواهد بگويد كه همه‌ي موجودات نسبت به حقيقت وجود، يک نسبت و يک اضافه دارند. يک نسبت و يک اضافه است که تمام موجودات را هست کرده و بدانها هستي داده است. پارمنيدس در اينجا ميخواهد معيت وجود را با همه چيز و با همه موجودات بيان کند.
واما در کتاب ثئاتتون، افلاطون گفتاري درباره پارمنيدس دارد که به نظر عجيب مي‌آيد. او مي‌گويد: مردي است که بايد به او احترام گذاشت و در عين حال مي‌بايد از او ترسيد. و همچنين درباره عدم مي‌گويد: عدم ممتنع است، يعني عدم بالضروره وجود ندارد. ولي براي عدم نوعي ضرورت امتناع قائل است، چنانکه وجوب براي وجود. وي مانند عرفايي که مي‌خواهيم درباره آنها بحث کنيم براي حقيقت وجود قائل به وجوب شده است.
کساني مانند آسين پالاسيوس، که مطالعاتي درباره ابن عربي دارد و درباره وي کتابي نوشته است، نظريه وجودي ابن عربي را متأثر از پارمنيدس دانسته است. شايد به جهت اينکه پارمنيدس اولاً قائل به وحدت، صرافت، بساطت و وجوب حقيقت وجود و نيز قائل به امتناع عدم بوده است. اين قول مکتب ابن عربي هم هست، چنانکه بعداً اشاره خواهد شد. ولي اين تشابه يا تواردي بيش نيست، يعني برخلاف آنچه آسين پالاسيوس فرض کرده است مسلماً ابن عربي و پيروان او در مسئله وجود متأثر از پارمنيدس و اتباع او نبوده‌اند.
فيلسوف ديگري که در فلسفه يونان در باب فلسفه وجود و ماهيت اهميت زيادي دارد، افلاطون است. با توجه به اينکه عده زيادي ابن عربي را متأثر از افلاطون دانسته‌اند، بايد ديد مسئله وجود در نزد افلاطون چگونه است. البته شباهت زيادي بين آراء افلاطون و ابن عربي به چشم مي‌خورد، ولي اين امر دال بر تأثر ابن عربي از افلاطون نيست.
افلاطون ميان سه مرتبه از وجود تمايز قائل مس‌شود: ميان صيرورت، وجود، و مرتبه‌اي که از آن به فوق وجود تعبير مي‌کند. صيرورت به عالم حس اختصاص دارد، يعني آنچه در عالم حس مي‌بينيم يا مشاهده مي‌کنيم و مورد ادراک حسي ما قرار مي‌گيرد، پيوسته در حال حرکت و شدن است و هيچ ثابت و دوامي ندارد، برعکس عالم عقل و عالم معقول، ازلي و جاوداني و ثابت است و در آنجا ماهيات اشياء ثبات و دوام دارند. به طور کلي بايد بگوييم که مقولات افلاطون با مقولات ارسطو کاملاً تفاوت دارد. مقولات افلاطون همان مقولات ارسطويي نيست و افلاطون و نوافلاطونيان مقولات ارسطويي را براي تبيين وجود کافي ندانسته‌اند. مي‌گويند مقولاتي که ارسطو و مشائيان پيشنهاد کرده‌اند، براي تبيين عالم حس و ماده است. مثلاً زمان نميتواند يک مقوله اي درباره کل وجود و نظام هستي باشد بلکه به عالم حس اختصاص دارد، مکان و ساير مقولات نيز بهمچنين. و گفته‌اند اکثر مقولاتي را که مشائيان و ارسطوييان پيشنهاد کرده‌اند، ارتباط با عالم حس و حرکت ماده دارد و مربوط به عالم روح و عقل نمي‌شود.
افلاطون و پيروان او (نوافلاطونيان) پنج زوج مقوله ديگر مطرح کرده‌اند که عبارت است از:
چنانکه ديديم فرد اول از هر يک از دو زوج (عينيت، وحدت، وجود، سکون، مشابهت) مربوط به عالم عقل و معقول است و فرد دوم (غيريت، کثرت، عدم، حرکت، اختلاف) مربوط است به عالم حس و محسوس، مثلاً عينيت مربوط به عالم عقل است، غيريت و دگرگوني مربوط به عالم حس است و اين دو در برابر يکديگر قرار دارند. آنچه مربوط به عالم عقل است اين هماني و وحدت است. موجودات آن عالم هيچ گونه تغيير و تبدل در ذات آنها را ندارد. ولي مقوله‌اي که در اين عالم هست، غيريت است؛ مي‌بينيم که تمام اشياء اين عالم پيوسته در حال حرکت‌اند. مقوله‌اي که در آن عالم يعني عالم عقل حاکم است، وحدت است و مقوله‌اي که حاکم بر اين عالم است کثرت. وجود به معناي حقيقي متعلق به آن عالم و عدم متعلق به اين عالم است. لذا وي معتقد است که اين عالم وجود حقيقي ندارد، بلکه معدوم است و وجود حقيقي مربوط به آن عالم است.
در اين رابطه دو مقوله وجود و عدم بسيار مهم است. او وجود را مربوط به عالم عقل و عالم معقول مي‌داند. موجود حقيقي همان معقول يعني ماهيات و ذوات معقول اشياء است، زيرا ذات شيء، پيوسته همان است که هست و هيچ گونه تغيير و تبدييل و دگرگوني در آن راه ندارد.
در حالي که اشيائي که در اين عالم هستند پيوسته در حال دگرگوني و تغيير و تبديل‌اند. پس از اين امر نتيجه مي‌گيرد که اين عالم، عالم حرکت است، عالم صيرورت و شدن است، عالم وجود نيست. عالم وجود آن عالمي است که عالم حقيقي و معقول است. و آنچه را که از آن به ontos on يعني موجود حقيقي تعبير مي‌كند، از نظر او همان eidos يا مثال يا ذات معقول شيء است كه به وسيله‌ي عقل و ادراك عقلي شناخته ميشود. پس حقيقت اشياء و آنچه را كه حقيقتا وجود دارند يا به تعبير او ontos on هستند، همان مثل‌اند كه موجودند و موجود به معناي حقيقي كلمه هستند. افلاطون از موجود حقيقي به OUSIA يعني جوهر تعبير مي‌كند كه اسم مصدر است از فعل einoi به معناي بودن و يا وجود. پس اين ontos on (موجود حقيقي) يا جوهر به معناي حقيقي eidos يا صورت معقول شيء است، ماهيتي است که ما آن را با عقل ادراک مي‌کنيم و اين ماهيات معقول همان مثل‌اند. پس از نظر افلاطون اشياء اين عالم وجود حقيقي ندارند، بلکه موجود حقيقي همان ذوات معقول و همان ماهيات هستند. از اين روست که مي‌توانيم افلاطون را از پيروان اصالت ماهيت بناميم، زيرا موجود حقيقي را ذات معقول يا ماهيت اشياء مي‌نامد.
در اينجا مسئله‌اي مطرح ميشود و آن اينکه اگر مثل و ماهيات اشياء موجود حقيقي باشند، پس بايد مبدئيت در وجود داشته باشند، پس بايد مبدأ يعني اصل در وجود اشياء باشد. اگر ذات معقول و ماهيت اشياء اصل و مبدأ وجود براي اشياء باشد از لحاظ مابعدالطبيعه ما با اشکالاتي مواجه مي‌شويم.
يکي اينکه در ماهيات معقول اشياء يعني در مثل، کثرت نسبي و اعتباري وجود دارد و چيزي که مصف به کثرت باشد نميتواند اصل و مبدأحقيقي براي وجود موجودات باشد، مبدأ بايد واحد و متصف به وحدت حقيقي باشد. وقتي مي‌گوييم ماهيات معقول و مثل موجودات حقيقي‌اند و از طرف ديگر متصف به نحوه‌اي از کثرت اعتباري، پس نمي‌توانند مبدأ حقيقي براي وجود باشند. پس اشکال اين است که آنچه را که افلاطون موجود حقيقي مي‌نامد، متصف به کثرت اعتباري است و چيزي که متصف به کثرت باشد، نميتواند متصف به وحدت حقيقي باشد و چيزي که وحدت حقيقي نداشته باشد صلاحيت براي مبدأ بودن حقيقي را ندارد.
از طرف ديگر مثل مبين وحدت در کثرت‌اند. وحدت در کثرت يعني صورت معقول هر شيء مبين وحدت يک چيز است، ولي وحدتي که با کثرت ارتباط دارد و به اعتبار اينکه با کثرت اعتبار دارد نميتواند مبدأ حقيقي براي اشياء باشد. همچنين وحدت براي مثل وحدت عارضي است و وحدت حقيقي نيست. چيزي که متصف به مبدئيت است، وحدت آن بايد يک وحدت ذاتي باشد نه يک وحدت عارضي. نتيجه‌اي که افلاطون مي‌گيرد اين است که وحدت حقيقي وراي وجود است و يا وحدت غير از مسئله وجود است. حقيقت وحدت صفت وجود و موجود نيست بلکه اصل و مبدأ وجود است، و به تعبير افلاطون وحدت فوق وجود است. درحالي که براي ارسطو وحدت از عوارض ذاتي وجود است، به تعبير ديگر مبدأ اول که از آن به «خير مطلق» يا «احد» يا Tohen تعبير مي‌کند، وراي وجود و فوق وجود و اصل و مبدأ وجود است. در اينجا نظر وي با عرفا تفاوت دارد. البته عرفاني که در اينجا ذکر خواهيم کرد در مسئله وجود با افلاطون قرابت و شباهت بسيار دارند ولي در ارتباط با مسئله وحدت و وجود بين آنها اختلافي هم ديده ميشود.
از نظر عرفاي مورد بحث ما وحدت حقيقي با وجود حقيقي مساوقت دارد. مسئله وحدت با مسئله وجود ارتباط تام و تمام دارد. تمامي سعي و کوشش ابن عربي و پيروان او تبيين ارتباط ذاتي ميان وحدت و وجود است که ما چگونه مي‌توانيم وجود را بر حسب وحدت و وحدت را بر حسب وجود تبيين کنيم. اين يک مسئله بسيار اساسي از نظر پيروان ابن عربي است و راه‌حل آنها با افلاطون و پيروان او تفاوت دارد، زيرا از نظر پيروان افلاطون، مقوله وحدت(2) مسئله‌اي است وراي وجود و نميتواند هم عرض وجود قرار بگيرد، در حالي که از نظر پيروان ابن عربي مساوي و مساوق وجود است. به همين جهت است که افلاطون مبدأ اول را که احد مي‌نامد، وراي وجود و وراي جوهر(3) مي‌نامد. چون موجود حقيقي از نظر افلاطون معقول حقيقي است، وجود مساوي معقوليت است و چون احد وراي وجود است، وراي عقل و تعقل است.(4) پس مي‌گويد احد موجود نيست بلکه فوق وجود و اصل وجود است و بهتر است آن را عدم بناميم. پيروان افلاطون مثلاً افلوطين در کتاب تاسوعات تصرح کرده‌اند که احد، وجود نيست و به عدم نزديکتر است ولي عدمي که در برابر وجود و ضد وجود باشد، بلکه عدمي که وراي وجود و اصل آن است و نه ضد آن. پس مسئله‌اي که در اينجا اهميت دارد ارتباط وحدت است با وجود و اينکه وحدت وراي وجود است و مبدأ اول متصف به وحدت ذاتيه است،بدون اينکه متصف به وجود و موجوديت(5) باشد، البته اگر وجود به معناي معقوليت تفسير شود.
اما نظر پروکلوس يکي از پيروان افلاطون بسيار قابل اهميت است.چون او آن احد را خدا مي‌نامد و به جاي اخد لفظ خدا را به کار مي‌برد. در کتاب مبادي الهيات، که يک از کتب معتبر اوست، تصريح مي‌کند که وجود اولين مخلوق خداست. وي مانند افلاطون اعتقاد دارد که وحدت وراي وجود است و وجود را يک مرتبه نازله وحدت مي‌نامد و آن را مخلوق وحدت مي‌داند و اين در نزد متفکران مسيحي مورد بحثهاي فراواني واقع شده‌است.
ارسطو براي مسئله وجود اهميت بسيار قائل است و مسئله وجود براي او در رأس مسائل مابعدالطبيعي قرار مي‌گيرد، ولي مسئله‌اي که در انديشه ارسطو بسيار اهميت دارد اين است که او وجود را با موجود به يک معني به کار مي‌برد. در مابعدالطبيعه ارسطو سخن از موجود است نه وجود، در هيچ‌کدام از متفکران مسئله وجود بماهو وجود مطرح نمي‌شود. مسئله عبارت است از On he on يعني موجود من حيث هو موجود. ارسطو تفسير خاصي درباره موجود دارد، مي‌گويد موجود بماهو موجود همان «جوهر» است و جوهر در ارسطو چيزي است که در موضوع نيست بلکه خود موضوع است. وي در اين مسئله بسيار صراحت دارد و مي‌گويد از ميان معاني متعدد وجود نخستين معناء شيء موجود يعني جوهر است.
اشاره ارسطو به جوهر به معناي اول است و نه به معناي ثاني که معقول باشد. وي به صراحت در کتاب مابعدالطبيعه مي‌گويد: پرسشي که در گذشته مطرح شده و هميشه مطرح خواهد شد که موجود چيست عبارت از اين سؤال است که جوهر چيست؟ موجود و جوهر براي ارسطو يکي است و به يک معنا به کار مي‌رود. سير نزولي مابعدالطبيعه در مغرب زمين را مي‌بايد در فلسفه ارسطو جستجو کرد که مسئله حقيقت وجود را با مسئله موجود خلط کرده و آنگاه موجود را هم به معناي جوهر گرفته است. حتي خداوند در نظر ارسطو جوهر است منتها جوهر عاقل. اگر بخواهيم ريشه ماترياليسم غربي را از حيث مابعدالطبيعي جستجو کنيم، اين به متساوي قرار دادن موجود با جوهر بر مي‌گردد که درفلسفه معاصر مغرب زمين مطرح است و حتي به خداوند لفظ جوهر اطلاق ميشود.
شايد به همين جهت بوده است که افلاطون ذات احد را وراي عقل، فوق وجود و وراي جوهر ناميده است و براي او وحدت اطلاقي قيومي قائل شده است.
قيصري مي‌گويد: «الوجود يطلق علي معان مختلفه» عرفا وجود را بر معاني مختلفي اطلاق مي‌کنند، «بالاشتراک اللفظي» که حتي در ميان آنها اشتراک معنوي هم نيست. «بعضها عرض و بعضهالاعرض ولاجوهر» وجود به يک معنا وجود عارضي است، به يک معنا وجود عارضي نيست بلکه از قسم جوهر و عرض خارج است. «فانه يطلق علي الحصول والظهور و التحقق» يک معناي عارضي وجود به معناي ظهور و ظاهر شدن است، به معناي قيام داشتن و تجلي شيء است. «کما يقال وجد و تحقق» مثلا مي‌گوييم «وجدالشيء وتحقق الشيء للشيء الذي وجد و تحقق» مي‌گوييم شيء موجود شد و تحقق يافت يعني در عالم ظاهر شد و ظهور يافت، بعد از اينکه ظهوري نداشت. «بعد ماکان حاصلاً في عوالم الغيب» بعد از اينکه در عوالم و مراحل ديگري حصول و ثبوت داشت، ظهور پيداکرده است. «والوجود بهذا المعنا مقول باشتراک المعنوي علي جميع الوجودات علي سبيل التشکيک» اين وجود يک وجود مضاف است و وجود به معناي حقيقي نيست، وجود به معناي عارضي است. وقتي مي‌گوييم وجود مشترک است به اشتراک معنوي، از نظر عرفا اين به معناي ظهور داشتن است و به اين معناست که مي‌گوييم وجود مقول به تشکيک است. ولي عرفا قائل به تفکيک در ذات و حقيقت وجود نيستند و در اين باره بحثهاي فراواني کرده‌اند. اگر در وجود تشکيکي قابل تصور باشد، اين تشکيک به اعتبار ظهور آن در مراتب و مظاهر مختلف، عارض وجود ميشود. يعني پس از آنکه در مراتب مختلف ظهور يافت و در اعيان مختلف تجلي پيدا کرد، تشکيک عارض وجود ميشود و گرنه ذات و حقيقت وجود که به معنايي که به آن اشاره خواهيم کرد يعني به معنايي که مقوم اشياء است نه داراي فرد است ونه داراي مرتبه است و نه ديگر چيزهايي که بر وجود حمل ميشود.
قيصري درباره معناي ديگر لفظ وجود مي‌گويد «و يطلق علي الحقيقه التي بها بتقوم الوجود الخارجي و الذهني و غيره من انواع الوجود» يعني وجود به معناي ديگر بر حقيقتي اطلاق ميشود که همه مراتب و انحاي وجود از وجود خارجي و ذهني و غيره بر آن متقوم‌اند. به اين معني که آن حقيقت اصل و اساس و علت و قوام براي همه مراتب وجود است. اين معناي وجود، همان است که عرفا از آن به حقيقت وجود تعبير کرده‌اند و اين حقيقت وجود، قائم به ذات و مقوم همه حقايق و مراتب است. قيصري در ادامه سخنان خود مي‌گويد: «و لا شک ان الحصول و التحقق و الظهور عرض» يعني شکي نيست که وجود به معناي اول که عبارت از حصول و تحقق و ظهور باشد، فقط يک معناي عارضي است که اضافه به ماهيت و اعيان اشياء شده است، اعم از اينکه آن ماهيات و اعيان جوهري باشند يا عرضي، در حالي که آن حقيقت وجود که قائم به ذات و مقوم همه جواهر و اعراض است خود، جوهر و يا عرض نيست.
اکنون سؤال اين است که وقتي مي‌گوييم چيزي در خارج موجود است مقصود ما از اين تعبير چيست؟ پاسخ قيصري به اين پرسش اين است. «فقولنا الشيء موجود في الخارج معناه ان الحقيقه المتعينه بتعين خاص الثابتة في حضرة علمه تعالي ظاهرة في الخارج». مي‌گويد: وقتي مي‌گوييم که چيزي در خارج موجود است به اين معني است که حقيقت وجود که متعين به تعين خاصي شده است و در علم باري تعالي تعين علمي يافته و در آن مقام شيئيت ثبوتي دارد، در خارج ظهور پيدا مي‌كند و پس از آنكه شيئيت ثبوتي داشت متحقق به شيئيت و تقرر عيني و خارجي ميشود، بنابراين وجود به معناي ظهور و تحقق و تحصل در خارج است، پس از اتصاف به ثبوت در مرتبه علم حق‌تعالي. قيصري در دنباله کلام خود تکرار مي‌کند «فالوجود الذي في قولنا موجود الظهور و الحصول لاغير» يعني وجود در کلام و قول ما که مي‌گوييم چيزي موجود است به معناي ظهور و حصول در خارج است. «فحقيقة الوجود التي ليست بجوهر و لاعرض بل مقومها، هي حقيقه الحقايق الالهيه و الکونيه کلها» يعني آن حقيقت وجود که نه جوهر است و نه عرض بلکه مقوم جوهر و عرض است از آن به حقيقه الحقايق تعبير ميشود.
پس قيصري و ديگران ميان دو معناي وجود فرق گذارده و قائل به تمايز شده‌اند که يکي وجود حقيقي است و ديگري وجود اضافي. آن وجود حقيقي که همان حقيقت وجود است، وجود حق است که ذات و حقيقت و اصل همه چيز است و قوام بلکه مقوم همه اشياء است. ولي وجود به معناي ظهور، وجود مضاف و وجود عرضي است. وجودي است که به ماهيات و اعيان اضافه شده و با اين اضافه موجودات هستي يافته‌اند.
در اينجا لازم است به يک فرقي که ميان متکلمان، حکما و عرفا در خصوص مسئله وجود ديده ميشود اشاره کنيم. اولاً برخي از متکلمان، خصوصاً متکلمان اشعري قائل به اعتباري بودن معناي وجود شده‌اند. يعني وجود را امري اعتباري مي‌دانند و حکماي اشراق هم بر اين قول رفته‌اند، به اين معني که ماهيت را امر حقيقي و وجود را امري اعتباري مي‌دانند و ملاک و مناط تحقق از نظر آنان همان ماهيت است. از طرف ديگر کساني‌که براي وجود نحوه‌اي از اصالت قائل‌اند به اينکه حقيقت معروض و ماهيات عارض بر حقيقت وجود‌اند و ناهيات چيزي جز تعينات و حدود و قيود و اضافات و نسب حقيقت وجود نيستند که در مرتبه ذهن از واقعيت خارجي انتزاع شده‌اند. از طرف ديگر متکلم و حکيم قائل‌اند به اينکه وجود مطلق مفهومي است عام که عروش آن در ذهن است نه در خارج، ولي عرفا قائل‌اند به اينکه وجود مطلق وجودي است حقيقي و صلاً براي غير حقيقت وجود، حقيقتي در خارج متصور نيست.
اما احکامي که بر حقيقت وجود مترتب است و پيروان مکتب ابن عربي به آن اشاره کرده‌اند يکي اين است که: وجود قابل تعريف نيست براي اينکه در تعريف شرط اين است که معرف اجلي از معرف باشد و هيچ چيز اجلي و اعرف از وجود نيست تا وجود را به آن تعريف کنيم و اگر احياناً تعريفي از وجود به عمل آوريم، تعريف شرح الاسمي يا شرح اللفظي است يعني تعريف حقيقي به حد و رسم نيست و مالفظ وجود را به لفظ ديگري برگردانده‌ايم، بدون آنکه لفظ کاشف از حقيقت وجود باشد. مثلاً برخي در تعريف وجود گفته‌اند که : «الوجود ما يصير به الشيء فاعلاٌ او قابلاً» يعني وجود چيزي است که شيء به اعتبار آن فاعل يا قابل ميشود. اين تعريف يک تعريف دوري است، زيرا لازمه فعل و انفعال که در تعريف وجود آمده است نفس وجود است و تا شيء موجود نباشد منشأ فعل و انفعال واقع نمي‌شود؛ و يا وجود را تعريف کرده‌اند به «الوجود ما يتحقق به الشيء في الخارج» يعني وجود آنچيزي است که شيء با آن در خارج تحقق پيدا مي‌کند. اين تعريف نيز دوري است زيرا معناي تحقق همان وجود است و تحقق را به حصول و وجود شيء در خارج تعريف مي‌کنيم. و نيز در تعريف وجود گفته‌اند: «الوجود هو الشيئيه المحضة» يعني وجود عبارت از شيئيت محض است و بديهي است که معناي شيئيت همان وجود است؛ يا در تعريف وجود به «الوجود هو الکون في الخارج» که معناي کون در اين تعريف با معناي وجود يکي است. بنابراين هر تعريفي را که از وجود به عمل آوريم مستلزم دور و نوعي مصادره به مطلوب خواهد بود. شايد امتناع وجود از تعريف به اين جهت باشد که هيچ چيزي بديهي تر و واضح تر از معناي وجود نيست تا بتواند معرف براي وجود قرار گيرد و نيز به دليل اينکه وجود اصل ظهور اشياء در مقام ظهور است، چنانکه وجود مانند نور ظاهر في‌نفسه و مظهر لغيره است و بديهي است که مستغني از تعريف است.
مسئله ديگري که پيروان ابن عربي در رابطه با وجود مطرح کرده‌اند عبارت از اين است که وجود نه جوهر است و نه عرض، زيرا جوهر به ماهيتي که در موضوع نيست و يا به ماهيتي که اگر در خارج موجود باشد در موضوع نيست، تعريف ميشود. پس شرط جوهر بودن، موجود بودن است و وجود اصل تحقق جوهر است و خود داخل در مقوله جوهر نيست بلکه وجود و موجود خارج از مقوله جوهر است. همين امر درباره مقولات عرضي صدق مي‌کند زيرا عرض هم تعريف ميشود به ماهيتي که اگر در خارج موجود باشد در موضوع واقع ميشود. نتيجه آنکه معناي وجود معناي عامتري و شاملتري از معناي جوهر و اصل تحقيق و قوام جوهر است و نسبت به آن مبدئيت و تقدم ذاتي دارد. مغايرت وجود با معناي جوهر بسيار مهم است. ديديم که در فلسفه غرب از ارسطو به بعد و مخصوصاً در دوران جديد معناي موجود را با معناي جوهر يکي فرض کرده‌اند. حتي در فلسفه جديد بعد از دکارت کلاً بحث درباره جوهر جايگزين بحث درباره وجود ميشود و حتي تعبير جوهر را به خداوند و اشياء عالم اطلاق مي‌کنند و اين مسئله بوضوح نزد فيلسواني چون دکارت، اسپينوزا، هگل و ديگران ديده ميشود. به همين جهت فلاسفه دوران جديد اکثرا در دام تعطيل و تشبيه و حلول و اتحاد و الحاد و ماترياليسم گرفتار آمده‌اند، ولي حکماي اسلامي با دقت نظري که داشته‌اند از اين شبه احتراز و آن را دفع کرده‌اند.
عرفاني پيرو مکتب ابن عربي نخستين کساني هستند که مسئله اصالت وجود و اينکه وجود اصل در تحقق اشياء در خارج است، مطرح کرده و براي آن براهيني اقامه کرده‌اند. نخستين دليل اين است که معناي وجود مطلق نقيض عدم مطلق است و عدم مطلق عبارت از آن چيزي است که حصول آن در خارج ممتنع است. پس لازم است که وجود مطلق که نقيض عدم مطلق است در خارج موجود باشد و الا ارتفاع نقيضين لازم مي‌آيد. اگر کسي اعتراض کند و بگويد که وجود مفهومي است ذهني و از ارتفاع آن تناقضي در خارج لازم نمي‌آيد، پاسخ آن اين است که اگر وجود امر ذهني باشد نقيض آن هم عدم ذهني است، ولي در اينجا مقصود عدم ذهني نيست بلکه عدم به معناي مطلق است. در اين صورت لازم مي‌آيد که نقيض آن هم وجود مطلق باشد و اگر فرض کنيم که وجود مطلق هم امري ذهني بوده باشد، در آن صورت نقيض عدم مطلق نيست بلکه نقيض عدم ذهني است. و چگونه مي‌توان وجود حقيقي را که بديهي التصور است فقط بر وجود ذهني اطلاق کرد، در حالي که وجود مطلق بر وجود ذهني تقدم دارد و وجود ذهني بر وجود مطلق توقف دارد؟
دليل ديگري که سيد حيدر آملي در رساله نقدالنقود آورده است، اين است که: اگر حقيقت وجود متحقق در خارج نباشد ديگر قضيه «الوجد و العدم لا يجبتمعان ولا يرتفان» که ملاک اصل تناقض و اصل هويت است، اعتبار منطقي نخواهد داشت.
دليل ديگري که براي تحقق و اصالت وجود آورده‌اند اين است که اگر فرض کنيم وجود موجود نباشد، در آن صورت وجود براي تحقق خود محتاج به علت باشد، در آن صورت علت آن يا خود وجود است يا نقيض آن يا امر ثالثي که نه وجود است و نه نقيض آن، ولي نقيض وجود عبارت از عدم است و عدم نميتواند علت براي وجود واقع شود. و اگر علت وجود امر ثالثي غير از وجود و عدم باشد، لازم مي‌آيد که بين وجود و عدم واسطه‌اي موجود باشد، درحالي که ميان دو نقيض وجود و عدم هيچ واسطه‌اي وجود ندارد. البته پيروان کتب ابن عربي دلايل ديگري را نيز براي اثبات اصالت و تحقق خارجي وجود اقامه کرده‌اند که ذکر همه آنها موجب اطناب کلام ميشود.
بعد از تمهيد اين مقدمات اکنون به موضوع خودمان که مسئله وجود از نظر پيروان ابن عربي است، مي‌پردازيم. اگر مسئله وجود يکي ازمهمترين مسائل مابعدالطبيعي باشد، بي‌شک عرفاي اسلامي و مخصوصاً عرفاي حوزه ابن عربي در طرح مسئله وجود بسيار اهميت دارند و اين مسئله را بيش از همه حکما و متکلمان مورد بحث قرار داده‌اند. مسئله اساسي در نزد متفکران حوزه ابن عربي مسئله وجود است. خود او اشاراتي به اين مسئله دارد، ولي پيروان او رسائل مستقلي در زمينه مسئله وجود نوشته‌اند و يا اينکه در همه رسائل خودشان به نحوي به مسئله وجود، حق تعالي، وجود عالم، مسئله وحدت، مسئله كثرت و همه‌ي مسائل پيرامون وجود پرداخته‌اند. مثلاً مفتاح الغيب صدرالدين قونيوي بحثهاي اساسي پيرامون مسئله وجود دارد، شرح مفتاح الغيب که مفتاح الانس است نيز بهمچنين. عمده مباحث رسائل قيصري در باب مسئله وجود است.يکي ديگر از کتبي که در اين مسئله داراي اهميت بسيار است تمهيدالقواعد ابن ترکه است.
از مؤلفان ديگر در پيرامون مسئله وجود سيد حيدر آملي است که كتاب بسيار مفصلي در اين زمينه نگاشته که متأسفانه از بين رفته و مسائل همان کتاب را در يک رساله صدو پنجاه صفحه‌اي خلاصه کرده که عنوان آن رساله نقدالنقود في معرفه الوجود مي‌باشد. جامي و ديگر پيروان مکتب ابن عربي هر کدام مباحث زيادي پيرامون مسئله وجود مطرح کرده‌اند. وقتي ما تاريخ فلسفه و تفکر را دقيقاً مورد بررسي قرار دهيم واقعا به اين نتيجه مي‌رسيم که متفکران اين حوزه را بايد در بسياري از مسائل بر متفکران ديگري که همين مسئله را مطرح کرده‌اند، ترجيح داد.
معناي وجودي در نزد متفکران حوزه‌ي ابن عربي با ديگر حوزه ها فرق دارد. وقتي ما متون آنها را مي‌خوانيم نبايد وجود نزد پيروان اين مکتب را به همان معناي ملاصدرايي بگيريم که مثلاً شيئيت را با ثبوت، وجود و کون مساوي مي‌گيرد. آنان اصطلاحات خاصي دارند و پيش از ورود به اين مبحث بايد به اصطلاحاتشان بدقت توجه کرد. از نظر آنان هميشه وجود مساوق ثبوت نيست، زيرا شيئيت ثبوتي را غير از شيئيت وجودي مي‌دانند. اعيان ثابته از نظر آنان عبارت از وجود نيست ولو اينکه البته عده‌اي اين‌گونه تعبير کرده‌اند. همچنين لفظ کون به معناي وجود نيست، وجود يک معنا دارد و کون معناي ديگري دارد. کون در اصطلاح اين طايفه به معني وجود عالم است و بنابراين لفظ کون را به خداوند اطلاق نمي‌کنند. شواهد زيادي در دست است که اگر گردآوري شود جالب توجه خواهد بود، که تاحدود زيادي بنده اين کار را کرده‌ام، و براي نمونه مثالي را در اينجا ذکر مي‌کنم:
مسئله ديگري را که پيروان ابن عربي در پيرامون مسئله وجود عنوان کرده‌اند و از لحاظ فلسفي و ما بعدالطبيعي حائز اهميت خاصي است مساوي و مساوق بودن وجود با وجوب است. به اين معني که از نظر آنان حقيقت وجود اقتضاي وجوب را دارد و اين مسئله‌اي است که هيچيک از حکماي سلف معترض آن نشده‌اند و فقط پيروان اين مکتب به آن توجه کرده‌اند. قيصري، کاشاني، جامي، قونيوي و ديگر پيروان محي‌الدين دلايلي براي اثبات وجوب حقيقت وجود اقامه کرده‌اند.
و اما پيش از آنکه به بحث درباره وجوب حقيقت وجود از نظر آنان بپردازيم، لازم است که قول متکلمان و حکماي مشاء را درباره ارتباط وجوب و حقيقت وجود بيان کنيم، تا از اين رهگذر نظريه عرفاي اين حوزه به نحو دقيقتر و متاميزتري بيان شود. متکلمان اشعري قائل به اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجودند و ذات واجب را ماهيتي مي‌دانند که وجود و وجوب بر آن عارض شده است، يعني وجود و وجوب عين ذات حق نيست بلکه زايد بر ذات است. و به نحو کلي اشاعره هيچ يک از صفات را عين ذات نمي‌دانند بلکه از نظر آنان صفات زايد بر ذات و عارض ذات و من جمله بر دو صفت وجوب و وجود است. اگر چنين باشد ذات حق معروض عوارض واقع ميشود و لازم مي‌آيد که پيش از عروض وجود و وجوب، موجود و واجب را فردي از افراد وجود مي‌دانند، به اين معني که وجود را مشترک معنوي و داراي افراد و مصاديق بيشمار مي‌دانند که فقط يک فرد از افراد وجود، واجب و افراد ديگر آن ممکن الوجودند. اين نظريه از ديدگاه عرفا قابل قبول نيست که فقط يک فرد از افراد وجود، واجب و افراد ديگر ممکن باشند، بلکه معناي وجوب به حقيقت وجود بازگشت مي‌کند. عرفا نظريه حکما را داير براينکه فقط فردي از افراد وجود واجب است بدين گونه ابطال مي‌کنند که مي‌گويند: اگر فرض کنيم که فردي از افراد وجود واجب باشد، در آن صورت اين وجوب براي آن فرد چگونه حاصل شده است؟ چرا فردي از افراد وجود، واجب است و افراد ديگر آن ممکن؟ اصلاً معناي فرد بودن چيست؟ به طور کلي هر فردي از افراد يک حقيقت عبارت از آن حقيقت به اضافه عوارض و لواحق و منضمات خارجي است. مثلاً زيد عبارت است از حقيقت يا صورت نوعيه انسان به اضافه عوارض و مشخصاتي که زيد را در خارج از افراد ديگر نوع انسان ممتار مي‌کند. حال وقتي مي‌گوييم که واجب فردي از افراد وجود است در آن صورت يا واجب مجموع حقيقت و تعين خاص يعني مجموع عارض و معروض است يا اينکه واجب عبارت از همان عارض يا تعين است و يا اينکه عبارت از همان حقيقت يا معروض است. قسم اول باطل است، زيرا موجب ترکب ذات واجب خواهد شد و مسلماً هر چيزي که مرکب از اجزا باشد حادث و ممکن خواهد بود، زيرا در تحقق به اجزاي خود نيازمند خواهد بود و اين خود مستلزم احتياج و فقر است که با وجوب وجود منافات دارد.
شق دوم نيز باطل است زيرا مستلزم اين است که وجوب عارض بر وجود حق شود و ذات حق معروض عوارض واقع شود و نيز مستلزم قيام حق به غير است و قائم به غير واجب بالذات نيست. پس مي‌ماند شق سوم و آن اينکه حقيقت وجود من حيث هوالوجود واجب باشد. پس ثابت شد که حقيقت وجود واجب است و اقتضاي وجوب دارد.
برهان اول برهاني است که قيصري در مقدمه خود بر شرح فصوص آورده است و آن اينکه حقيقت وجود که اصل در تحقق اشياء است موجود باذات است، يعني حقيقت وجود براي موجود بودن، به وجود ديگري نياز ندارد، بلکه موجود بودن براي موجود بودن، به وجود ديگري نياز ندارد، بلکه موجود بودن براي وجود وصفي است ذاتي چنانکه نور براي ظهور احتياج به نور ديگري ندارد بلکه خود عين ظهور است، چنانکه ما همه چيز را به نور مي‌بينيم و نور را به خود آن. حقيقت وجود به اعيان و ماهيات اشياء اضافه شده است و مضاف به حقايق اشياء است ولي در مورد خود وجود اين امر صادق نيست. برهان او به طور خلاصه چنين است: الوجود موجود بذاته يعني حقيقت وجود موجود بالذات است. اين مقدمه، صغراي قياس است و کبراي آن اين است: و کل ما هو موجود بذاته فهو الواجب، يعني هرچيزي که موجود بالذات باشد واجب است و آن را واجب مي‌ناميم، پس نتيجه مي‌گيرد که: فحقيقة الوجود هو الواجب، يعني حقيقت وجود واجب است.
دليل دوم را سيد حيدر آملي در رساله نقدالنقود آورده است و در آن وجوب حقيقت وجود را بدين گونه اثبات مي‌کند. مي‌گويد الوجود واجب لذاته، يعني وجود ذاتاً اقتضاي وجوب دارد. اذلوکان ممکنالکان له علة موجدة، يعني اگر واجب نباشد ممکن است زيرا وجود هرگز متصف به امتناع نيست و هرگز ممنتع نميتواند باشد، پس اگر ممکن باشد شيء ممکن نيازمند به علت است و آن علت هم بايد قبل از آن، يعني قبل از وجود موجود باشد، يعني بايد متصف به موجوديت باشد يا عليت پيداکند. «فيلزم تقدم الشيء علي نفسه» يعني اين امر مستلزم تقدم شيء بر نفس است يعني مستلزم دور منطقي است.
باز دليل ديگري که سيد حيدر آملي آورده اين است که مي‌گويد وجود داراي حقيقتي زايد بر ذات نيست، زيرا اگر داراي حقيقتي زايد بر ذات باشد در تحقق به وجود ديگري نيازمند است و آن وجود نيز به وجود ديگري نياز دارد و هکذا بتسلسل.
باز دليل ديگري که قيصري و سيد حيدر آملي و جامي آورده‌اند اين است که وجود نه از مقوله جوهر است و نه از مقوله عرض و هر ممکن الوجودي يا از مقوله جوهر و يا از مقوله عرض است، نتيجه آنکه حقيقت وجود خارج از مقوله ممکن و به تعبير ديگر واجب است.
عرفا بعد از آنکه وجوب را براي حقيقت وجود اثبات کردند همه صفات کماليه را در مورد حقيقت وجود اثبات مي‌کنند، زيرا فقدان هر يک از کمالات مستلزم نقص است که با مسئله وجوب منافات دارد. عرفا برهان لمي يا برهان صديقين يا به اصطلاح غربيان برهان وجودي يا برهان انتولوژيک را به گونه‌اي مطرح کرده‌اند که الحق در فلسفه غرب و در حکمت اسلامي نظير ندارد و کاملترين شکل اين برهان به شمار مي‌رود. برهان وجودي از نظر غربيان که به وسيله کساني مانند قديس آنسلم و دکارت و لايب نيتز و ديگران عنوان شده‌است، عبارت از اين است که از صرف تصور واجب به عنوان کاملترين موجودي که برتر از آن قابل تصور نيست، وجود حقيقي واجب را اثبات کنيم. اشکالات و اعتراضات فراواني از طرف کانت و ديگران بر اين برهان وارد شده است. من جمله اينکه از صرف تصور يک شيء نمي‌توان وجود آن شيء را اثبات کرد. فارابي و ابن‌سينا سعي کرده‌اند از طريق برهان وجوب و امكان، وجود خداوند را به روش لمي اثبات كنند ولي برهان آنان تمام نيست، زيرا برهان مبتني بر مقدماتي است اني و تجربي، پس هيچ يک از دو برهان کامل نيست و در واقع اشکالات فراواني بر آنها وارد است. ولي در نزد پيروان مکتب ابن عربي مسئله برهان لمي براي اثبات وجود خداوند به بهترين وجه مطرح و اثبات ميشود و چنانکه ديديم از نظر آنان از صرف تصور وجود، وجوب وجود لازم مي‌آيد و آنگاه مي‌توان از وجوب حقيقت وجود همه اوصاف کماليه را درباره وجود اثبات کرد. مثلاً با ملاحظه حقيقت وجود مي‌توان ديد که قيام و قوم هر چيزي به وجود است و وجود مقوم همه اشياء است و ذات هر چيزي قائم به وجود است، نتيجه مي‌گيريم که حقيقت وجود نسبت به اشياء جنبه قيوميت دارد و از قيوميت وجود قيوميت حق تعالي اثبات ميشود. و نيز حقيقت وجود بر همه اشيا احاطه دارد و از احاطه حقيقت وجود بر همه چيز ثابت ميشود و هو بکل شيء محيط و نيز از احاطه حق تعالي به همه چيز، علم او به همه چيز لازم مي‌آيد زيرا علم شرط لازم احاطه قيومي حق به اشياء است و احاط بکل شيء علما. و چون وجود اصل ظهور اشياء است و حقيقت وجود ظاهر بذاته و مظهر لغيره است و آنچه علت براي ظهور و اظهار اشياء بوده باشد ظاهر بذاته است، پس از ظهور وجود، ظاهريت حق تعالي اثبات ميشود و نيز حقيقت وجود به جهت خفاي حقيقت و کنه آن در نهايت بطون است و از بطون حقيقت وجود، باطنيت حق تعالي اثبات ميشود. و به اعتبار اينکه وجود، آغاز و انجام و مبدأ و منتهاي هر چيزي است اوليت و آخريت براي حق تعالي اثبات ميشود.
به اين ترتيب مي‌توان کليه اوصاف را براي حقيقت وجود اثبات کرد. عرفاي مکتب ابن عربي برهان صديقين را به گونه‌اي مطرح کرده‌اند که واقعاً بي‌نظير است و جاي آن دارد که مورد بحث و تحليل دقيق قرار گيرد و ناگفته نماند که ملاصدرا در بسياري از مسائل و خصوصاً مسئله وجود از پيروان مکتب ابن عربي بسيار استفاده کرده است.
پس از آنکه وجوب وجود اثبات شد مي‌توان اثبات کرد که وجود دو واجب ممکن نيست: به دليل آنکه اولاً تحقق دو مبدأ در وجود با مسئله وجوب منافات دارد. هرگاه مي‌گوييم دو چيز، اصلاًٌ تصور مبدئيت براي آن دو بدون وجود وحدت سابق بر آن ممکن نيست و اساساً وحدت بر اثنينيت تقدم ذاتي دارد و وجود آن بدون وحدت امکان ندارد.
ثانياً وجوب وجود مقتضي وحدت و بساطت و صرافت حقيقت آن است و اين امر باکثرت ذات آن منافات دارد. اگر دو وجود واجب موجود باشد، اين امر مستلزم اين است که آن دو واجب در حقيقت وجود اشتراک داشته باشند و براي آنکه از يکديگر متمايز باشد – والا دو واجب نخواهند بود – لازم است که هريک داراي يک مابه‌الافتراق يا مابه‌الامتيازي باشد و در نتيجه ذات واجب مرکب از يک حقيقت مشترک يا يک مابه‌الاشتراک و يک مابه‌الامتياز خواهد بود و اين ترکب مستلزم احتياج به علل ترکيب و آن نيز مستلزم حدوث است که با وجوب وجود منافات دارد. قيصري و سيد حيدر آملي و جامي شبهه‌ي وجود دو واجب‌الوجود را بر مبناي اصالت و وجوب حقيقت وجود حل کرده‌اند.
و نيز مي‌توان اثبات کرد که حقيقت وجود ضد و مثل ندارد، زيرا دو ضد عبارتند از: دو موجود از يک جنس يا يک نوع که ميان آنها نهايت تخالف و تباين موجود باشد و پوشيده نيست که وجود وراي آن اضداد است، زيرا دو چيز بيش از آنکه با يکديگر تضاد داشته باشند بايد موجود باشند. پس تحقيق اضداد به وجود است، بلکه اين حقيقت وجود است که در مظهر اضداد ظهور پيدا مي‌کند، ولي خود وراي اضداد است. در حقيقت وجود است که همه اضداد وحدت پيدا مي‌کند، زيرا ظهور و بطون و ساير اوصاف متقابله مستهلک در حقيقت وجود است. اما اجتماع دو ضد فقط در وجود خارجي که مرتبه‌اي از مراتب وجود است امکان ندارد، ولي اجتماع آنها در وجود ذهني که يکي از مراتب وجود است، متحقق نمي‌شود. پس اجتماع اضداد در وجود مطلق و مطلق وجود ممتنع نيست، بلکه در مرتبه‌اي از مراتب آن که وجود خارجي باشد، امتناع دارد.
همچنين وجود مثل ندارد، زيرا دو مثل دو فرد مساوي از يک نوع‌اند و حقيقت وجود وراي نوع و جنس است. پس اگر وجود ضد و مثل ندارد احديت و واحديت حق تعالي اثبات ميشود.
ابن عربي در کتاب فصوص‌الحکم گفتاري را از ابوسعيد خراز يکي از عرفاي قرن سوم نقل مي‌کند که بسيار قابل توجه است. از ابوسعيد خراز پرسيدند که بم عرفت الله يعني خداوند را چگونه شناختي؟ وي در پاسخ گفت که: عرفته بجمعه بين الضدين، يعني من خداوند را بدين گونه شناختم که در دار وجود جمع ميان اضداد کرده است و ذات او ضد و مثل ندارد. از او پرسيدند که آيا برهان و بينه‌اي از قرآن داري؟ گفت آري و آنگاه اين آيه قرآن را تلاوت کرد که هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شيء عليم. يعني هم اوست اول و هم اوست آخر و هم اوست ظاهر و هم اوست باطن و او به هر چيزي داناست و گفت او اول است در عين آخريت و آخر است در عين اوليت و ظاهر است در عين باطنيت و باطن است در عين ظاهريت و در وصف اوست که هوالذي ليس کمثله شيء يعني ذات او مثل و مانند و ضد و ندّ ندارد.
باز مسئله مهم ديگري که در رابطه با حقيقت وجود در نزد پيروان ابن عربي مطرح شده است ارتباط حقيقت وجود با وحدت و کثرت است. اين مسئله از چند جهت اهميت دارد: از يک طرف با مسئله توحيد که اصل ايماني و اعتقادي است ارتباط دارد و از طرف ديگر مهمترين مسئله الهي و مابعدالطبيعي است. و اهميت مسئله باز از اين جهت است که چنانکه ديديم ارتباط ميان وحدت و وجود در ميان حکماي يوناني لاينحل مي‌ماند. در انديشه افلاطون، وحدت ارتباطي با وجود ندارد چون حقيقتي فوق وجود است و براي ارسطو مسئله وحدت و کثرت به طور جدي مطرح نمي‌شود و در نتيجه ارسطو در مابعدالطبيعه به علت عدم توجه به اين مسئله دچار لغزشهايي شده است. اما اين مسئله يعني ارتباط وجود با وحدت به نحوي جدي در نزد پيروان مکتب ابن عربي مطرح مي‌گردد که بنده در اينجا به طور بسيار خلاصه آن را بيان مي‌کنم.
اولاً وحدت داراي دو اعتبار است: اول اعتبار وحدت در ذات و حقيقت خود که به اعتبار اينکه وحدت است مانع از انقسام و کثرت و تجزّي است و به اين اعتبار وحدت ضد کثرت است و با کثرت تقابل دارد. از اين وحدت به وحدت ذاتيه تعبير ميشود و به حضرت حق اختصاص دارد. ديگر اعتبار وحدت است از اين حيث که اصل و مبدأ و فاعل کثرت است و به اعتبار اضافات و نسبي که عارض وحدت مي‌گردد کثرت پديد مي‌آيد. به اين معني وحدت ضد کثرت نيست بلکه اصل و مبدأ کثرت است. از اين گونه وحدت به وحدت بالعرض يا وحدت عارضي يا وحدت کونيه که اختصاص به عالم دارد تعبير ميشود. اين وحدت، وحدت مجامع يعني مجامع باکثرت است و آن وحدت نوع اول، وحدت غير مجامع.
اما وحدت ذاتيه نيز بر دو نوع است: يا اين است که وحدت عين شيء موصوف است که از آن به وحدت ذاتيه به معناي اخص يا به مقام احديت تعبير ميشود و يا اينکه وحدت به جهتي عين ذات و به جهتي غير ذات است. اين گونه وحدت به جهت اتصاف ذات به صفات نامتناهي، بر ذات اطلاق ميشود؛ از اين مرتبه وحدت به واحديت تعبير ميشود. فرق ميان مرتبه احديت و واحديت در اين است که وحدت در مرتبه احديت عين ذات است و يک وحدت ذاتي است؛ درحالي که وحدت در مرتبه واحديت، وحدت اسمائي و صفاتي است و وحدت صفاتي هم از نسب لاحق بر ذات است، يعني تا ذات متصف به اسماء و صفات اعتبار نشود، متصف به واحديت نمي‌گردد. اين دو گونه وحدت، يعني احديت و واحديت که وحدت ذاتيه است اختصاص به حضرت حق تعالي دارد و موجودي را در آن شرکت نيست.
اما وحدتي که به عالم اختصاص دارد و از آن به وحدت کونيه تعبير ميشود يک وحدت عارضي است، يعني يک وحدت ذاتي نيست. اين وحدت عارضي نيز انواعي دارد که عبارت است از وحدت جنسيه يا وحدت بالجنس، وحدت نوعيه يا وحدت بالنوع و وحدت شخصيه يا وحدت بالشخص. وحدت شخصيه عبارت است از وحدت مشخصات و عوارض در يک موضوع يا يک شخص واحد، مانند زيد يا عمرو. وحدت نوعيه عبارت است از وحدت افراد يک نوع که اشتراک آنها در صورت يا حقيقت نوعيه مي‌باشد، مانند اشتراک و وحدت افراد انساني در صورت نوعيه انسان. وحدت باجنس همان وحدت و اشتراک انواع مختلف مشترک در جنس واحد است. بالاخره اين وحدتها منتهي ميشود به يک وحدت جامعي که از آن به عالم تعبير مي‌کنيم که عبارت از همان وحدت کونيه است. از نظر عرفا به مصداق قاعده کل ما بالعرض لابدان ينتهي الي ما بالذات. يعني هر امر بالعرض بايد حتماً به يک امر ذاتي منتهي شود، وحدت عرضي هم بدون وحدت ذاتيه ممکن نيست و وحدت ذاتيه حق تعالي اصل و مبدأ وحدت در عالم است. به طور خلاصه وحدت شخصيه بدون وحدت نوعيه و وحدت نوعيه بدون وحدت جنسيه و وحدت جنسيه بدون وحدت کونيه و وحدت کونيه بدون مرتبه واحديت و مرتبه واحديت بدون وحدت ذاتيه مطلقه يعني مرتبه احديت ممکن نيست. پس اگر حق تعالي متصف به وحدت نبود، هيچ چيزي در عالم متصف به وحدت نبود و عالم هم عين کثرت بود و وحدتي براي آن قابل تصور نمي‌بود.
پيروان ابن عربي مسائل بسيار مهم ديگري را در رابطه با وجود مطرح کرده‌اند از قبيل: ظهور و بطون حقيقت وجود؛ تنزيه و تشبيه حق تعالي؛ و اينکه تشکيک از نظر عرفا بر خلاف قول ملاصدرا در حقيقت وجود ندارد، بلكه در مظاهر و تعينات آن هست؛ مخصوصاً بحث درباره اطلاق و تقييد وجود و اينكه وجود مطلق كه از آن به نفس رحماني يا فيض مقدس تعبير مي‌کنند، فعل حق تعالي است؛ ارتباط فيض اقدس و تجلي اول با فيض مقدس يا تجلي ثاني و اينکه عالم بدون فيض و تجلي حق تعالي وجود ندارد؛ مخصوصاً رابطه وجود و ماهيت که در نزد پيروان ابن عربي به نحو دقيقي مطرح شده است؛ و ارتباط اعيان ثابته با عيان موجود در خارج و اينکه اعيان و ماهيات مجعول نيستند و بسياري از مسائل ديگر که ذکر آنها موجب اطناب و تطويل کلام است و مجال ديگري ميخواهد که از حوصله اين مقال خارج است.
پى نوشتها:
1- Tautotes, heterotes
2- Henotes
3-Hoperousia
4- Hoperennoia
5- Ousia
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}