نویسنده: محمدحسن قدردان قراملكی

 

ادله خداشناسی و نقد شبهات منكران

شبهه چهارم: امكان تبیین جهان با علیت مادی

شبهه پیشین می‌خواست با انكار اصل علیت به نوعی به تبیین پدیده‌های مادی بپردازد كه نیازی به اصل علیت به صورت مطلق نیفتد. اما این شبهه ضمن پذیرفتن اصل علیت، اعتبار آن را به عالم مادی منحصر كرده و نیاز جهان مادی به علت فرامادی و خارج از جهان مادی را انكار می‌كند.
به تقریر دیگر طراحان این شبهه بر این باورند كه در توجیه و تبیین اصل عالم مادی و چگونگی اداره آن علیت مادی- كه منشأاش از همین عالم است- كفایت می‌كند و نیازی به علت مجرد و وجود متعالی و خداوند نیست. (1)
برخی نیز نسبت دادن آفرینش به موجود متافیزیك را دور از خرد و منطق انسانی وصف می‌كنند. (2)
در نقد برهان امكان و تقریر شبهه فوق گفته شده است:
«موجود بودن چیزی كه ذاتاً ممكن است نه واجب، الزاماً نیاز به عامل خارجی ندارد. برای این ادعای آنها هیچ دلیل و اثباتی وجود ندارد و حتی به عنوان مثال نقض می‌توان به سیستم‌هایی اشاره كرد كه به خاطر كوچك بودنشان تابع عدم قطعیت می‌شوند. به عنوان مثال، الكترونی را فرض كنید كه به سمت پرده‌ای پرتاب شود، براساس عدم قطعیت می‌دانیم كه به هیچ وجه نمی‌توان محل برخورد آن را تعیین كرد، بلكه می‌توان احتمال برخورد آن نقاط مختلف را مشخص كرد. نقطه‌ای را در نظر می‌گیریم... حال اگر الكترون به آن نقطه برخورد كند، تكلیف چیست؟ چیزی كه ضروری نبوده رخ داده، در حالی كه عاملی باعث ترجیح این عمل نشده. » (3)
نویسنده از عبارت‌های فوق چنین نتیجه‌گیری می‌كند:
«پس تبدیل امكان به واقعیت الزاماً نیاز به عاملی خارجی ندارد و برهان [امكان و وجوب] ابطال می‌شود و نمی‌توان از آن وجود واجب را (واجب الوجود) نتیجه گرفت. » (4)

نقد و نظر

1. نكته اول و قابل توجه این كه جریان اصل علیت و نظام سببیت در گستره عالم طبیعت در كلام و فلسفه اسلامی خصوصاً شیعه یك اصل پذیرفته شده می‌باشد. به این معنی كه رویداد هر پدیده مادی در جهان از روی علل طبیعی متناسب آن انجام می‌گیرد و این اصل خودخواسته و نظام الاهی است و خود خداوند چنین نظامی را برای اداره عالم ملحوظ نموده است. لذا كشف نظام علیت در جهان طبیعت و اداره آن براساس آن كشف علم جدید یا ملحدان نیست تا با خداباوری تعارض داشته باشد. چرا كه ارتباط علّی بین حوادث طبیعی از قبیل ارتباط محصولات كشاورزی با باران و حركت ابرها توسط بادها در خود قرآن (5) و روایات (6) مورد تأكید قرار گرفته است.
2. حاكمیت اصل علیت بر پدیده‌های جهان موجب استغنا از وجود خداوند نمی‌شود، چرا كه جهان مادی در حدوث و بالاتر از آن در امكانش به واجب الوجود نیازمند و به آن متقوم است و این نیازمندی در دو مرحله یعنی مقام حدوث و استمرار نیز باقی است. پس اعتبار اصل علیت به عنوان این كه یك اصل عقلی است مطلق است و به عالم طبیعت اختصاص ندارد.
بر این اساس هر چند می‌توان در ظاهر به تبیین امور مادی از روی اصل علیت پرداخت، اما وقتی از آفریننده جهان ممكن سؤال شود، پاسخی غیر از خداوند نمی‌توان بر آن یافت. علم توانسته درون ماده را بشكافد و اتم را به پروتون و نوترون تجزیه نماید، اما وقتی از علت حركت به هسته مركزی و هم‌چنین از علت حركت كهكشان‌ها و غیره سؤال شود، علم از پاسخ آن باز می‌ماند یا به قوه جاذبه و غیره اشاره می‌كند و وقتی از علت آن نیز سؤال شود درمی‌ماند، به عنوان مثالی ساده وقتی از علت شوری نمك سؤال شود، علم در نهایت به عناصر تشكیل دهنده‌ی آن مانند یُد اشاره می‌كند، اما وقتی از چرائی شوری عنصر یُد سؤال شود، علم پاسخی ندارد و فلسفه می‌گوید كه شوری آن در ذات عنصر آن عجین شده و آن عنصر با چنین خاصیتی خلق شده و عنصر آهن نیز با خاصیت جاذبه، و ذاتی یك شیء علت بردار نیست «الذاتی لایعلل»، علت آن همان ذاتش است كه مخلوق الاهی است.
بر این اساس اولاً تبیین كامل جهان توسط علم با خداباوری منافاتی ندارد و ثانیاً چنین تبیینی تاكنون اتفاق نیفتاده است.
3. اما این شبهه «كه موجود بودن چیزی كه ذاتاً ممكن است نه واجب الزاماً نیاز به عامل خارجی ندارد» در نقد آن باید گفت، متأسفانه خود طراح شبهه برای ادعای گزافش هیچ دلیلی نیاورده است، بلكه در سخن و ادعای خود به تناقض دچار شده، چرا كه ابتدا از وجود ممكن سخن می‌گوید و وقتی از او بخواهیم وجود ممكن را تعریف كند، خواهد گفت وجودی است كه عدم و وجود برایش مساوی است و ترجیح یك طرف نیازمند علت است، تجزیه و تحلیل تعریف وجود ممكن كاملاً نیاز وجود ممكن به علت بیرونی را نشان می‌دهد. مگر اینكه وی از وجود ممكن تعریف دیگری ارائه كند مثلاً واجب الوجود كه آن نیز بر ماده صدق نمی‌كند.
از سوی دیگر وی مدعی است كه وجود ممكن- با خصوصیتی كه گفته شد- الزاماً به علت بیرونی نیازمند نیست؛ آیا این تناقض گویی نیست؟!
به عبارت ساده‌تر، آیا حركت یك جسم مثل یك توپ به بهانه این كه یك فعل ممكن است می‌تواند بدون عامل خارجی از قبیل ضربه انسان یا باد صورت گیرد؟
طراح شبهه می‌تواند برای توجیه مدعای گزاف خود اصل علیت را انكار كند كه پاسخ آن گذشت یا تناقض و جمع ضدین را مجاز شمارد، چنان كه بعضی ملتزم شدند.
4. اما درباره مثال نقضی طراح شبهه باید گفت كه پرتاب الكترون و نامشخص بودن محل اصابت آن نقض اصل علیت نیست، بلكه از جهل و ناشناخته ماندن خصوصیات میدان الكترون و تأثیرات مدار نشأت گرفته است كه باعث می‌شود انسان نتواند محل اصابت آن را پیش بینی كند. اصل علیت تنها بر نیاز هر پدیده به علتی تأكید دارد، اما مسأله پیش بینی انسان مقوله‌ی دیگری است. بنابراین اصابت الكترون بر محل خاص معلول علل متعددی است كه بر انسان پوشیده مانده است كه از آن نمی‌توان تحقق یك فعل ممكن بدون علیت را نتیجه گرفت.

شبهه پنجم: مغالطه نسبت جزء به كل

اگر خواننده محترم دوباره به صورت منطقی به برهان امكان و وجوب مراجعه كند، خواهد دید كه در تقریر ركن دوم آن- كه عبارت بود از: «یا موجود واجب وجود دارد یا همه موجودها ممكن است»- به هشت مقدمه اشاره رفته بود، كه مقدمه دوم آن عبارت بود از: «اگر جهان هستی عبارت از مجموعه‌ای از بی‌نهایت موجود ممكن بود، آنگاه خود جهان هستی نیز نیازمند علت است».
بعضی از فلاسفه ملحد بر مقدم دوم شبهه وارد كردند (7) و مدعی شدند كه نباید وصف جزءهای یك كل (یعنی نیازمندی‌های وجودهای خاص مادی ممكن به علت) را به كل مجموعه (نیازمندی خود جهان هستی) نسبت داد. آنان برای تأیید مدعای خود به درختان جنگل مثال می‌زنند كه در آن اعضای كل یعنی درختان ریشه دارد. اما نمی‌توان این وصف را به خود كل یعنی جنگل نسبت داد و ملتزم شد كه جنگل هم ریشه دارد. مستشكل از این مثال نتیجه می‌گیرد كه هر چند اجزای جهان نیازمند علت است، اما خود جهان نیازمند علت نیست.
شبهه فوق به گونه‌ی دیگری از سوی فخر رازی و دیگران تقریر شده است.

نقد و نظر

در بررسی شبهه فوق نكات ذیل قابل توجه است:
1. نكته اول-همان طوری كه محقق طوسی در نقد شبهه رازی تذكر داده است‌ (8)- این كه بحث ما بازی با لفظ نیست، نكته استدلال برهان امكان این است كه اجزای جهان، چون ممكن هستند، به علت نیازمند است، فرق نمی‌كند این اجزاء در گذشته یا حال یا آینده وجود داشته باشند. در هر زمانی كه متلبس به جامه‌ی وجود شوند، به دلیل امكان و حدوث بالضرورة به علتی نیازمندند كه علت آن باید از دایره وجودهای ممكن خارج باشد.
پس ما سؤال را روی عنوان كلی «جهان» متمركز نمی‌كنیم كه جهان و كل به علت نیازمند است تا اشكال عدم صحت نسبت جزء به كل پیش آید. لذا به جای این تعبیر، «جهان نیازمند علت است»، از تعبیر دیگری استفاده می‌كنیم و آن اینكه: «همه‌ی اجزاء جهان ممكن نیازمند علت است» (9). به تعبیر دقیق‌تر،‌ سؤال را متوجه اصل وجود و واقعیت‌های خارجی می‌كنیم كه وجود آنها از ذات خودشان هستند یا از منشأ دیگری اقتباس شده است؟
2. نكته‌ی دیگری كه به نظر نگارنده می‌رسد، مغالطه سوء حمل می‌تواند در خود كل یعنی جنگل باشد، از جنگل می‌توان یك بار درختان و متعلقات آن از قبیل زمین، خاك و حیوانات را اراده كرد. بار دیگر می‌توان از جنگل تنها درختان را قصد و لحاظ كرد.
اگر مقصود از كل، معنای عام آن (اولی) باشد، نسبت جزء به كل را نمی‌توان تسری داد، چرا كه دو شیء متفاوت است، اما اگر مقصود از كل اجزاء خاص آن باشد، می‌توان حكم اجزاء خاص را به كل متصف كرد. لذا در مثال جنگل اگر مقصود معنای عام آن باشد نمی توان گفت كه جنگل هم ریشه دارد، چرا كه حكم «ریشه دارد» تنها وصف یك جزء جنگل یعنی درختان است. اما اگر مقصود از جنگل معنای خاص آن یعنی تنها درختان باشد، می‌توان گفت كه: «جنگل ریشه دارد»، و مقصود از جنگل نیز فقط درختان باشد.
بنابراین در قضیه: «جنگل درختان دارد»، «درختان ریشه دارد»، پس جنگل ریشه دارد. باید گفت مقصود از «جنگل» در قضیه اول چیست؟ اگر معنای عام آن یعنی درختان و متعلقات آن (زمین، حیوانات و غیره) ‌باشد- كه هست- در این صورت محمول قضیه دوم (ریشه دارد) تنها وصف جزء جنگل (درختان)است كه موضوع صغری است.
اما در مورد برهان امكان و این كه «جهان ممكن به علت نیاز دارد»، چون كل «جهان ممكن» با اجزاء مورد لحاظ و وصف یعنی «وجودهای ممكن نیاز به علت دارد»، مساوی بل مساوق است و رابطه اتحاد و عینیت بین آن دو وجود دارد، لذا نسبت جزء (نیاز به علت) را می‌توان به كل (جهان) تسری داد. به تقریر دیگر، مراد از «كل» و «جهان» در برهان امكان همان اجزای آن است.
چنان كه شیخ بوعلی سینا به آن تصریح كرده است. (10)
برای وضوح بیشتر می‌توان در پاسخ اشكال از منطق استفاده كرد و گفت:
ما مثال مخالفان را به صورت قیاس شكل اول برمی‌گردانیم تا نوع مغالطه آن روشن شود:
الف) جنگل درختان دارد.
ب) درختان ریشه دارد.
پس، ج) جنگل ریشه دارد.
مغالطه این قیاس شبیه مغالطه معروف «دیوار موش دارد- موش گوش دارد- پس دیوار گوش دارد» است، در این قیاس خود صغری (الف) و كبری (ب) از جهت ماده و صورت درست است، اما اشكال در عدم رعایت شرط منتج بودن قیاس یعنی عدم تكرار «حد اوسط»، (محمول الف و موضوع ب) است. برای این كه محمول صغری (درختان دارد- كه از دو قید تركیب یافته) عیناً در موضوع كبری (ب) تكرار نشده و تنها وصف درختان با حذف قید «دارد» تكرار شده است. در حالی كه از جهت منطقی می‌بایست گفته شود: «آنچه درختان دارد، ریشه دارد». كه در این فرض حد وسط تكرار می‌شود اما اشكال این است كه ماده خود قضیه مشكل دارد.
در منطق ازا ین مغالطه به «سوء اعتبار حمل» تعبیر می‌شود كه از موضوع محمول یك قید حذف یا اضافه شود.
3. نكته دیگر در پاسخ، این كه ما اصولاً به كل و مجموعه توجه نداریم، بلكه هر وجود خاصی را كه لحاظ می‌كنیم، یا ممكن است یا واجب، وجود ممكن به علت فاعلی نیازمند است كه علت فاعلی و نه مادی می‌تواند خود ماده باشد و لذا به علت فاعلی فرامادی محتاج است.

شبهه ششم: مصادره به مطلوب

قاضی ایجی و جرجانی در نقد برهان سینوی متذكر می‌شوند (11) كه اخذ كل به عنوان كل ممكنات و استدلال از آن به واجب الوجود مصادره به مطلوب است، چون توصیف ممكن‌ها به «كل»‌ یا «مجموعه»، اذعان به محدودیت و كرانمندی آن و در نتیجه احتیاج آن به واجب الوجود است با وجود این كه محدودیت ممكن محل خلاف و درصدد اثباتش هستیم، در حالی كه ما آن را در استدلال پیش فرض اخذ كرده و این مصادره به مطلوب است.
نقد شبهه از مطالب پیشین روشن می‌شود؛ اول این كه ما تأكیدی بر عنوان «كل» یا «مجموعه» نداریم، بلكه مدعا این است كه همه ممكنات یا علت وجود بخشی خودشان هستند یا به غیر وابسته‌اند، صورت اول با امكان سازگار نیست، صورت دوم نیز مثبت واجب الوجود است. دوم این كه مراد از «كل» یا «مجموع» اشاره به همه افراد مجموعه یعنی ممكنات است و در این لحاظ و استعمال تأكید و استدلالی بر محدودیت مجموعه نیست، و لذا با غیرمتناهی بودن ممكنات نیز سازگار است (12)، اما تناهی و محدودیت ممكنات با استدلال بعدی، یعنی نیاز به علت هستی بخش و عدم معقولیت واجب بالذات بودن ممكن، ثابت می‌شود. (13)

شبهه هفتم: نیاز خداوند به علت؟!

یكی از شبهات معروف و قدیمی این است كه اگر برای هر چیزی علتی لازم و ضرورت داشته باشد، پس علت و آفریننده خداوند چیست یا كیست؟ این سؤال می‌تواند به ذهن هر انسانی خطور كند كه مطابق اصل علیت كه هر شیء‌ای علتی دارد، پس علت هستی خداوند چیست؟
امروزه ملحدان (14) در وسایل ارتباط جمعی مانند اینترنت (15) با پرداختن به این شبهه می‌خواهند در اعتقادات دینی مردم خصوصاً نسل جوان شبهه و تردید ایجاد نمایند.

تحلیل و بررسی

1. سستی این اشكال از مطالب پیشین روشن می‌شود. خواننده متفطن اگر به هسته مركزی برهان امكان و وجوب دقت كند به این نكته پی خواهد برد ملاك و پارامتر نیاز به علت نه صرف وجود، بلكه امكان بنابر نظر فلسفی و یا حدوث بنابر نظر كلامی است، از این رو این گزاره: «هر وجودی نیازمند علت است» گزاره نادرست است كه دلیلی بر آن نیست، اما این گزاره: «هر وجود ممكنی نیازمند علت است»، گزاره صادق و درست می‌باشد. مستشكل توهم كرده است كه اصل علیت مقتضی اثبات علت برای شیء و وجودی است، در حالی كه این توهمی بیش نیست، چرا كه اصل علیت تنها مثبت علت برای وجود ممكن است.
بر این اساس «وجود واجب الوجود»- كه صرف وجود و وجود مطلق و محض می‌باشد- به تعبیر اصولی تخصصاً از اصل علیت خارج است، و به تعبیری از اول مشمول اصل علیت نبوده است.
به تقریر دیگر، وجود از دو قسم ممكن و واجب الوجود تشكیل شده است، آنچه به علت بیرونی متقوم است، وجود ممكن است كه علل آن سرانجام به وجود واجب الوجود برمی‌گردد كه هستی آن نه از غیر كه از ذات خویش می‌باشد. مانند شوری هر غذا و طعام كه به نمك برمی‌گردد، اما شوری نمك در ذات خود و عناصرش نهفته است و علت دیگری ندارد، به اصطلاح سلسله علل در ذات نمك ایستا می‌ماند. در وجودهای ممكن نیز سؤال از علت هستی بخش به جریان خود ادامه می‌دهد، اما وقتی به وجود محض و كامل و بسیط به نام واجب الوجود «خداوند»‌ منجر شد، دیگر آن وجود كامل و محض قایم به ذات و نیازمند علت هستی بخش نیست و سلسله سؤال‌ها متوقف می‌شود.
اما این كه چرا سؤال متوقف می‌شود دلیل آن تأمل در ذات واجب الوجود است، چرا كه فرض شده است علت به یك وجود كامل منتهی شده است كه فراتر از آن وجودی نیست و به اصطلاح در عرض آن وجودی همپایه آن یافت نمی‌شود و دیگر وجودها معلول آن وجود محض و مادون آن است، لذا وجود فراتر و كامل‌تری متصور نیست تا آن حتی به صورت احتمال علت واجب الوجود و خداوند باشد. مانند مرتفع‌ترین نقطه قله كوه كه كسی آن را فتح می‌كند، دیگر نقطه مرتفعی نیست.
لازمه برهان امكان و وجوب نیز مقتضی قطع سلسله علل در یك هسته مركزی است. چرا كه حسب فرض، وجود ممكن به علت دیگری مستند است و آن علت به علت دیگری. این سلسله دو فرض دارد یا به یك وجود كامل و علت العلل منتهی می‌شود كه هستی بخش تمام وجودهای ممكن است، یا این كه سلسله علل به صورت غیرمتناهی ادامه داشته باشد. فرض دوم محال است، برای این كه در صورت ادامه داشتن تسلسل علل فاعلی و عدم رسیدن به واجب الوجود همه سلسله وجودها و علل و معلول‌ها ممكن الوجود خواهند شد و در تقریر برهان گفته شد كه وجود ممكن وجود ناقص و غیرمستقلی دارد كه می‌بایست به یك واجب الوجود منتهی شود. لذا چون فرض تسلسل علل فاعلی محال است، باید سلسله علل به یك هسته مركزی منتهی شود و آن تنها می‌تواند واجب الوجود باشد كه در اصطلاح متألهان خداوند است.
2. نكته‌ی دیگر در نقد دیدگاه انكار خدا این كه ملحدان نوعاً عالم ماده را قدیم و ازلی و بدون نیاز به علت توصیف می‌كنند، در حالی كه وجود ماده وجود بی‌شعور، محدود، متغیر و فسادپذیر است و در جواب سؤال متألهان از علت آفرینش وجود مادی، آن را بی‌نیاز از علت وصف می‌كنند. آنان در برابر اثبات واجب الوجود، بالفور سؤال از علت واجب الوجود پیش می‌كشند و این استدلال متقن و عقلی متألهان مبنی بر عدم نیاز واجب الوجود بر علت را تحاشی می‌كنند، اما چگونه خودشان ماده بی‌شعور و محدود را ازلی معرفی می‌كنند؟!

شبهه هشتم: عدم یافتن خدا

یكی از شبهات كهن و قدیمی كه در خداشناسی مطرح می‌شده و دستاویز ملحدان و كافران قرار می‌گرفت، توجیه عدم ایمان به خدا به بهانه عدم یافتن و عدم مشاهده خداوند است.
شاید خاستگاه این شبهه قدری روان شناختی باشد، انسان كه در عالم مادی زندگی می‌كند و همه و یا اكثر یافته‌های خود را با ابزار حس و مادی خود می‌سنجد چنین توهم كرده است كه خداوند نیز باید- العیاذ بالله- یك وجود مادی باشد كه بتوان با حواس پنج گانه آن را یافت. از آنجا كه انسان بر چنین شناختی نایل نیامده لذا چنین وجودی از وجود حقیقی برخوردار نخواهد بود. پیشینه این شبهه به عصر پیامبران مانند قوم بنی اسرائیل برمی‌گردد كه شرط ایمان خود را به دیدن آشكار خدا منوط می‌كردند. به دلیل حس‌گرایی مردم بود كه سامری با تراشیدن یك گوساله به عنوان خدا، ایمان پیروان حضرت موسی (علیه السلام) را از خداوند واقعی به سود گوساله خود جذب كرد. (16)
متأسفانه این شبهه و حس‌گرایی امروزه نیز كم و بیش رایج و مطرح می‌شود. دانشمند فضانورد با این ادعا كه خدا را در آسمان‌ها نیافته است، یا پزشك جراح با این ادعا كه خدا یا روح را زیر چاقوی عمل یا در سلول نیافته است، به انكار وجود خداوند پرداختند.

نقد و نظر

1. عدم ملازمه نیافتن با نیستی: شبهه فوق انسان را به یاد داستان معلم ملحد در سر كلاس می‌اندازد كه به دلیل عدم مشاهده، وجود خداوند را انكار می‌كرد كه ناگه یكی از دانش آموزان باهوش در رد حرف‌های معلم از او سؤال كرد كه آیا عقل دارد یا نه؟ معلم كه غافل‌گیر شده بود بالفور جواب مثبت داد، اما دانش آموز از دیگر دانش‌آموزان سؤال كرد كه آیا شما عقل معلم را مشاهده می‌كنید؟! همگی جواب منفی دادند. دانش آموز با اشاره به دلیل معلم كه «هر چه دیده نشود، وجود ندارد»، استدلال كرد كه چون ما عقل معلم‌مان را نمی‌بینیم پس او عقل ندارد.
داستان و استدلال فوق هر چند به ظاهر ساده است، اما در اثبات مطلب گویا است و می‌خواهد این نكته را ثابت كند كه به صرف عدم مشاهده یا عدم یافتن یك شیء با حواس پنج‌گانه خود نباید منكر آن شد و به ضرس قاطع به نیستی و عدم آن حكم صادر كرد. به تعبیر فلسفی: «عدم الوجدان لا یدل علی العدم»، «نیافتن دلیل بر عدم نیست». چرا كه بین عدم مشاهده و نیافتن و عدم آن هیچ رابطه علی و معلولی و تلازم وجود ندارد. عدم یافتن گاهی با «نبود» و گاهی نیز با «بود» همراه است. مثال ساده كسی كه كلید خود را در خانه‌ای گم كرده و با وجود جستجوی آن، كلید خود را نیافته است، نمی‌توان از آن استدلال كرد پس كلید اصلاً در خانه نیست.
در مورد خداوند نیز استدلال به همین شیوه است، مادیون كه مدعی یافتن خداوند هستند، اگر این را از آنان بپذیریم كه واقعاً آنان حتی در وجدان خود نیز خدا را نیافتند، نمی‌توان صرف عدم یافتن خداوند، دلیل بر انكار و عدم وجود خداوند باشد، چرا كه هیچ‌گونه رابطه‌ی منطقی بین آن دو وجود ندارد.
2. نكته دیگری كه موجب اشتباه مادیون شده است، این است كه آنان توهم كردند وجود خداوند- العیاذ بالله- وجود مادی است كه جراح آن را بسیار كوچك توهم می‌كند و خلبان كیهان نورد چنین می‌پندارد كه مكان خداوند در اوج آسمان‌ها قرار دارد، كه از این حیث منكر خداوند می‌شود. در حالی كه وجود واجب الوجود وجود مجرد و فرامادی است كه آن را با چشم و حواس ظاهری نمی‌توان دید، برای یافتن خداوند باید به افعال و آثار آن مقام متعالی توجه كرد. مانند عبور جریان الكتریسیته از سیم برق كه نمی‌توان آن را مشاهده كرد، بلكه باید با روشن نمودن چراغ به وجود آن پی برد. در مورد خداوند نیز مقام ذات الاهی به دلیل فهم محدود بشری از یك سوی و مقام بی‌نهایت الاهی، در گستره فهم ما نمی‌گنجد، مانند نور آفتاب كه چشم ما را خیره می‌كند. برای پی بردن به وجود خورشید دیدن غیرمستقیم نور آن كافی است، وجود خداوند نیز به همین شكل، افعال و جهان ممكن خود دلیل وجود آن است.
3. از این مطلب سستی این شبهه نیز روشن می‌شود كه ماتریالیست‌ها ممكن است توجیه كنند كه وجود عقل و جریان الكتریسیته و دیگر وجودهای مادی را اگرچه نمی‌توان دید، اما خواص و آثار آن قابل لمس است.
خواننده در نقد این شبهه نیز می‌تواند پاسخ دهد كه هر چند مقام ذات آفریدگار متعال برای انسان دست یافتنی نیست، اما آثار و افعال آن خود بهترین گواه بر وجودش می‌باشد.
4. نكته آخر این كه اصل ادعای نیافتن خداوند، ادعای بدون دلیل و گزاف است، علاوه آن كه با براهین مختلف از جمله برهان امكان و فطرت وجود خداوند مبرهن است كه برهان امكان تا اینجا برای خواننده محترم تبیین شده است. هر انسانی مخصوصاً در حال اضطرار و ناامیدی در وجدان و دل خود به وجود متعالی و قادر همه توان معتقد است كه آن همان خداوند می‌باشد. پس ادعای نیافتن خداوند برای انسان‌های دارای وجدان پاك و به دور از آفت استدلال‌های مغالطه آمیز، ادعایی گزاف است.

شبهه نهم: عدم اثبات خدای ادیان و متشخص از طریق فلسفه

یكی دیگر از شبهات این است كه نهایت عقل و فلسفه به اثبات وجودی به نام «واجب الوجود»، «علة اولی»، «محرك اول» و غیره می‌پردازند كه آن غیر از الله و خدای ادیان است كه وجودی خاص با صفات كمالی خاص است. اما خدای فلسفه وجودی كلی و عام و فاقد صفات خدای ادیان است.
این شبهه در دوره‌ی معاصر مطرح بوده، (17) اما در سده هشتم قمری ابن تیمیه با این دلیل به انتقاد از فلاسفه پرداخته و مدعی است كه برهان به دلیل این كه تنها مثبت كلیات ذهنی و نه امور خارج است، اصولاً در اثبات خدا كارگر نمی‌افتد، چرا كه واجب الوجود مثلاً یك امر كلی ذهنی و قابل صدق بر كثیر است كه در خارج تحقق ندارد، آنچه در خارج تحقق دارد، وجود متشخص و معین است كه عبارت است از وجود الله كه قابل صدق بر كثیر نیست:
«البرهان لایفید العلم بشیء من الموجودات، الاول ان یقال اذا كان البرهان لایفید الا العلم بالكلیات و الكلیات انّما یتحقق فی الأذهان لافی الاعیان و لیس فی الخارج الا موجود معین لم یعلم بالبرهان شیء من المعینات فلا یعلم به موجود اصلاً... لا یعلم بالبرهان واجب الوجود.
الثانی ان یقال اشرف الموجودات هو واجب الوجود، وجوده معین لاكلی لا یمنع تصوره من وقوع الشركة فیه. و واجب الوجود یمنع تصوره من وقوع الشركة فیه و ان لم یعلم منه ما یمنع تصوره من وقوع الشركة فیه بل انّما عُلِم امر كلی مشترك بینه و بین غیره، لم یكن قد عُلم واجب الوجود». (18)
وی درباره‌ی عدم اختصاص براهین فلسفی به خداوند می‌گوید:
«و اما واجب الوجود تبارك و تعالی فالقیاس الذی یدعونه لایدل علی ما یختص به و انما یدل علی امر مشترك كلی بینه و بین غیره. » (19)
برخی از تفاوت حقیقی خدای فلسفه و عرفان سخن می‌گویند. (20)
پیشینه این شبهه در فلسفه غرب نیز رایج است. پاسگال در مكتوبی كه به لباسش دوخته شده و بعد از مرگش پیدا شد، چنین از تفاوت خدای مسیحی و فلاسفه سخن می‌گوید:
«خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، نه خدای فیلسوفان و دانشمندان. یقین، یقین، احساس قلبی، شادی، آرامش.
خدای عیسی مسیح... او را فقط از راه‌هایی كه انجیل‌ ها می‌آموزند می‌توان یافت... » (21)

نقد و نظر

ملازمه و به عبارتی، انطباق واجب الوجود بر خداوند ادیان بین متألهان قدری روشن است كه در طول تاریخ به تطبیق واجب‌الوجود به خداوند و اثبات آن نیازی احساس نشده است؛ اما با طرح شبهه پیشین می‌توان ملازمه آن دو را از دو راه حل اثبات كرد.

الف) راه‌‌حل تحلیلی و تطبیقی

در این راهكار، نخست اوصاف خدای ادیان از طریق رجوع به متون دینی بازشناسی می‌شود. درباره‌ی خدای اسلام كه مورد بحث است، صفاتی نظیر واحد، ازلی و سرمدی، قادر، عالم، غنی، خالق، حی و زنده را می‌توانیم استقرا و استنتاج كنیم. از سوی دیگر با تحلیل عقلی واجب الوجود و ممكن الوجود می‌توانیم صفات كمالی از واجب الوجود استنتاج كنیم كه رهاورد آن تطبیق صفات خدای ادیان بر خدای فلسفه یا واجب الوجود است؛ به طور مثال، معنای واجب الوجود آن است كه وجودش از آن خودش باشد و به دیگری نیاز نداشته باشد و وجودش كامل، بسیط و واحد و ازلی و ابدی است. این صفات، عین صفاتی است كه ادیان به خداوند از قبیل خدای قیوم و غنی، كامل، واحد و غیرمركب، و ازلی و سرمدی نسبت می‌دهند.
واجب الوجود، به دلیل این كه وجودهای دیگر از آن سرچشمه گرفته و به عبارتی معلول اویند، بر سایر وجودها برتری و سیطره دارد كه در دین از آن به خدای قادر مطلق تعبیر می‌شود. واجب الوجود به دلیل وجود بالذات نمی‌تواند مادی باشد چون وجود مادی، وجود و وجوب را از غیر اخذ می‌كند، پس آن وجود مجرد است. واجب الوجود به دلیل این كه علة العلل وجودهای امكانی است، در حكم علت برتر است؛ از این رو بر دیگر وجودها علم و آگاهی دارد كه در اصطلاح دینی خدای عالم غیب وصف می‌شود. هم‌چنین به همین دلیل واجب الوجود علت وجودی سایر ممكن‌های دیگر است كه از این لحاظ خالق و آفریدگار جهان ممكن است. چرا كه سایر وجودها، به دلیل ماهیت امكانی، به آفریدگار فراامكانی نیازمندند.
محقق طوسی متكلم فیلسوف از واجب الوجود ده صفت ثبوتی (سرمدیت، جود، ملك، تمام و فوق تمام، حقیقت، خیریت، حكمت، جباریت، قهاریت و قیومیت) و شانزده صفت سلبی (نفی شریك، زاید، مثل، تركیب، ضد، مكان، حلول، اتحاد، جهت، محل حوادث، حاجت، ألم، لذت مزاجی، معانی، احوال و صفات زائده و رؤیت) استفاده می‌كند. (22)
حاصل این كه با اثبات واجب الوجود در فلسفه، همراه صفات آن از یك سو و استقرار صفات خدای ادیان و اسلام در متون دینی از سوی دیگر، درمی‌یابیم كه خدای ادیان با خدایی كه در فلسفه به صورت واجب الوجود اثبات شده، انطباق دارد و هر دو یكی است فقط اختلاف در اسم است كه فلسفه از آن به «واجب الوجود»، و دین از آن به «الله» تعبیر می‌كند.
باری در تصویر جامع خداوند و جزئیات آن در خود فلسفه، میان فیلسوفان و در دین میان عالمان دین اتفاق نظر وجود ندارد و این سبب نمی‌شود كه بر اصل وجود خداوند و انطباق آن بر واجب الوجود خللی وارد شود.

ب) اخذ یك صفت خاص خداوند

در راه‌حل پیشین، نخست از طریق فلسفه به اثبات واجب الوجود می‌پرداختیم، سپس با تحلیل آن، صفات خدای ادیان را بر آن انطباق می‌دادیم؛ اما در این راه حل، نخست یك صفت خاص خداوند را كه در دین تصریح شده است، مورد لحاظ قرار می‌دهیم؛ سپس از طریق عقل و فلسفه اثبات می‌كنیم كه موجودی با این وصف در جهان هستی وجود دارد. برای مثال، وصف «غنی»، «كمال كامل» و «خالق» به صورت صفات خداوند در قرآن تأكید شده است. این صفات، صفات اختصاصی خداوند است؛ چرا كه هر وجودی را ملحوظ كنیم، غنای حقیقی، و كمالی واقعی و تام نخواهد داشت، و وجه آن در امكان هر وجود نهفته است كه با محدودیت و كرانمندی آن همراه است. با این فرض، در فلسفه ثابت می‌شود كه برای توجیه خلقت ممكنات، باید یك وجود كامل و قائم به ذات و غنی تام و بی‌نیاز از هر وجودی باشد تا خلقت جهان امكان، قابل توجیه عقلانی باشد. آن وجود كامل و قائم به ذات و غنی مطلق و واجب الوجود، همان خدای ادیان است كه در قرآن به صفت غنی، خالق و كامل وصف شده است.
شبیه این استدلال را در مسیحیت آنسلم قدیس با برهان معروف خود به نام برهان وجودشناختی انجام داده است. او نخست خدای مسیحی را به عنوان خدای موجودی كه بزرگ‌تر و بهتر از او قابل تصور نیست در نظر گرفت، سپس از طریق استدلال عقلی به اثبات ضرورت وجود موجودی بزرگ‌ترین و بهترین پرداخت كه همان خدای پیش فرض او بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. رك. اسلام و مسلمانی، ص 256.
2. رك. الله اكبر، ص129 و 130.
3. www. kaafar. netfrims. com/baad/voiod-ve-mekan. htm
4. Ibid
5. «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَکُمْ» (بقره:22)، «اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَاباً» (روم: 48).
6. «ابی الله ان یجری الاشیاء الا باسبابها فجعل لكل شیء سببا»، (بحار، ج2، ص90).
7. رك. برتراند راسل، چرا مسیحی نیستم؟ عرفان و منطق، ترجمه‌ی نجف دریابندری، ص214؛ و نیز مصطفی ملكیان، جزوه‌ی مسایل جدید كلام، براهین اثبات خدا، ص44.
8. ر. ك. محقق طوسی، شرح اشارات، ج3، ص22 و نیز كاتبی، حكمة العین، ص180.
9. در نقد شبهه فوق گفته شده است كه ما باید نخست نوع كل را مشخص كنیم. كل به كل انضمامی و انتزاعی تقسیم می‌شود. اگر مجموعه عناصر و اجزاء كل با هم و همزمان كنار یكدیگر موجودیت داشته باشند كل انضمامی و اگر در یك زمان نباشند كل انتزاعی خواهد بود. در این كه نسبت جزء به كل انتزاعی را نمی‌توان تسری داد، بحثی نیست، اما كل انضمامی نیز دو صورت دارد. یك صورت این كه نسبت و محمولی كه به اجزاء حمل می‌كنیم وصف آن و در نتیجه جداناپذیر است. مثل:« درختان جنگل وزن دارند»، وزن وصف اجزاء یعنی درختان و غیرقابل انفكاك است. در این صورت نسبت جزء را به كل می‌توان داد. صورت دیگر این كه نسبت و محمول اجزا، نه وصف بلكه جزء آن باشند، مثل: «درختان جنگل ریشه دارد»، ریشه داشتن جزء درختان و قابل جدا شدن است. در این فرض نمی‌توان نسبت جزء را به كل تسری داد.
با این مقدمه باید مشخص كنیم كه آیا عناصر و اجزاء جهان با هم و مجتمعاً و بالفعل موجود هستند یا نه؟ در این باره دو نظر وجود دارد. كسانی كه به وجود حقیقی زمان قایل‌اند، كل جهان را انتزاعی توصیف خواهند كرد، چون با گذشت زمان می‌توان جهان پیشین و آینده را در زمان حال بالفعل یافت. نظر دیگر زمان را اعتبار ذهن می‌داند، در این فرض جهان یك كل انضمامی خواهد بود و نیاز آن به علت، نه جزء بلكه وصف اجزای آن خواهد بود كه به همین اعتبار نسبت جزء یعنی نیازمندی اجزاء به علت به خود كل یعنی جهان صحیح خواهد بود. (برای توضیح بیشتر رك. مصطفی ملكیان، جزوه‌ی مسایل جدید كلامی، قسمت براهین خدا، ص51).
10. «فان تلك [الآحاد] و الجملة و الكل شیء واحد» (الاشارات، ج3، ص23). محقق طوسی در تبیین آن جمله و كل را به سه قسم تقسیم می‌كند. الف) با اجتماع اجزاء چیزی غیر از اجتماع حاصل نشود، مانند: ده ب) با تركیب اجزاء هیأت و وضع خاص تشكیل شود، مثل: خانه ج) بعد از اجتماع شیء دیگری حاصل نشود، مانند عدد ده. د) با تركیب اجزاء هیأت و وضع چهار حالت (سردی، گرمی، یبوست و رطوبت) حاصل می‌شود. محقق طوسی اضافه می‌كند كه تركیب جمله و كل در سلسله برهان امكان از قسم اول است كه در آن جمله و كل یك شیء است. (اشارات، ج3، ص24).
11. رك. شرح المواقف، ج8، ص8 و9.
12. رك. محقق طوسی، شرح اشارات، ج3، ص22؛ كاتبی، حكمة العین، ص180.
13. برخی در دفاع از برهان پاسخ دیگری ذكر كردند و آن این كه عنوان «كل» یا «مجموع» می‌تواند بر غیرمتناهی ناظر و استعمال آن نیز صحیح باشد، چون تصور عنوان جامع و اجمالی كه بر افراد ناظر باشد، كفایت می‌كند. ممتنع فقط تصور تفصیلی افراد غیرمتناهی است. (ر. ك. شرح اشارات طوسی، ج3، ص22؛ شرح مواقف، ج8، ص9) لكن با پاسخی كه ما در متن ذكر كردیم نوبت به این پاسخ نمی‌رسد.
14. ر. ك. راسل، چرا مسیحی نیستم؟ و نیز: جهان بینی علمی، ص115.
15. www. kaafar. netfrims. com/baad/alieat. htm
16. «یَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» (بقره: 55 و نیز: فرقان:21، بقره: 118).
17. www. kaafar. netfrims. com/baad/voiod-ve-mekan. htm
18. ر. ك. ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج1، ص135.
19. ر. ك. همان، ص157.
20. «خدای عرفان غیر از خدای فلسفه است و این غیریت است كه منشأ اختلاف روش الهیات فلسفی و الهیات عرفانی است. استدلال‌های فلسفی نه تنها از اثبات خدای عرفان عاجزند كه اساساً مبتنی بر نفی و انكار وجود چنین خدایی‌اند... این دو تصویر مباین و متناقض‌اند و اشتراكشان صرفاً در لفظ است»، (ابوالقاسم فنایی، خدای عرفان و خدای فلسفه، نقد و نظر، شماره‌ی 21 و22، ص111 و 112).
21. ر. ك. دریای ایمان، ص73.
22. ر. ك. كشف المراد، ص225-234.

منبع مقاله :
قدردان قراملكی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات كلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم