نویسنده:سیدعلى قادرى
 
 
 
 
 

تشکیل حکومت اسلامى

4. اصل تاسیس حکومت اسلامى دراندیشه سیاسى امام خمینى (ره) امرى واجب است، اما نحوه تشکیل آن در حوزه آراى سیاسى ایشان بود نه دراندیشه سیاسى. به همین لحاظ نحوه تشکیل حکومت اسلامى در ایران را به راى گذاشتند نه اصل تشکیل را. این که فرمودند: جمهورى اسلامى نه یک کلمه بیش و نه یک کلمه کم، اشعار به این معنا ندارد که حکومت اسلامى مى‏خواهیم یا نه بلکه به این معنا دلالت دارد که آیا نحوه حکومت اگر جمهورى اسلامى باشد مورد رضایت مردم است‏یا نه؟ اما اینکه چرا فقط آرى یا نه، حوزه‏اش حوزه‏اندیشه سیاسى نیست، بلکه از تحلیل شرایط سیاسى جهان و گروههاى سیاسى ایران ناشى مى‏شود و در قیقت‏یک عمل سیاسى مبتنى بر تحلیل است نه یک‏اندیشه پایدار بى‏تحفظ و دایمى. چه‏بسا اگر متفکران سیاسى از جمهورى که یکى از اشکال کارآمد نحوه اداره جامعه است، نارساییهایى را مشاهده کنند و به اشکال کارآمدترى بیندیشند و نتیجه‏اى حاصل آید و جمهورى به روشهاى جارى منسوخ گردد و آن تازه وارد عرف شود، حکومت اسلامى نیز در قالب آن شکل جدید قابل عرضه مى‏گردد. چنانکه در زمان حضرت امیر (ع) جمهورى به شکل امروزى چندان موضوعیتى نداشت، اما اکنون موضوعیت‏یافته و شاید روزى فرا رسد که قوه مجریه را کامپیوترها و رباتها عهده‏دار شوند و آراى مردم به‏طور مستقیم دریافت نگردد بلکه کامپیوترها مکنونات افراد را حتى در خواب دریافت دارند! آنگاه چیزى به نام جمهورى منسوخ خواهد شد، و اگر امروز شکلى از اشکال مترقى نحوه اداره امور جلوه مى‏کند، شیئى موزه‏اى و تاریخى گردد. (16) 5. حکومت اسلامى دراندیشه سیاسى امام بر اساس ولایت فقیه بنا مى‏شود. اینکه ولایت فقیه چیست؟ خوشبختانه معظم له، کتاب مستقلى در این زمینه دارند و آن را به زبانى ساده توضیح داده‏اند. (17) همچنین در کتاب البیع (18) فصلى را به مسئله ولایت فقیه اختصاص داده‏اند و طى پیروزى انقلاب تا ارتحال، هم با بیان و هم با عمل آن را توضیح داده‏اند.
معظم له با بیانى ساده و در عین حال عمیق، کتاب ولایت فقیه را با این عبارات آغاز مى‏کنند:
"موضوع ولایت فقیه فرصتى است که راجع به بعضى امور و مسائل مربوط به آن صحبت‏شود. ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى‏شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنا که هرکس عقاید و احکام اسلام را، حتى اجمالا دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بى‏درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت.
اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهى نمى‏شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده، علتش اوضاع اجتماعى مسلمانان عموما و حوزه‏هاى علمیه خصوصا مى‏باشد. اوضاع اجتماعى ما مسلمانان و وضع حوزه‏هاى علمیه ریشه تاریخى دارد که به آن اشاره مى‏کنم".

ولایت فقیه در ذهن و قلب مردم

حال اگر من بخواهم ولایت فقیه را توضیح بدهم نه زبانى به سادگى ایشان دارم و نه بیانى که به عمق کلامشان راه یابم. توضیح و شرح هر مسئله براى جاانداختن آن در اذهان است. حال آنکه مسئله ولایت فقیه جاى خود را در ذهن و قلب مردم باز کرده است، ضمن آنکه متاسفانه اکثر کسانى که آن را توضیح داده‏اند باعث‏سردرگمى نسل جدید شده‏اند و زیباترین نوع حکومت را به گونه نامطلوبى ترسیم کرده‏اند. براین اساس، آن بخشى را که معظم له خود تشریح کرده‏اند، توضیح نمى‏دهم، اما این دلیلى نیست تا متخصصان خوش قریحه درصدد توضیح آن برنیایند. زیرا آنطور که به خاطر دارم آن حضرت از متخصصان امر خواسته‏اند که ولایت فقیه را در جامعه تشریح کنند، ولى گمان مى‏کنم بخشى که به مبانى فقهى این مسئله ارتباط دارد بحثى تخصصى است که مناسب است در حوزه مربوط به خود مورد بحث و بررسى قرار گیرد. آن بخشى که جامعه بدان محتاجتر است، حوزه‏اندیشه سیاسى است که سوالهاى اساسى غیرفقهى و هجمه‏هاى بیرونى بیشتر در این حوزه و از همین سوست (19) .
در حوزه‏اندیشه سیاسى، مسئله مشروعیت از مباحث کلاسیک و قدیمى است که به صورت کاملا فلسفى یا کلامى مورد بحث قرار مى‏گیرد. حال اگر در فقه توضیح داده شود، بازهم براى ورود به‏اندیشه سیاسى باید صبغه فلسفى به خود بگیرد. حضرت امام (ره) نیز، در کتاب ولایت فقیه مشروعیت آن را هم به روش فقهى و هم به روش فلسفى توضیح داده‏اند. در بحث فلسفى مشروعیت، سه دیدگاه وجود داشته و دارد: الف. دیدگاه اصالت قدرت: چنین دیدگاهى ماهیت قدرت را تحلیل مى‏کند و در تحلیل غایى، اصالت آن را اعلام مى‏دارد. نتیجه‏اى که طرفداران این نظر مى‏گیرند آن است که قدرت تمرکز یافته جلوه‏هاى واقعى حقیقت است و حاکم قدرتمند یا نظام مقتدر سامان‏دهنده اخلاق و سیاست مى‏باشد. در میان طرفداران چنین نظریه‏اى، هم الهیون دیده مى‏شوند و هم ماده‏نگرها. الهیون منشا قدرت را خداوند قادر قدیر مى‏دانند که از قدرتش به هر که بخواهد عطا مى‏کند و مادیون منشا قدرت را در ذات طبیعت مى‏دانند و معتقدند طبیعت در رفتار پیچیده خود قدرت را به نحوى که قهرى و طبیعى است در میان ملل توزیع مى‏کند. در تاریخ سیاسى اسلام، اکثریت‏اندیشمندان اهل تسنن را طرفدار این نظر مى‏یابیم. البته با این تحفظ اعجاب‏انگیز، مبانى چنین نظرى را در تاریخ صدر اسلام در نوعى برداشت از اصالت راى باید جستجو کرد. وقتى حضرت نبى اکرم (ص) رحلت فرمودند دو گروه از لحاظ‏اندیشه سیاسى در مقابل هم ایستادند: یک گروه اقلیت، به وصایت و امامت معصوم تمسک جستند که وجه دیگر آن عدالت است و گروه دیگر به شورا دست آویختند که اصالت قدرت از دل آن بیرون آمد. (لطفا به این نکته توجه بسیار جدى مبذول دارید) سرنوشت اصالت‏شورا که بواقع اصل اصیلى در نص صریح است، چه نتیجه مى‏دهد و پیروى از امام معصوم چه نتیجه‏اى؟ تکرار آن خالى از فایده نیست. شیعه به ولایت و امامت تمسک جست و از آن به اصل عدالت‏به عنوان یکى از اصول مذهب رسید، و اهل تسنن به اصالت راى که اصلى منصوص است، متمسک شد و از خلافت مبتنى بر اصالت قدرت سربرآورد و این نقد جانانه‏اى است‏بر نظامهاى مبتنى بر اصالت راى. چنانکه در تمام نظامهاى مبتنى بر اصالت راى، اصالت قدرت نیز خودنمایى مى‏کند و اگر عرصه را احزاب در سیاست داخلى بر آن تنگ کنند، در سیاست‏خارجى بروز خواهد کرد. آمریکا، انگلیس و فرانسه نمونه‏هاى خوبى براى شاهد مثال هستند. کسانى که با این فرهنگها بخوبى آشنایى دارند و در عین حال اهل تفکرند، به دوگانگى و تعارض عجیبى برمى‏خورند; چرا که در این کشورها مشروعیت‏بر اساس راى اکثریت است و اگر دستگاههاى پیدا و پنهان تبلیغى دست‏اندرکار سیاست‏سازى هستند، باز به دلیل اصالت راى، سعى در دستکارى راى مردم دارند; نه آنکه آراى مردم را نادیده بگیرند. چرا که اصالت راى در این کشورها نهادى شده و تاسیسات حقوقى زیربنایى دارد. بنابراین احزاب درپى تعقیب منافع یا مطامع خود کودتا نمى‏کنند تا قدرت را به دست آورند; توان تبلیغى خود را در راى‏سازى به کار مى‏گیرند. اما همین کشورها در طول تاریخ اقتدار خود، راى دیگر ملل را نادیده گرفته‏اند. انگلیس و فرانسه در مستعمرات خود بیداد کردند و آمریکا در چند دهه اخیر، در سیاست‏خارجى چنان رفتارى از خود نشان داد که اگر بخوبى برملا شود ملتش شرمنده مى‏گردد.

نقش آراى اکثریت

ب. دیدگاه اصالت راى: در این دیدگاه مشروعیت نظام سیاسى از آراى اکثریت‏برمى‏خیزد. اگرچه چنین دیدگاهى ریشه فلسفى سه هزار ساله دارد اما در قرون اخیر بویژه پس از رنسانس، مبانى فلسفى اکثر کشورهاى توسعه یافته از چنین سرچشمه‏اى سیراب مى‏شود. چنین دیدگاهى نه لزوما ضد دیدگاههاى دینى است، چنانکه نظام شورایى در اسلام که خلافت از آن بیرون آمد براساس اصالت راى اکثریت قوام گرفت و نه لزوما دینى; چرا که اکثر نظامهایى که سکولار هستند، به اصالت راى معتقدند. البته در نگاه اول، بنیانهاى فلسفى چنین‏اندیشه‏اى یکنواخت جلوه مى‏کند، حال آنکه چنین نیست. شاید بیش از پنجاه مکتب قوى فکرى با بنیانهاى فلسفى متعارض ماتریالیستى یا الهى با پیشفرضها و تفاسیر مختلفى از جهان و انسان و مدنیت، وارد این اقیانوس شده و هر مکتبى با تفاسیر فلسفى خاص خوداندیشیده است، ولى شگفت آنکه بسیارى از مکاتب فلسفى در چهارراه اصالت راى به هم رسیده‏اند. وقتى‏اندیشه سیاسى غرب پس از رنسانس مورد مطالعه سطحى قرار مى‏گیرد، به نظر مى‏رسد که‏اندیشه اصالت راى ریشه در اومانیسم دارد، حال آنکه‏اندیشه خلافت - که خدا محورى از مبانى خدشه‏ناپذیرآن است قبل از رنسانس با تمسک به اصالت راى،اندیشه امامت را مورد هجوم قرار داده است.
ج. دیدگاه اصالت عمل: در دهه‏هاى اخیر در بسیارى از رمانهاى فلسفى، نمایشنامه‏ها، فیلمها، در بعضى کتابهاى خاطرات سیاسى و اکثرا در مصاحبه‏هایى که رسانه‏ها در زمینه‏هاى مختلف با مردم انجام مى‏دهند، نکات باریکى دیده مى‏شود که اگر بخواهیم آنها را تحلیل کنیم چنین نتیجه مى‏دهد: بحث مشروعیت‏بحث‏بیفایده‏اى است و به جاى آن باید به مطلوبیت توجه جدى کرد. یا به تعبیر دیگر، مبناى مشروعیت، مطلوبیت است، و باز به تعبیر دیگر مطلوبیت نسبت‏به مشروعیت هم اولویت و هم اولیت دارد. البته درگذشته نیز بحثى به نام مقبولیت گاه در کنار و گاه در تقابل با مشروعیت مطرح بوده که با مسئله مطلوبیت‏خویشاوندى دارد، ولى با آن یکى نیست. بسیارى مسئله مقبولیت را با مسئله راى اشتباه مى‏گرفتند و در تحلیل خود به آن راهى مى‏رفتند که به اصالت راى منجر مى‏شد. ولى به گمانم این عادت ذهنى است که راه را براى استدلال اصالت راى هموار مى‏کند. در دیدگاه مقبولیت‏به شکل و قواره نظام نیز توجهى مى‏شد، ولى گویا در دیدگاه مطلوبیت‏به این نکته توجه مى‏شود که اهداف ملى اعم از اهداف رفاهى و مادى و اهداف آرمانى چگونه قابل تعقیب‏اند. هر نظامى که اهداف ملى را در عمل محقق سازد، در چنین دیدگاهى، مطلوب است. آنچه دیدگاه اصالت عمل را خدشه‏دار مى‏سازد این است: "بنیانهاى فلسفى چنین‏اندیشه‏اى بشدت ملى‏گراست و پایه‏هاى آن بر سنگفرش ناسیونالیسم افراطى قرار دارد". بنابراین در صحنه بین‏الملل که صحنه تعاطى و تعارض بین ملتهاست، چنین‏اندیشه‏اى جانب قدرت بى‏رقیب را مى‏گیرد و در نهایت‏به اصالت قدرت رومى‏آورد. شاید اوج ظهور این‏اندیشه قوام نگرفته را هنگام فروپاشى شوروى سابق در میان سیاستمداران گیجى که ذهنشان را تعالیم مارکسیستى پر کرده بود و قلبشان در هواى آزادى مى‏تپید، بتوان سراغ گرفت و زشت‏ترین نوع آن را در چرخش سخیف یاسرعرفات. تفاوت آنچه در شوروى اتفاق افتاد با آنچه یاسرعرفات مرتکب شد این بود که روسها به رغم تعالیم مارکسیستى تفوق طلب و بشدت ناسیونالیست‏اند، ولى یاسرعرفات یک رهبر فردگراى سرخورده از ناسیونالیسم عرب است.

حکومت اسلامى از دیدگاه امام

اندیشه‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که مشروعیت را مبنادار مى‏کند، ولى به دلیل آنکه چندان فراگیر نیست از ذکر آن خوددارى مى‏کنیم. حال ببینیم حضرت امام (ره) مبانى مشروعیت ولایت فقیه را چگونه توضیح مى‏دهند. ایشان در کتاب ولایت فقیه در این باب چنین گفته‏اند: "حکومت اسلامى، هیچیک از انواع طرز حکومتهاى موجود نیست. مثلا استبدادى نیست که رئیس دولت مستبد و خودراى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن به دلخواه دخل و تصرف کند، هرکس را اراده‏اش تعلق گرفت‏بکشد و هرکس را خواست انعام کند و به هرکه خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم (ص) و حضرت امیرالمومنین (ع) و سایر خلفا هم‏چنین اختیاراتى نداشتند. حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه; بلکه "مشروطه" است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص و اکثریت‏باشد. مشروطه از این جهت که حکومت‏کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. " مجموعه شرط" همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت‏حکومت اسلامى "حکومت قانون الهى بر مردم" است." (20)
اگر فرض کنیم که‏اندیشه‏هاى سیاسى حضرت امام (ره) به هنگام تدریس ولایت فقیه قوام گرفته بود و آنچه پس از آن فرموده‏اند، یا آراى سیاسى ایشان است و یا همان معنا را بیشتر توضیح داده‏اند، آنگاه اگر از ولایت مطلقه صحبت کرده و در مقابل کسانى که ولایت مطلقه را متوجه نشده‏اند موضع گرفته‏اند، باید دید آیا این موضعگیرى تحولى تعارضى دراندیشه‏هاى سیاسى ایشان است‏یا چیز دیگرى؟ البته بسیار باید تاسف خورد که اصولا چنین سوالى در اذهان برخى مطرح مى‏شود. زیرا اصل سوال از یک اشتراک لفظى منشا گرفته است; به این معنا که ولایت مطلقه در مقابل مطلقه‏اى نیست که در عبارات فوق فرموده‏اند; بلکه به این معناست که حدود اختیارات ولى‏فقیه را نداشتن عصمت محدود نمى‏کند. کسانى که در امر حکومتدارى اختیارات حاکم را محدود مى‏کنند، ماهیت‏حکومت را نمى‏شناسند، وگرنه این مطلقه یک دلالت عقلى است و آنقدر بدیهى که هیچیک از مسلمانان صدر اسلام نیز در مطلقه بودن آن تشکیک نکرده‏اند. شنیده‏ایم که خلیفه دوم گفت: اگر اشتباهى کردم به من تذکر دهید و یک عرب بینام پاسخ داد: اگر کج‏بروى با این شمشیر کجم راستت مى‏کنم و جانش درامان بود و سخنش مقبول عام. اما همین عرب در رکاب او مى‏جنگید و به جهاد مى‏رفت، زکات مى‏داد و نمى‏گفت جهاد امرى است که فقط پیامبر باید بدان امر کند و تو مجاز نیستى.
آنچه مورد بحث‏بود و به دو دیدگاه شیعه و سنى منجر شد حدود اختیارات حاکم نبود; بلکه مبانى مشروعیت و مقبولیت‏حاکم بود. حاکم در نگاه شیعه به طور قهرى صلاحیتدارترین مردم است که چه راى دهد و چه رایى نیاورد، فرمانش مطاع است. در نگاه اکثریت اهل تسنن، صلاحیتدارترین مردم مقبولتر است، ولى فرمان کسى مطاع است که قدرت را دراختیار دارد. دراندیشه اولیه صدر اسلام، مشروعیت‏حاکم از رایى که از شورا بیرون آید به دست مى‏آید، و در نظام فکرى شیعه اصلح را اصلح انتخاب مى‏کند و این انتخاب به دلیل آنکه انتخاب طبیعى است، انتصاب نام دارد. البته وقتى بحث از حکومت است "ولایت مطلقه" به معناى داشتن تمام اختیاراتى است که معصوم در امر حکومتدارى، دارد. ولى اگر دامنه بحث فراتر از امر حکومت‏باشد به طور طبیعى، تفاوتى عمیق بین معصوم و اصلح غیرمعصوم وجود دارد. چنانکه در دعاهاى شیعه که خود دائرة‏المعارفى بزرگ است، خطاب به ائمه هدى مى‏خوانیم: "یا امام الانس و الجان" حال آنکه براى ولى فقیه چنین شانى را قایل نیستیم.

ولایت مطلقه به معناى مطلق العنان نیست

براى آنکه ولایت مطلقه با مطلق العنان بودن خلط نشود، امام خمینى (ره) "مشروطه" را مطرح مى‏کنند; به این معنا که ولى‏فقیه حافظ حدود و قوانین خداست نه قانونگذار، و درک این معنا به این است که جامعیت اسلام را به جان باور کرده باشیم وگرنه دچار تزلزل فکرى خواهیم شد. به همین لحاظ حضرت امام نسبت‏به شخصیت و صداقت و توانایى فکرى و عقلى هرکس که در جامعیت دین مردد بود، تردید داشت. سازمان مجاهدین آن روز را که اکثر گروههاى مبارز تایید مى‏کردند و ایشان حاضر نبودند که تایید کنند، بیشتر از آنجا ناشى مى‏شد که این گروه در جامعیت دین تردید داشت و به دنبال بخش تکمیلى اسلام، مارکسیسم نیز در دیدگاه نقش موضوعیت مى‏یافت.
اما جایگاه شورا و اصالت راى مردم دراندیشه سیاسى ایشان چنان عمیق است که مى‏فرمایند: "مجلس در راس امور است." همچنین وقتى بعضیها فشار مى‏آورند که خبرگان رهبرى را خبرگان تعیین کنند. زیربار نمى‏روند و مى‏فرمایند: مردم در تشخیص خبرگان، خبره‏اند، و یا وقتى پیشنهاد مى‏شود که رئیس جمهور با راى مجلس یا به طریقه دیگرى انتخاب شود، مى‏فرمایند مردم باید در سرنوشت‏خود دخالت مستقیم داشته باشند.

اهمیت راى مردم

شاید اوج توجه ایشان به راى مردم در آنجایى بود که زمزمه مى‏شد که روحانیت تهران به طور متمرکز براى کل شهرستانها کاندیدا معرفى کند و با مخالفت جدى ایشان مواجه شد و فرمودند: هر شهرستان کاندیداهاى خود را خود، معرفى کند. همچنین از بیانات ایشان نسبت‏به شرکت در انتخابات چنین استنباط مى‏شود که گویا واجب شرعى است، چنانکه رایى را شرعى مى‏دانند که با چشم وگوش باز به صندوق رفته باشد و شناخت کاندیداها و انتخاب اصلح را براى راى‏دهندگان لازم و ضرورى اعلام کرده‏اند.
البته دستگاههاى مسول انتخابات موظف‏اند جلوى تقلب و تخلفات را بگیرند و تلاش کنند شرایطى فراهم شود تا تمام افراد واجد صلاحیت راى دادن، بتوانند بدون دغدغه خاطر و به دور از تفتیش عقاید، راى خود را به صندوق بیندازند و مردم را به پاى صندوقها دلالت دهند، اما به هیچ‏وجه نباید مسولیت‏خطدهى به مردم را عهده‏دار شوند. چرا که مردم مکلف‏اند رایى را به صندوق بیندازند که به آن باور دارند و این عنایت ایشان، ذهن را به این معنا دلالت مى‏دهد که شرکت در سرنوشت‏سیاسى مانند انتخاب دین و باور به اصول آن - که تقلید بردار نیست - آنقدر اصالت دارد که غیرقابل تقلید است و باید با یقین به درستى راى انجام شود. از دگرسو در کتاب ولایت فقیه عباراتى دیده مى‏شود که بظاهر این نظر را مورد تردید قرار مى‏دهد. ایشان مى‏فرمایند: "فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومتهاى "مشروطه سلطنتى" و "جمهورى" در همین است; در اینکه نمایندگان مردم یا شاه در این‏گونه رژیمها به قانونگذارى مى‏پردازند، در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ‏کس حق قانونگذارى ندارد و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى‏توان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب، در حکومت اسلامى به جاى "مجلس قانونگذارى" که یکى از سه دسته حکومت‏کنندگان را تشکیل مى‏دهد، "مجلس برنامه‏ریزى "وجود دارد که براى وزارتخانه‏هاى مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب مى‏دهد و با این برنامه‏ها کیفیت انجام خدمات عمومى را در سراسر کشور تعیین مى‏کند". (21)
اما گویا آن حضرت به یک سوال مقدر نیز مى‏اندیشیدند و براى آنکه مسئله تضاد ظاهرى اصالت راى و اصالت قانون الهى را حل کنند، بلافاصله ادامه مى‏دهند: "مجموعه قوانین اسلام که در قرآن و سنت گرد آمده، توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است. در صورتى که در حکومتهاى جمهورى و مشروطه سلطنتى اکثریت کسانى که خود را نماینده اکثریت مردم معرفى مى‏نمایند هرچه خواستند به نام "قانون" تصویب کرده، سپس بر همه تحمیل مى‏کنند. حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست. قانون اسلام، یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامى حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند".

حکومت‏یا قانون؟

این گفتار بسیار ساده و در عین حال عمیق، لطایفى دارد که شاید کمتر مورد توجه قرار گرفته است; از جمله به جاى آنکه میدان بحث مشروعیت را از "حکومت آغاز کنند، از "قانون" آغاز کرده‏اند. در مباحث‏اندیشه سیاسى غالبا گفته مى‏شود: "حکومتى مشروعیت دارد که قانونى است" و قانونى بودن یا از آراى مردم کسب مى‏شود و یا از دین برمى‏خیزد. بنابراین وقتى از دین برگرفته شود دیگر مبتنى بر آراى مردم نیست. حال آنکه در پس فرمایش ایشان در گفتار فوق این معنا نهفته است که ابتدا مشروعیت قانون مورد سوال است، نه مشروعیت‏حکومت. در حقیقت قانونى مشروعیت دارد که اصالت ذاتى دارد و مردم به درستى آن ایمان دارند. حال که جامعه مسلمانان قوانین اسلام را به جان و دل پذیرفته و چنین جامعه‏اى که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل مى‏دهند به طور طبیعى و قهرى آراى مردم در پذیرش حکومتى که مبتنى بر قانون الهى است، تعیین‏کننده است. بنابراین هر حکومتى که با زور و ارعاب و کودتا یا از سرناچارى بر جامعه تحمیل نشده باشد، مبناى مشروعیت‏خود را از همان سرچشمه‏اى گرفت که مردم قبل از آن برگرفته‏اند. با چنین نگاهى، حکومت غیرتحمیلى، آراى مردم را در دل خود دارد. به تعبیر دیگر در جامعه مذهبى عینیت‏حکومت، در گرو آراى اکثریت است و این یک مرحله جلوتر از این معناست که حکومت‏براساس آراى اکثریت مشروع گردد یا براساس دین. امیدوارم با این بیان ناقص توانسته باشم مقصود را بیان کنم. البته به این نکته نیز اشاره کنم که آنچه پس از رنسانس در غرب اتفاق افتاد و حکومتهاى سکولار در مقابل حکومتهاى دینى قرار گرفت و گمان مى‏رفت که حکومتهاى دموکراتیک سکولار تجلى اراده و آراى مردم است و حکومتهاى دینى تحمیل مذهب بر سیاست، یک کج‏اندیشى مفرط دارد که از کثرت ظهور پنهان مانده است، و آن اینکه در حقیقت، غرب دین عوض کرده است; نه آنکه دین را از سیاست جدا کرده باشد. به این نحو که دینى فلسفى آفریده که معنویت را در مسیحیت جستجو مى‏کند و مادیت را در علم و عقل. به بیان دیگر، دین هرگز از سیاست جدا نبوده و تصور جدایى آن نیز نمى‏رود. آنچه جدا شده، غیب و شهود در دین است که دو پاره شده; پاره‏اى را که پیشرفتهاى علمى با آن سر ناسازگارى دارد دانشگاه توضیح مى‏دهد و به پاره‏اى از نیازها که دانشگاه توان پاسخگویى ندارد کلیسا پاسخ مى‏دهد. به تعبیر دیگر، آنچه در غرب اتفاق افتاد جدایى دین از سیاست نبود، بلکه زایش ادیان جدیدى بود که بخشهایى از آن را کلیساها عهده‏دار شدند و بخشهایى را دانشگاهها و آزمایشگاهها، و به آن جهت که دانشگاهها به طور مستقیم بر اعتقادات ماورایى فردى تسلطى ندارند، کلیساها هنوز نفس مى‏کشند و چون کلیساها نیازهاى اجتماعى را پاسخگو نیستند، سیاست از کلیساها فرمان نمى‏گیرد. ولى در برداشتهاى غیرمسیحى از اسلام، اگر جامعه‏اى جامعیت دین را به طور جدى باور داشته باشد، دیگر این جدایى معنایى نخواهد داشت و حکومتى که در چنین جوامعى شکل مى‏گیرد، به طور کامل عین آراى اکثریت است و بحث مشروعیت نظام فقط در چارچوب قانون معنا مى‏دهد; قانونى که هم بر رفتار فردى جارى است و هم بر رفتار اجتماعى، هم حاکم را هرچند پیامبر باشد در برمى‏گیرد و هم تابع را هرچند غیر مسلمان باشد