نویسنده:سیدعلى قادرى
تشکیل حکومت اسلامى
4. اصل تاسیس حکومت اسلامى دراندیشه سیاسى امام خمینى (ره) امرى واجب است، اما نحوه تشکیل آن در حوزه آراى سیاسى ایشان بود نه دراندیشه سیاسى. به همین لحاظ نحوه تشکیل حکومت اسلامى در ایران را به راى گذاشتند نه اصل تشکیل را. این که فرمودند: جمهورى اسلامى نه یک کلمه بیش و نه یک کلمه کم، اشعار به این معنا ندارد که حکومت اسلامى مىخواهیم یا نه بلکه به این معنا دلالت دارد که آیا نحوه حکومت اگر جمهورى اسلامى باشد مورد رضایت مردم استیا نه؟ اما اینکه چرا فقط آرى یا نه، حوزهاش حوزهاندیشه سیاسى نیست، بلکه از تحلیل شرایط سیاسى جهان و گروههاى سیاسى ایران ناشى مىشود و در قیقتیک عمل سیاسى مبتنى بر تحلیل است نه یکاندیشه پایدار بىتحفظ و دایمى. چهبسا اگر متفکران سیاسى از جمهورى که یکى از اشکال کارآمد نحوه اداره جامعه است، نارساییهایى را مشاهده کنند و به اشکال کارآمدترى بیندیشند و نتیجهاى حاصل آید و جمهورى به روشهاى جارى منسوخ گردد و آن تازه وارد عرف شود، حکومت اسلامى نیز در قالب آن شکل جدید قابل عرضه مىگردد. چنانکه در زمان حضرت امیر (ع) جمهورى به شکل امروزى چندان موضوعیتى نداشت، اما اکنون موضوعیتیافته و شاید روزى فرا رسد که قوه مجریه را کامپیوترها و رباتها عهدهدار شوند و آراى مردم بهطور مستقیم دریافت نگردد بلکه کامپیوترها مکنونات افراد را حتى در خواب دریافت دارند! آنگاه چیزى به نام جمهورى منسوخ خواهد شد، و اگر امروز شکلى از اشکال مترقى نحوه اداره امور جلوه مىکند، شیئى موزهاى و تاریخى گردد. (16) 5. حکومت اسلامى دراندیشه سیاسى امام بر اساس ولایت فقیه بنا مىشود. اینکه ولایت فقیه چیست؟ خوشبختانه معظم له، کتاب مستقلى در این زمینه دارند و آن را به زبانى ساده توضیح دادهاند. (17) همچنین در کتاب البیع (18) فصلى را به مسئله ولایت فقیه اختصاص دادهاند و طى پیروزى انقلاب تا ارتحال، هم با بیان و هم با عمل آن را توضیح دادهاند.معظم له با بیانى ساده و در عین حال عمیق، کتاب ولایت فقیه را با این عبارات آغاز مىکنند:
"موضوع ولایت فقیه فرصتى است که راجع به بعضى امور و مسائل مربوط به آن صحبتشود. ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مىشود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنا که هرکس عقاید و احکام اسلام را، حتى اجمالا دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بىدرنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت.
اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهى نمىشود و احتیاج به استدلال پیدا کرده، علتش اوضاع اجتماعى مسلمانان عموما و حوزههاى علمیه خصوصا مىباشد. اوضاع اجتماعى ما مسلمانان و وضع حوزههاى علمیه ریشه تاریخى دارد که به آن اشاره مىکنم".
ولایت فقیه در ذهن و قلب مردم
حال اگر من بخواهم ولایت فقیه را توضیح بدهم نه زبانى به سادگى ایشان دارم و نه بیانى که به عمق کلامشان راه یابم. توضیح و شرح هر مسئله براى جاانداختن آن در اذهان است. حال آنکه مسئله ولایت فقیه جاى خود را در ذهن و قلب مردم باز کرده است، ضمن آنکه متاسفانه اکثر کسانى که آن را توضیح دادهاند باعثسردرگمى نسل جدید شدهاند و زیباترین نوع حکومت را به گونه نامطلوبى ترسیم کردهاند. براین اساس، آن بخشى را که معظم له خود تشریح کردهاند، توضیح نمىدهم، اما این دلیلى نیست تا متخصصان خوش قریحه درصدد توضیح آن برنیایند. زیرا آنطور که به خاطر دارم آن حضرت از متخصصان امر خواستهاند که ولایت فقیه را در جامعه تشریح کنند، ولى گمان مىکنم بخشى که به مبانى فقهى این مسئله ارتباط دارد بحثى تخصصى است که مناسب است در حوزه مربوط به خود مورد بحث و بررسى قرار گیرد. آن بخشى که جامعه بدان محتاجتر است، حوزهاندیشه سیاسى است که سوالهاى اساسى غیرفقهى و هجمههاى بیرونى بیشتر در این حوزه و از همین سوست (19) .در حوزهاندیشه سیاسى، مسئله مشروعیت از مباحث کلاسیک و قدیمى است که به صورت کاملا فلسفى یا کلامى مورد بحث قرار مىگیرد. حال اگر در فقه توضیح داده شود، بازهم براى ورود بهاندیشه سیاسى باید صبغه فلسفى به خود بگیرد. حضرت امام (ره) نیز، در کتاب ولایت فقیه مشروعیت آن را هم به روش فقهى و هم به روش فلسفى توضیح دادهاند. در بحث فلسفى مشروعیت، سه دیدگاه وجود داشته و دارد: الف. دیدگاه اصالت قدرت: چنین دیدگاهى ماهیت قدرت را تحلیل مىکند و در تحلیل غایى، اصالت آن را اعلام مىدارد. نتیجهاى که طرفداران این نظر مىگیرند آن است که قدرت تمرکز یافته جلوههاى واقعى حقیقت است و حاکم قدرتمند یا نظام مقتدر ساماندهنده اخلاق و سیاست مىباشد. در میان طرفداران چنین نظریهاى، هم الهیون دیده مىشوند و هم مادهنگرها. الهیون منشا قدرت را خداوند قادر قدیر مىدانند که از قدرتش به هر که بخواهد عطا مىکند و مادیون منشا قدرت را در ذات طبیعت مىدانند و معتقدند طبیعت در رفتار پیچیده خود قدرت را به نحوى که قهرى و طبیعى است در میان ملل توزیع مىکند. در تاریخ سیاسى اسلام، اکثریتاندیشمندان اهل تسنن را طرفدار این نظر مىیابیم. البته با این تحفظ اعجابانگیز، مبانى چنین نظرى را در تاریخ صدر اسلام در نوعى برداشت از اصالت راى باید جستجو کرد. وقتى حضرت نبى اکرم (ص) رحلت فرمودند دو گروه از لحاظاندیشه سیاسى در مقابل هم ایستادند: یک گروه اقلیت، به وصایت و امامت معصوم تمسک جستند که وجه دیگر آن عدالت است و گروه دیگر به شورا دست آویختند که اصالت قدرت از دل آن بیرون آمد. (لطفا به این نکته توجه بسیار جدى مبذول دارید) سرنوشت اصالتشورا که بواقع اصل اصیلى در نص صریح است، چه نتیجه مىدهد و پیروى از امام معصوم چه نتیجهاى؟ تکرار آن خالى از فایده نیست. شیعه به ولایت و امامت تمسک جست و از آن به اصل عدالتبه عنوان یکى از اصول مذهب رسید، و اهل تسنن به اصالت راى که اصلى منصوص است، متمسک شد و از خلافت مبتنى بر اصالت قدرت سربرآورد و این نقد جانانهاى استبر نظامهاى مبتنى بر اصالت راى. چنانکه در تمام نظامهاى مبتنى بر اصالت راى، اصالت قدرت نیز خودنمایى مىکند و اگر عرصه را احزاب در سیاست داخلى بر آن تنگ کنند، در سیاستخارجى بروز خواهد کرد. آمریکا، انگلیس و فرانسه نمونههاى خوبى براى شاهد مثال هستند. کسانى که با این فرهنگها بخوبى آشنایى دارند و در عین حال اهل تفکرند، به دوگانگى و تعارض عجیبى برمىخورند; چرا که در این کشورها مشروعیتبر اساس راى اکثریت است و اگر دستگاههاى پیدا و پنهان تبلیغى دستاندرکار سیاستسازى هستند، باز به دلیل اصالت راى، سعى در دستکارى راى مردم دارند; نه آنکه آراى مردم را نادیده بگیرند. چرا که اصالت راى در این کشورها نهادى شده و تاسیسات حقوقى زیربنایى دارد. بنابراین احزاب درپى تعقیب منافع یا مطامع خود کودتا نمىکنند تا قدرت را به دست آورند; توان تبلیغى خود را در راىسازى به کار مىگیرند. اما همین کشورها در طول تاریخ اقتدار خود، راى دیگر ملل را نادیده گرفتهاند. انگلیس و فرانسه در مستعمرات خود بیداد کردند و آمریکا در چند دهه اخیر، در سیاستخارجى چنان رفتارى از خود نشان داد که اگر بخوبى برملا شود ملتش شرمنده مىگردد.
نقش آراى اکثریت
ب. دیدگاه اصالت راى: در این دیدگاه مشروعیت نظام سیاسى از آراى اکثریتبرمىخیزد. اگرچه چنین دیدگاهى ریشه فلسفى سه هزار ساله دارد اما در قرون اخیر بویژه پس از رنسانس، مبانى فلسفى اکثر کشورهاى توسعه یافته از چنین سرچشمهاى سیراب مىشود. چنین دیدگاهى نه لزوما ضد دیدگاههاى دینى است، چنانکه نظام شورایى در اسلام که خلافت از آن بیرون آمد براساس اصالت راى اکثریت قوام گرفت و نه لزوما دینى; چرا که اکثر نظامهایى که سکولار هستند، به اصالت راى معتقدند. البته در نگاه اول، بنیانهاى فلسفى چنیناندیشهاى یکنواخت جلوه مىکند، حال آنکه چنین نیست. شاید بیش از پنجاه مکتب قوى فکرى با بنیانهاى فلسفى متعارض ماتریالیستى یا الهى با پیشفرضها و تفاسیر مختلفى از جهان و انسان و مدنیت، وارد این اقیانوس شده و هر مکتبى با تفاسیر فلسفى خاص خوداندیشیده است، ولى شگفت آنکه بسیارى از مکاتب فلسفى در چهارراه اصالت راى به هم رسیدهاند. وقتىاندیشه سیاسى غرب پس از رنسانس مورد مطالعه سطحى قرار مىگیرد، به نظر مىرسد کهاندیشه اصالت راى ریشه در اومانیسم دارد، حال آنکهاندیشه خلافت - که خدا محورى از مبانى خدشهناپذیرآن است قبل از رنسانس با تمسک به اصالت راى،اندیشه امامت را مورد هجوم قرار داده است.ج. دیدگاه اصالت عمل: در دهههاى اخیر در بسیارى از رمانهاى فلسفى، نمایشنامهها، فیلمها، در بعضى کتابهاى خاطرات سیاسى و اکثرا در مصاحبههایى که رسانهها در زمینههاى مختلف با مردم انجام مىدهند، نکات باریکى دیده مىشود که اگر بخواهیم آنها را تحلیل کنیم چنین نتیجه مىدهد: بحث مشروعیتبحثبیفایدهاى است و به جاى آن باید به مطلوبیت توجه جدى کرد. یا به تعبیر دیگر، مبناى مشروعیت، مطلوبیت است، و باز به تعبیر دیگر مطلوبیت نسبتبه مشروعیت هم اولویت و هم اولیت دارد. البته درگذشته نیز بحثى به نام مقبولیت گاه در کنار و گاه در تقابل با مشروعیت مطرح بوده که با مسئله مطلوبیتخویشاوندى دارد، ولى با آن یکى نیست. بسیارى مسئله مقبولیت را با مسئله راى اشتباه مىگرفتند و در تحلیل خود به آن راهى مىرفتند که به اصالت راى منجر مىشد. ولى به گمانم این عادت ذهنى است که راه را براى استدلال اصالت راى هموار مىکند. در دیدگاه مقبولیتبه شکل و قواره نظام نیز توجهى مىشد، ولى گویا در دیدگاه مطلوبیتبه این نکته توجه مىشود که اهداف ملى اعم از اهداف رفاهى و مادى و اهداف آرمانى چگونه قابل تعقیباند. هر نظامى که اهداف ملى را در عمل محقق سازد، در چنین دیدگاهى، مطلوب است. آنچه دیدگاه اصالت عمل را خدشهدار مىسازد این است: "بنیانهاى فلسفى چنیناندیشهاى بشدت ملىگراست و پایههاى آن بر سنگفرش ناسیونالیسم افراطى قرار دارد". بنابراین در صحنه بینالملل که صحنه تعاطى و تعارض بین ملتهاست، چنیناندیشهاى جانب قدرت بىرقیب را مىگیرد و در نهایتبه اصالت قدرت رومىآورد. شاید اوج ظهور ایناندیشه قوام نگرفته را هنگام فروپاشى شوروى سابق در میان سیاستمداران گیجى که ذهنشان را تعالیم مارکسیستى پر کرده بود و قلبشان در هواى آزادى مىتپید، بتوان سراغ گرفت و زشتترین نوع آن را در چرخش سخیف یاسرعرفات. تفاوت آنچه در شوروى اتفاق افتاد با آنچه یاسرعرفات مرتکب شد این بود که روسها به رغم تعالیم مارکسیستى تفوق طلب و بشدت ناسیونالیستاند، ولى یاسرعرفات یک رهبر فردگراى سرخورده از ناسیونالیسم عرب است.
حکومت اسلامى از دیدگاه امام
اندیشههاى دیگرى نیز وجود دارد که مشروعیت را مبنادار مىکند، ولى به دلیل آنکه چندان فراگیر نیست از ذکر آن خوددارى مىکنیم. حال ببینیم حضرت امام (ره) مبانى مشروعیت ولایت فقیه را چگونه توضیح مىدهند. ایشان در کتاب ولایت فقیه در این باب چنین گفتهاند: "حکومت اسلامى، هیچیک از انواع طرز حکومتهاى موجود نیست. مثلا استبدادى نیست که رئیس دولت مستبد و خودراى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگیرد و در آن به دلخواه دخل و تصرف کند، هرکس را ارادهاش تعلق گرفتبکشد و هرکس را خواست انعام کند و به هرکه خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم (ص) و حضرت امیرالمومنین (ع) و سایر خلفا همچنین اختیاراتى نداشتند. حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه; بلکه "مشروطه" است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص و اکثریتباشد. مشروطه از این جهت که حکومتکنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. " مجموعه شرط" همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهتحکومت اسلامى "حکومت قانون الهى بر مردم" است." (20)اگر فرض کنیم کهاندیشههاى سیاسى حضرت امام (ره) به هنگام تدریس ولایت فقیه قوام گرفته بود و آنچه پس از آن فرمودهاند، یا آراى سیاسى ایشان است و یا همان معنا را بیشتر توضیح دادهاند، آنگاه اگر از ولایت مطلقه صحبت کرده و در مقابل کسانى که ولایت مطلقه را متوجه نشدهاند موضع گرفتهاند، باید دید آیا این موضعگیرى تحولى تعارضى دراندیشههاى سیاسى ایشان استیا چیز دیگرى؟ البته بسیار باید تاسف خورد که اصولا چنین سوالى در اذهان برخى مطرح مىشود. زیرا اصل سوال از یک اشتراک لفظى منشا گرفته است; به این معنا که ولایت مطلقه در مقابل مطلقهاى نیست که در عبارات فوق فرمودهاند; بلکه به این معناست که حدود اختیارات ولىفقیه را نداشتن عصمت محدود نمىکند. کسانى که در امر حکومتدارى اختیارات حاکم را محدود مىکنند، ماهیتحکومت را نمىشناسند، وگرنه این مطلقه یک دلالت عقلى است و آنقدر بدیهى که هیچیک از مسلمانان صدر اسلام نیز در مطلقه بودن آن تشکیک نکردهاند. شنیدهایم که خلیفه دوم گفت: اگر اشتباهى کردم به من تذکر دهید و یک عرب بینام پاسخ داد: اگر کجبروى با این شمشیر کجم راستت مىکنم و جانش درامان بود و سخنش مقبول عام. اما همین عرب در رکاب او مىجنگید و به جهاد مىرفت، زکات مىداد و نمىگفت جهاد امرى است که فقط پیامبر باید بدان امر کند و تو مجاز نیستى.
آنچه مورد بحثبود و به دو دیدگاه شیعه و سنى منجر شد حدود اختیارات حاکم نبود; بلکه مبانى مشروعیت و مقبولیتحاکم بود. حاکم در نگاه شیعه به طور قهرى صلاحیتدارترین مردم است که چه راى دهد و چه رایى نیاورد، فرمانش مطاع است. در نگاه اکثریت اهل تسنن، صلاحیتدارترین مردم مقبولتر است، ولى فرمان کسى مطاع است که قدرت را دراختیار دارد. دراندیشه اولیه صدر اسلام، مشروعیتحاکم از رایى که از شورا بیرون آید به دست مىآید، و در نظام فکرى شیعه اصلح را اصلح انتخاب مىکند و این انتخاب به دلیل آنکه انتخاب طبیعى است، انتصاب نام دارد. البته وقتى بحث از حکومت است "ولایت مطلقه" به معناى داشتن تمام اختیاراتى است که معصوم در امر حکومتدارى، دارد. ولى اگر دامنه بحث فراتر از امر حکومتباشد به طور طبیعى، تفاوتى عمیق بین معصوم و اصلح غیرمعصوم وجود دارد. چنانکه در دعاهاى شیعه که خود دائرةالمعارفى بزرگ است، خطاب به ائمه هدى مىخوانیم: "یا امام الانس و الجان" حال آنکه براى ولى فقیه چنین شانى را قایل نیستیم.
ولایت مطلقه به معناى مطلق العنان نیست
براى آنکه ولایت مطلقه با مطلق العنان بودن خلط نشود، امام خمینى (ره) "مشروطه" را مطرح مىکنند; به این معنا که ولىفقیه حافظ حدود و قوانین خداست نه قانونگذار، و درک این معنا به این است که جامعیت اسلام را به جان باور کرده باشیم وگرنه دچار تزلزل فکرى خواهیم شد. به همین لحاظ حضرت امام نسبتبه شخصیت و صداقت و توانایى فکرى و عقلى هرکس که در جامعیت دین مردد بود، تردید داشت. سازمان مجاهدین آن روز را که اکثر گروههاى مبارز تایید مىکردند و ایشان حاضر نبودند که تایید کنند، بیشتر از آنجا ناشى مىشد که این گروه در جامعیت دین تردید داشت و به دنبال بخش تکمیلى اسلام، مارکسیسم نیز در دیدگاه نقش موضوعیت مىیافت.اما جایگاه شورا و اصالت راى مردم دراندیشه سیاسى ایشان چنان عمیق است که مىفرمایند: "مجلس در راس امور است." همچنین وقتى بعضیها فشار مىآورند که خبرگان رهبرى را خبرگان تعیین کنند. زیربار نمىروند و مىفرمایند: مردم در تشخیص خبرگان، خبرهاند، و یا وقتى پیشنهاد مىشود که رئیس جمهور با راى مجلس یا به طریقه دیگرى انتخاب شود، مىفرمایند مردم باید در سرنوشتخود دخالت مستقیم داشته باشند.
اهمیت راى مردم
شاید اوج توجه ایشان به راى مردم در آنجایى بود که زمزمه مىشد که روحانیت تهران به طور متمرکز براى کل شهرستانها کاندیدا معرفى کند و با مخالفت جدى ایشان مواجه شد و فرمودند: هر شهرستان کاندیداهاى خود را خود، معرفى کند. همچنین از بیانات ایشان نسبتبه شرکت در انتخابات چنین استنباط مىشود که گویا واجب شرعى است، چنانکه رایى را شرعى مىدانند که با چشم وگوش باز به صندوق رفته باشد و شناخت کاندیداها و انتخاب اصلح را براى راىدهندگان لازم و ضرورى اعلام کردهاند.البته دستگاههاى مسول انتخابات موظفاند جلوى تقلب و تخلفات را بگیرند و تلاش کنند شرایطى فراهم شود تا تمام افراد واجد صلاحیت راى دادن، بتوانند بدون دغدغه خاطر و به دور از تفتیش عقاید، راى خود را به صندوق بیندازند و مردم را به پاى صندوقها دلالت دهند، اما به هیچوجه نباید مسولیتخطدهى به مردم را عهدهدار شوند. چرا که مردم مکلفاند رایى را به صندوق بیندازند که به آن باور دارند و این عنایت ایشان، ذهن را به این معنا دلالت مىدهد که شرکت در سرنوشتسیاسى مانند انتخاب دین و باور به اصول آن - که تقلید بردار نیست - آنقدر اصالت دارد که غیرقابل تقلید است و باید با یقین به درستى راى انجام شود. از دگرسو در کتاب ولایت فقیه عباراتى دیده مىشود که بظاهر این نظر را مورد تردید قرار مىدهد. ایشان مىفرمایند: "فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومتهاى "مشروطه سلطنتى" و "جمهورى" در همین است; در اینکه نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیمها به قانونگذارى مىپردازند، در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچکس حق قانونگذارى ندارد و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمىتوان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب، در حکومت اسلامى به جاى "مجلس قانونگذارى" که یکى از سه دسته حکومتکنندگان را تشکیل مىدهد، "مجلس برنامهریزى "وجود دارد که براى وزارتخانههاى مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب مىدهد و با این برنامهها کیفیت انجام خدمات عمومى را در سراسر کشور تعیین مىکند". (21)
اما گویا آن حضرت به یک سوال مقدر نیز مىاندیشیدند و براى آنکه مسئله تضاد ظاهرى اصالت راى و اصالت قانون الهى را حل کنند، بلافاصله ادامه مىدهند: "مجموعه قوانین اسلام که در قرآن و سنت گرد آمده، توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است. در صورتى که در حکومتهاى جمهورى و مشروطه سلطنتى اکثریت کسانى که خود را نماینده اکثریت مردم معرفى مىنمایند هرچه خواستند به نام "قانون" تصویب کرده، سپس بر همه تحمیل مىکنند. حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست. قانون اسلام، یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامى حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند".
حکومتیا قانون؟
این گفتار بسیار ساده و در عین حال عمیق، لطایفى دارد که شاید کمتر مورد توجه قرار گرفته است; از جمله به جاى آنکه میدان بحث مشروعیت را از "حکومت آغاز کنند، از "قانون" آغاز کردهاند. در مباحثاندیشه سیاسى غالبا گفته مىشود: "حکومتى مشروعیت دارد که قانونى است" و قانونى بودن یا از آراى مردم کسب مىشود و یا از دین برمىخیزد. بنابراین وقتى از دین برگرفته شود دیگر مبتنى بر آراى مردم نیست. حال آنکه در پس فرمایش ایشان در گفتار فوق این معنا نهفته است که ابتدا مشروعیت قانون مورد سوال است، نه مشروعیتحکومت. در حقیقت قانونى مشروعیت دارد که اصالت ذاتى دارد و مردم به درستى آن ایمان دارند. حال که جامعه مسلمانان قوانین اسلام را به جان و دل پذیرفته و چنین جامعهاى که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل مىدهند به طور طبیعى و قهرى آراى مردم در پذیرش حکومتى که مبتنى بر قانون الهى است، تعیینکننده است. بنابراین هر حکومتى که با زور و ارعاب و کودتا یا از سرناچارى بر جامعه تحمیل نشده باشد، مبناى مشروعیتخود را از همان سرچشمهاى گرفت که مردم قبل از آن برگرفتهاند. با چنین نگاهى، حکومت غیرتحمیلى، آراى مردم را در دل خود دارد. به تعبیر دیگر در جامعه مذهبى عینیتحکومت، در گرو آراى اکثریت است و این یک مرحله جلوتر از این معناست که حکومتبراساس آراى اکثریت مشروع گردد یا براساس دین. امیدوارم با این بیان ناقص توانسته باشم مقصود را بیان کنم. البته به این نکته نیز اشاره کنم که آنچه پس از رنسانس در غرب اتفاق افتاد و حکومتهاى سکولار در مقابل حکومتهاى دینى قرار گرفت و گمان مىرفت که حکومتهاى دموکراتیک سکولار تجلى اراده و آراى مردم است و حکومتهاى دینى تحمیل مذهب بر سیاست، یک کجاندیشى مفرط دارد که از کثرت ظهور پنهان مانده است، و آن اینکه در حقیقت، غرب دین عوض کرده است; نه آنکه دین را از سیاست جدا کرده باشد. به این نحو که دینى فلسفى آفریده که معنویت را در مسیحیت جستجو مىکند و مادیت را در علم و عقل. به بیان دیگر، دین هرگز از سیاست جدا نبوده و تصور جدایى آن نیز نمىرود. آنچه جدا شده، غیب و شهود در دین است که دو پاره شده; پارهاى را که پیشرفتهاى علمى با آن سر ناسازگارى دارد دانشگاه توضیح مىدهد و به پارهاى از نیازها که دانشگاه توان پاسخگویى ندارد کلیسا پاسخ مىدهد. به تعبیر دیگر، آنچه در غرب اتفاق افتاد جدایى دین از سیاست نبود، بلکه زایش ادیان جدیدى بود که بخشهایى از آن را کلیساها عهدهدار شدند و بخشهایى را دانشگاهها و آزمایشگاهها، و به آن جهت که دانشگاهها به طور مستقیم بر اعتقادات ماورایى فردى تسلطى ندارند، کلیساها هنوز نفس مىکشند و چون کلیساها نیازهاى اجتماعى را پاسخگو نیستند، سیاست از کلیساها فرمان نمىگیرد. ولى در برداشتهاى غیرمسیحى از اسلام، اگر جامعهاى جامعیت دین را به طور جدى باور داشته باشد، دیگر این جدایى معنایى نخواهد داشت و حکومتى که در چنین جوامعى شکل مىگیرد، به طور کامل عین آراى اکثریت است و بحث مشروعیت نظام فقط در چارچوب قانون معنا مىدهد; قانونى که هم بر رفتار فردى جارى است و هم بر رفتار اجتماعى، هم حاکم را هرچند پیامبر باشد در برمىگیرد و هم تابع را هرچند غیر مسلمان باشد
