جبر و اختیار در کلام قدیم

از مسایل مهم در علم کلام و فلسفه درباره‌ی افعال انسان. لغت جبر از اضداد، یعنی دارای معانی مقابل، است و به معانی مختلف به کار می‌رود، از جمله به معنای شکسته بستن، التیام یافتن استخوان شکسته، نیکوحال گردانیدن یا نیکوحال شدن (متعدی و لازم)، به ستم به کاری واداشتن، علوّ و بلندی، نیرو و عظمت. (1)
واژه‌ی جبر در قرآن مجید به کار نرفته، امّا جبّار به عنوان اسمی از اسماء الله به کار رفته است (2) و به احتمال بسیار به معنای بلند مرتبه و با عظمت است، چنان که طبرسی در مجمع البیان (3) نوشته که جبّار، عظیم الشأن در ملک و سلطان است و سزاوار نیست جز خدای تعالی کسی با این اطلاق بدان موصوف شود. جبّار همچنین به عنوان وصفی از اوصاف انسان‌ها، در قرآن (4) به کار رفته که با معانی سرکش، ستمکار و زورگو مناسب است.
در صحاح (5) آمده که جبر خلاف قدر است. ابوعبید قاسم بن سلام (و: 222 یا 223 یا 224 هـ)، متفنّن در علوم قرائت و فقه و عربیّت و اخبار، گفته که جبر به این معنی کلام مولد است. (6)
جبر از دیدگاه اهل کلام، تثبیت قضا و قدر است؛ اِسناد فعل بنده به خداست؛ افراط در تفویض امور به خدای تعالی است به گونه‌ای که انسان همچون جماد تصور می‌شود که از خود اراده و اختیار ندارد. (7) نفی فعل از عبد و اضافه‌ی آن به پروردگار است. (8) به گفته‌ی شیخ مفید (و: 413 هـ)، متکلّم امامی (9) جبر واداشتن کسی بر عملی و ناگزیر ساختن او به آن کار، با استفاده از قهر و غلبه است و حقیقت جبر پدید آوردن فعل است به وسیله‌ی خلق بدون آنکه برای رد این فعل قدرتی داشته باشد یا بتواند از وجود آن فعل توسط خود جلوگیری کند. به نظر خواجه نصیرالدین طوسی (10) مجبور به کسی گفته می‌شود که فعل و عدم فعل او به خواست او نباشد بلکه به خواست غیر باشد یا بر وجهی دیگر باشد، چنان که اگر بخواهد یا نخواهد فعل از او محقّق و موجود شود.
جبر در اصطلاح اهل فلسفه، که می‌توان آن را جبر تکوینی یا موجبیّت نیز نامید، با ضرورت و اهل علیّت و عدم تخلّف معلول از علت تامّه ارتباط تامّ دارد، یعنی امکانی در عالم نیست و انسان نیز، مانند سایر کائنات، در افعال و اعمال و حرکات و سکنات خود، از جمله اعمال و افعال به اصطلاح اختیاری، محکوم ضرورت و تحت تأثیر عوامل و علل داخلی و خارجی است و چون آن عوامل تحقّق یابند، به اقتضاء و ایجاب آنها، صدور اعمال و افعال از انسان واجب و ضروری می‌گردند و در نهایت می‌توان گفت که جبر همان ضرورت، و اختیار عدم ضرورت افعال انسان در نظّام کل هستی است که به علم اعلی، فلسفه‌ی کلّی و حکمت متعالی مرتبط است. (11)
اختیار، مشتق است از «خار»، به معنای نیکو و برگزیده و صاحب خیر گردید. «خار الشیء» یعنی آن چیز را برگزید. اختیار به معنای برگزیدن، به خواست خود دل به چیزی نهادن و برتری دادن چیزی به امور دیگر است. (12) بنابر نوشته‌ی راغب اصفهانی، (13) اختیار، طلب خیر و انجام دادن کار خیر است. بنا بر قولی در عرف اهل کلام، اختیار به معنای عملی است که بدون اکراه از انسان سر زند. مختار، صاحب اختیار، گزیننده و گزیده است. به عبارت دیگر، مختار از الفاظ مشترک است؛ هم به کسی گفته می‌شود که آنچه را خیر می‌داند انجام می‌دهد (اسم فاعل از اِختار)، هم به فعلی گفته می‌شود که از روی اختیار انجام پذیرد (اسم مفعول از اختار) یعنی هم در سیاق فاعل به کار می‌رود هم در سیاق مفعول. (14) بنا به نوشته‌ی خواجه نصیرالدین طوسی، (15) در اصطلاح متکلّمان به کسی مختار می‌گویند که اگر بخواهد، فعلی را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، انجام نمی‌دهد.
لفظ اختیار در قرآن به کار نرفته ولی «إختار» (اعراف: 155)، «إخترتک» (طه: 13)، «یختار» (قصص: 68)، «إخترناهم» (دخان: 32)، «یتخیّرون» (واقعه: 20) و «تخیّرون» (قلم: 38) به کار رفته است.
موضوع بحث و محل نزاع در مسئله‌ی جبر و اختیار، افعال ارادی بندگان (مانند خوردن، خوابیدن، سخن گفتن) است، نه امور تکوینی (مانند کوتاهی و بلندی قد)، نه افعال طبیعی بدن انسان (همچون جریان خون و ضربان قلب، و حرکات پلک چشم) و نه افعال اضطراری (مانند حرکت دست مرتعش و سقوط بدون اراده و اختیار شخص از مکانی بلند)؛ زیرا این افعال و امور، بنا بر اتفاق آرای متنازعانِ در این مسئله، از اختیار و اراده‌ی انسان خارج و تابع قوانین طبیعی یا اراده‌ی ازلی خداوندی است. (16)
مسئله جبر و اختیار، به معنای دینی و کلامی، با مسایل اراده، استطاعت، قدرت، علم خداوند به افعال بندگان، مخصوصاً خلق افعال و قضا و قدر و طلب و اراده، پیوندی تنگاتنگ دارد. در متون کلامی، آنجا که از تعلّق علم و اراده و قدرت خداوند به افعال بندگان و خلق افعال سخن به میان می‌آید، این مسئله مطرح می‌شود که آیا در افعال بندگان، علم و اراده و قدرت خداوند مؤثر است و قدرت انسان در آن تأثیری ندارد و در واقع خداوند خالق و فاعل افعال انسان‌هاست یا نه؟ کسانی که علم و اراده و قدرت خداوند را در افعال بندگان مؤثر، و خلق (پدید آوردن) را از اخصّ اوصاف او می‌دانند و نسبت خلق را به انسان به هیچ وجهی روا نمی‌دارند، به جبر قایل می‌شوند. در مقابل اینان، کسانی که در انسان به اراده و قدرت مؤثر در ایجاد و انجام فعل عقیده دارند و او را خالق و فاعل افعالش می‌شناسند، به اختیار قایل‌اند. در عین حال، باید توجه داشت که عقیده به جبر بیش از همه با عقیده به قضا و قدر محتوم پیوند دارد. عقیده به قدر، به معنای مزبور، مستلزم سلب اختیار و رفع مسئولیت از انسان است، چنان که در متون کلامی اغلب تحت عنوان «الکلام فی القدر» مسئله‌ی جبر و اختیار مطرح می‌شود. برای نمونه، ابوالحسن اشعری، (17) (و: 324 هـ) ابن حزم ظاهری (18) (و 456 هـ) ذیل این عنوان درباره‌ی جبر و اختیار و قایلان به آنها به تفصیل سخن گفته‌اند. ابن قیّم جوزیه (و: 751 هـ) کتاب خود را شفاء العلیل فی مسایل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل نامیده و در باب هفدهم آن از کسب و جبر سخن رانده است. (19) خواجه نصیرالدین طوسی، (20) لاهیجی (21) و دیگران این مسئله را ذیل مبحث قضا و قدر مطرح ساخته‌اند.
به نظر نگارنده، حلّ مسئله‌ی جبر و اختیار، برخلاف مشهور، آسان است. از نظر دینی و کلامی، نظریه‌ی اختیار و آزادی مرجّح است و از دید فلسفی، عقیده به جبر و اضطرار مسلّم است ولو آن را اسماً یا اصطلاحاً نوعی اختیار بنامند.
پیشینه‌ی بحث درباره‌ی قدر و جبر دینی به دیانات پیش از اسلام و حتی به مشرکان عرب می‌رسد. چنان که در قرآن آیاتی هست که از عقیده‌ی مشرکان به جبر حکایت می‌کند و اینکه آنان می‌کوشیده‌اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند: «وَ اِذا فَعَلوا فاحِشَة قالوا وَجَدنا عَلَیها آبائَنا واللهُ أمَرَ بِها ...»: (چون کار زشتی انجام می‌دادند می‌گفتند ما پدران خود را بر آن یافته‌ایم و خداوند ما را به آن فرمان داده است؛ (22) «سَیَقُولُ الَّذینَ اَشرِکُوا لَوشاءَ اللهُ ما اَشرَکنا وَلا آباؤنا ولا حَرَّمنا مِن شَیءٍ ...»: (بزودی مشرکان می‌گویند اگر خدا خواسته بود نه ما و نه پدران ما شرک نمی‌آوردیم و چیزی را حرام نمی‌کردیم). (23)
بحث درباره‌ی جبر به بعد از اسلام نیز کشیده شد و در زمان حیات پیامبر اکرم در میان صحابه پیش آمد، چنان که روایت شده است که ابوبکر و عمر درباره‌ی این مسئله با هم به مناظره پرداختند و ابوبکر کارهای نیک را همه از سوی خدا و کارهای بد را از خود انسان می‌دانست؛ امّا عمر همه را، چه خوب و چه بد، به خدا نسبت می‌داد و چون مناظره‌ی خود را نزد پیامبر مطرح کردند، وی قول عمر را تأیید فرمود و گفت قَدَر همه از سوی خداست. (24) در حدیث جبرئیل نیز او درباره‌ی ایمان به پیامبر گفت: «مرا از ایمان خبر ده». پیامبر پاسخ داد: «تؤمن بالقدر خیره و شرّه» (ایمان به قَدَر است از خیر و شرّش) و بدین ترتیب، به ایمان به قَدَر (جبر) تحریض کرد ولی از خوض در آنها نهی فرمود. (25) تَرمِذی (26) نیز روایت کرده است که صحابه در این مسئله با هم منازعه می‌کردند ولی پیامبر آنها را منع کرد. بنا بر روایت مسلم (27) و ابن ماجه، (28) مشرکان قریش درباره‌ی قدر با پیامبر منازعه کرده‌اند. با این حال، بحث درباره‌ی این مسئله در زمان حیات پیامبر، مانند سایر مسایل اعتقادی، معمول و متداول نشد ولی بعد از وفات رسول اکرم، بر اثر آمیزش و ارتباط مسلمانان با سایر ملل و ارباب دیانات و به سبب بروز حوادث سخت در جامعه‌ی اسلامی و اختلافات و آشوب‌هایی که در اواخر خلافت عثمان پیش آمد و همچنین بر اثر جنگ‌هایی که در زمان خلافت حضرت علی (علیه السلام) رخ داد و بالاتر از همه به سبب فقدان رسول اکرم و مسدود بودن باب وحی، بحث در مسایل عقیدتی، و از جمله غامض‌ترین و مهم‌ترین آنها یعنی جبر و اختیار، حتی در زمان صحابه‌ی متقدّم تا حدودی رواج یافت. عدّه‌ای، برای رفع مسئولیت از خود و توجیه اعمالشان، به قَدَر یعنی جبر دست یازیدند، چنان که نقل شده است عمر از سارقی که نزد او آورده بودند پرسید چرا دزدی کردی؟ و او پاسخ داد قضای الهی بود. همچنین گفته شده است که عدّه‌ای از عاملان قتل عثمان گفته‌اند ما او را نکشتیم بلکه خدا او را کشت. (29)
بنابر گزارش منابع معتبر اسلامی، قول به قدر و جبر مورد قبول سلف و صحابه‌ی متقدّم بوده، چنان که شهرستانی (30) نوشته است این کلمات، یعنی «إنَّ القَدَر خیره و شرّه من الله»، نزد سلف تقریباً اجماعی بوده است. یافعی (31) نیز ادعا کرده است که بر اثبات قَدَر اجماع داشتند و خلاصه اینکه در این دوره، عقیده به قَدَر تا آن حد رواج یافت که ایمان به قَدَر را منافی حذر انگاشتند. (32) با این همه، طرح مسئله‌ی قَدَر حتمی و قدرت مطلقه‌ی خداوند و قدرت و استطاعت انسان (یعنی همان مسئله جبر و اختیار) و بحث درباره‌ی آن، به روش کلامی بوده و در روزگار صحابه‌ی متأخّر و تابعان تداول داشته است.
به نظر برخی، عقیده‌ی به جبر و تسلیم محض در برابر اراده و قدر الهی در میان مسلمانان، ابتدا در بصره پدید آمد (33) و به عقیده‌ی برخی دیگر، در أرباض شام پیدا شد (34) و با اینکه در آغاز عقیده‌ای صرفاً دینی بود، خیلی زود رنگ سیاسی گرفت. امویان، که آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند، به تبلیغ آن پرداختند. خلفای بنی امیه، جز مَن عَصَم الله، جبری بودند. (35) به روایتی، معاویه اولین کسی بود که اعلان جبر کرد و روزی در شام بر منبر گفت که من فقط خازنی از خازنان خدا هستم؛ به کسی که داده است می‌دهم و از کسی که منع کرده است منع می‌کنم. (36) پس از معاویه، جانشینان او عقیده به جبر و رواج آن را دنبال کردند. (37) زیرا این عقیده اعمال ناشایست آنان را توجیه می‌کرد، آنان، به یاری همفکران خود، با استناد به برخی آیات قرآن و احادیث دینی که ظاهرشان مؤید جبر است، به مسلمانان تلقین می‌کردند که تمام اعمال انسان و همه‌ی حوادث و پیشامدها، از جمله حکومت و خلافت آنها، از پیش مقدّر شده و اراده‌ی خداوند بر آن تعلّق گرفته است و بنابراین، از آن گریز و گزیری نیست و باید آن را پذیرفت و دم نزد. معاویه می‌گفت خداوند برترین کرامت را به خلفا بخشیده، آنان را از آتش نجات داده و بهشت را برایشان واجب کرده و اهل شام را یارانشان قرار داده است. هشام نیز چون به خلافت رسید گفت ستایش خدایی را که مرا به برکت این مقام از آتش رها ساخت. (38) یزیدبن عبدالملک نیز وقتی به خلافت رسید، چهل مرد سالخورده را آورد تا شهادت دهند که برای خلفا محاسبه و عذابی نیست. (39)
تاریخ دقیق پیدایش نظریه‌ی اختیار در میان مسلمانان معلوم نیست، امّا با آغاز حرکت قدریّه یا قدریان، که به رسمیّت یافتن این نظریه انجامید، می‌توان آن را از حوادث نیمه‌ی دوم قرن اول هجری به شمار آورد. قدریّه یا قدریان، که گروهی دینی - سیاسی بودند، به اختیار و قدرت مؤثر انسان در افعالش عقیده داشتند و منکر انتساب خیر و شرّ به قَدَر بودند. بنابر عقیده‌ی این گروه، همه‌ی انسان‌های بالغ و عاقل و حتی خلفای اموی نیز مسئول اعمال و کردار خود هستند و باید کیفر و پاداش ببینند؛ از این رو، امویان که به جبر قایل بودند، عقیده‌ی آنان را نپسندیدند و به مقابله با قدریان و حتی به اذیت و آزار و احیاناً حبس و قتلشان اهتمام ورزیدند. (40) بنابر گزارش شهرستانی، (41) حرکت قدریّه از زمان حسن بصری (و: 110 هـ) آغاز شده است و طبق نوشته‌ی فان اس (42) نخستین اقدام قدریّه، نامه‌ی حسن بصری به عبدالملک مروان (حـ: 82-26 هـ) بوده است که مسلّماً میان سال‌های 75 و 80 نگارش یافته است. ابونُعیم در حلیة الاولیاء (43) نیز نصوصی از عمربن عبدالعزیز (و: 101 هـ) در ردّ بر قدریّه نقل کرده که این امر حاکی از رواج نظریه‌ی اختیار و اندیشه‌ی قدریان در عصر یاد شده است که به مقابله با آن می‌پرداختند.
عقیده‌ی به اختیار در میان مسلمانان در برابر جبرگرایی امویان نخستین بار احتمالاً در بصره یا شام یا مدینه مطرح شد درباره‌ی منشأ نظری پیدایش آن اختلاف نظر هست. برخی آن را با عقاید بعضی از فرقه‌های یهودی مرتبط می‌انگارند. برخی از خاورشناسان و پیروانشان را نشأت گرفته از لاهوت مسیحی و فلسفه‌ی یونانی می‌دانند و تأکید دارند که قایلان به اختیار یا قدر، به معنای مزبور، رأی خود را از متون فلسفه‌ی یونانی و نوشته‌های یوحنای دمشقی (و: 749)، به ویژه از ینبوع الحکمة وی، گرفته‌اند. گروهی دیگر از خاورشناسان، همچون اشمولدرس (44) و مابیلو، (45) این تأثیر و تأثر را انکار کرده‌اند. گلدزیهر، (46) تریتون، (47) و وات (48) عقیده به اراده‌ی آزاد و اختیار را برگرفته از برخی آیات قرآن دانسته‌اند. (49) به نظر نگارنده‌ی این سطور نیز عقیده به اختیار از متن اسلام، یعنی از کتاب خدا و سنّت پیامبر اکرم، نشأت گرفته است.
در قرآن مجید آیاتی و در سنّت پیامبر روایاتی هست که بر اختیار و آزادی و مسئولیت انسان در قبال اعمالش دلالت می‌کند. به علاوه، این نظر با عدل الهی و اسلامی نیز سازگار است. گذشته از اینها، عقیده‌ی به اختیار در زمان پیامبر و صحابه‌ی متقدّم، یعنی پیش از آشنایی مسلمانان با فلسفه‌ی یونانی و آثار یوحنای دمشقی، قایلانی داشته است. بنا به گزارش آقابزرگ طهرانی (50) اولین کسی که درباره‌ی این مسئله‌ی (جبر) از وی سؤال شد و او در پاسخ آن رساله‌ای نوشت، امام ابوالحسن هادی علی بن محمد عسکری (علیه السلام) (و: 260 هـ) بود. شیخ حسن بن علی بن شُعبَ حرّانی (و: 381) آن رساله را با عنوان «رسالته (علیه السلام) فی الرّد علی اهل الجبر و التفویض و اثبات العدل و المنزلة بین المنزلتین» در تحف العقول آورده است. (51) پس از این، علمای شیعه، به پیروی از او، به تحقیق درباره‌ی جبر و اختیار پرداختند و کتب و رسایلی پدید آوردند و آنها را الجبر و التفویض، الامر بین امرین، الجبر و الاختیار، الجبر و القدر و مانند اینها نامیدند. (52)

اقسام جبر

1) جبر خالص یا جبر محض و صریح، که بنابر آن انسان بر چیزی قادر نیست؛ او نه فعلی دارد، نه قدرت و استطاعتی و نه اراده و اختیاری، بلکه در تمامی افعالش مجبور است. خداوند، فعل را در او خلق می‌کند، همچنان که در جمادات خلق می‌کند. انتساب افعال به انسان مجازی است همچنان که به جمادات نیز مجازاً نسبت داده می‌شود؛ مثلاً، می‌گوییم درخت میوه داد، آسمان بارید، آب روان گشت و سنگ حرکت کرد. بنابراین، فاعل و خالق همه‌ی افعال خداوند است و برای احدی جز او، در حقیقت، فعل و عملی نیست و حرکات به ظاهر اختیاری انسان، همانند حرکت رگ‌ها و نبض، اضطراری است. همان طور که افعال همه جبر است، تکلیف و ثواب و عقاب نیز جبر است. این نوع جبر، که انسان را همچون حیوان و جماد می‌انگارد، بنابر مشهور، قول جهم بن صفوان (و: 128 هـ) است (53) و بنابر نوشته‌ی ابن حزم، (54) علاوه بر جهم بن صفوان قول گروهی از ازارقه (فرقه‌ای از خوارج، پیروان ابی راشد نافع بن ازرق) است، امّا اشعری (55) نوشته است که جهم برای انسان اراده و اختیار قایل بوده است؛ بنابراین، می‌توان گفت که جهم جبری خالص نبوده است.
2) جبر متوسط یا کسب، که عقیده‌ی ابوالحسن اشعری و عدّه‌ی کثیری از پیروان او (یعنی اشاعره) است. به نظر ایشان، فعل انسان منحصراً متعلّق قدرت قدیم حق تعالی است و قدرت حادث انسان در ایجاد فعل هیچ گونه اثری ندارد. آنها صفت خلاقیّت را از اخصّ صفات حق تعالی می‌شمارند و او را خالق همه‌ی اشیاء از جمله اعمال و افعال بندگان می‌شناسند و تأکید می‌کنند که اطلاق خالق بر انسان، به هیچ نحوی، جایز نیست. به نظر ایشان، عادت الله بر این جاری شده که در بنده قدرت و اختیار احداث کند و وقتی مانعی در بین نباشد، فعل مقدور را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد می‌کند. فعل بنده، احداثاً و ایجاداً، مخلوق خداوند است و در عین حال به توسط بنده کسب می‌شود. بنده خالق و موجِد فعل خود نیست، بلکه کاسب آن است.
مقصود از کسب، صرفاً مقارنه‌ی قدرت و اراده‌ی حادث یا خلق و ایجاد فعلی است که تنها به واسطه‌ی قدرت خداوند انجام می‌پذیرد. (56) قدرت حادث، مقارن فعل است نه سابق بر آن، و صلاحیت ضدّین (مثلاً ایمان و کفر، طاعت و معصیت یا فعل و ترک) را ندارد، بلکه یا صلاحیّت فعل دارد یا صلاحیّت ترک. بدین ترتیب، این عقیده نیز جبر است و مخالفان این گروه حق دارند آنها را جبری بنامند، منتهی عدّه‌ای در برابر جبر جهم بن صفوان، این قسم را جبر متوسط نامیده‌اند. البته در جبر و کسب اشعری تطوّری پیدا شده و برخی از استادان کلام اشعری کوشیدند آن را به گونه‌ای تعدیل کنند. قاضی ابوبکر باقلانی (و: 402 یا 403 هـ) تا حدودی از نظریه‌ی اشعری عدول کرد و با قبول اینکه قدرت حادث انسان، صلاحیّت ایجاد ندارد و بر این عقیده شد که قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن تعلّق می‌گیرد، یعنی به طاعت بودن یا معصیت بودن آن. ابواسحاق محمدبن ابراهیم اسفراینی (و: 417 یا 418 هـ) از این نظر هم پایین‌تر آمد و اجتماع دو مؤثر (خدا و انسان) را بر اثر واحد جایز انگاشت و فعل را متعلّق مجموع دو قدرت، یعنی قدرت قدیم خدا و قدرت حادث انسان، دانست و بدین ترتیب، برای قدرت انسان در ایجاد فعل تأثیری قایل شد. امام الحرمین ابوالمعالی جوینی (و: 478 هـ) از این نظر هم عدول کرد و چنان که مشهور است به تأثیر قدرت حادث در ایجاد فعل معتقد شد، به این صورت که قدرت انسان را متعلّق قدرت قدیم خداوند و فعل انسان را متعلّق قدرت حادث انسان دانست و وقوع و صدور فعل را از قدرت حادث بر سبیل ایجاب و امتناع تخلّف معلول از علت انگاشت. (57) امّا در کتاب الارشاد، برخلاف این قول اظهار نظر کرد و نوشت تمام حوادث به قدرت خدای متعال حادث شده است، چه قدرت بندگان به آن تعلّق یابد چه قدرت خداوند به تنهایی تعلّق گیرد. از مضمون این قول برمی‌آید که هر مقدوری برای هر قادری، مقدور خدای متعال است و او قادر بر آن و مخترع و منشیء آن است. غزالی (و: 505 هـ) که «اقتصاد» را در اعتقاد واجب دانسته، حرکت بنده را نسبت به قدرتش کسب و نسبت به قدرت خدا خلق نامیده و چنین نتیجه گرفته است که حرکت بنده، خلق ربّ است و وصف و کسب بنده، و قدرت بنده خلق ربّ است و وصف بنده، ولی کسب بنده نیست. (58)
شهرستانی (59) نیز به توجیه نظریه‌ی جبر و کسب اشعری پرداخت و چنین اظهار کرد که خداوند سنّت خود را بر این جاری ساخته که در پی قدرت حادث یا تحت آن یا با آن، فعل حاصل را تحقّق بخشد، امّا این در صورتی است که بنده آن را اراده کند و بدان رو آورد. بدین ترتیب، طبق توجیه شهرستانی، خداوند در صورتی فعل بنده را ایجاد و محقّق می‌کند که بنده آن را اراده کند، یعنی بنده فعل را اراده می‌کند و خدا خالق آن فعل، بر حسب اراده‌ی انسان، است؛ در نتیجه، از شدت و حدّت رأی اشعری کاسته می‌شود.
3) جبر معتدل، که نظر ابومنصور ماتریدی سمرقندی (و: 333 هـ) است. این قسم جبر یا کسب از نظریه‌ی اشعری معتدل‌تر و در واقع حدّ وسط جبر اشعری و اختیار معتزلی است؛ زیرا ماتریدی نه مانند معتزله، به استقلال قدرت بنده و تأثیر آن در ایجاد و احداث فعل قایل است و نه همچون اشعری و پیروانش فاعل همه‌ی افعال را خدا می‌داند و هر گونه فاعلیّتی را در بنده منکر می‌شود، بلکه او برخلاف اشعر، برای بنده فعلی قایل است که از وی به قدرت و اختیار صادر می‌شود و او را حقیقتاً فاعل می‌داند. ماتُریدیّه، برخلاف اشاعره، میان فعل و مفعول فرق می‌گذارند و می‌گویند فعل عبد عین فعل خدا نیست بلکه غیر فعل خداست. فعل خدا ایجاد و احداث است، امّا فعل عبد ایجاد و احداث نیست. مثلاً، ایجادِ جلوس، فعل خداست ولی خود جلوس فعل خدا نیست، بلکه مفعول خدا و فعل عبد است و جلوس، مفعول عبد نیست. (60)
علاوه بر این، چنان که گذشت، کسب اشعری مقارنه‌ی قدرت حادث انسان با مقدور است ولی کسب ماتریدی، اختیار یا قصد است. به نظر ماتریدی، افعال اختیاری انسان با قدرت یا استطاعتی واقع می‌گردند که خداوند در وقت اکتساب فعل، بعد از سلامت اسباب و آلات در انسان خلق می‌کند و استحقاق ذمّ و عقاب و مدح و ثواب بر فعلی از افعال انسان، مبتنی بر این قصد است؛ زیرا اگر انسان فعل شرّ را قصد نمی‌کرد، خداوند قدرت فعل شرّ را در وی خلق نمی‌کرد و اگر فعل خیر را قصد نمی‌کرد، خدا قدرت فعل خیر را در او خلق نمی‌کرد. بدین ترتیب، خود فعل نه ملاک ثواب است نه ملاک عقاب، بلکه ملاک آنها قصد بنده است که «إنما الاعمال بالنیّات». ماتریدی قدرت و استطاعت را که ملاک تکلیف است بر دو قسم می‌داند: الف) قدرت ممکن، که آن را سلامت آلات و صحت اسباب می‌نامد. این قدرت مقدّم بر فعل و صالح ضدّین است، مانند دست و پای سالم که مقدّم بر فعل است و صلاحیّت ضدّین را دارد، مثلاً هم صلاحیّت جهاد با کفّار و هم صلاحیّت قتال با مسلمانان را دارد. ب) قدرت میسّره، که زائد بر قدرت ممکن است و آن قدرتی است که انسان به واسطه‌ی آن از برکت تفضّل الهی بر فعلی که بدان مکلّف است به آسانی قدرت می‌یابد. این قدرت مقارن با فعل است نه قبل آن و خداوند آن را پس از قصد و سلامت اسباب می‌آفریند. اگر قصد و سلامت اسباب حاصل نباشد، قدرت حادث و در نتیجه مقارنت قدرت حادث با مقدور - که کسب اشعری است - محقّق نمی‌شود. چون کسب ماتریدی قصد است، برخلاف کسب اشعری، ممکن است هم بر فعل هم بر قدرت حادث مقدّم باشد. چنان که گفته شد، جبر ماتریدی معتدل‌تر، با اصول دیانات و شرایع منطبق‌تر و از جبر اشعری معقول‌تر است. (61)
4) جبر فلسفی یا موجَبیّت. مسئله‌ی جبر و اختیار در فلسفه و حکمت اسلامی بیشتر با وجوب و امکان، اصل علیّت و قول و عدم تخلّف معلول از علت تامّه پیوند دارد که در معنا همان بحث ضرورت و عدم ضرورت در نظّام هستی است. حکیمان مسلمان بر این باورند که نظّام هستی، قانونمند و وجوبی و ضروری است که از واجب بالذات و واجب بالغیر تألیف یافته است، به گونه‌ای که تمام واجب‌های بالغیر سرانجام، بالضروره، به واجب بالذات منتهی می‌شوند و در این مر استثنا و اتفاقی نیست. در عین حال، انسان از نوعی اختیار برخوردار است، زیرا برخی افعال او به مبادی چهارگانه‌ی اختیار (یعنی به علم، مشیّت، اراده و قدرت) مسبوق است و فعلی که به این مبادی مسبوق باشد، اختیاری است، اگرچه خود این مبادی اختیاری نیست. آنها تأکید می‌کنند که ضرورت نظّام هستی و اصل علیّت نه تنها با اختیار و آزادی انسان منافات ندارد، بلکه محقّق و مؤیّد اختیار و آزادی اوست و برعکس، انکار ضرورت علّی و معلولی در افعال انسان، موجب سلب اختیار و آزادی اوست. (62)
استدلال حکما به این صورت است که هر آنچه به ذات خود موجود نیست، بلکه از نیست به هست آمده، باید علت و سببی داشته باشد. اگر آن سبب نیز به ذات خود موجود نباشد، علتی دیگر لازم دارد تا به علتی برسد که آن به ذات خود، موجود و مبدأ کل است و به علم ذاتی خود همه‌ی اشیاء را به ترتیب سبب و مسبَّبی مرتب کرده و نظّام عالم کون را طبق نظّام علمی ربّانی خود آراسته است. پس، در عالم کون و فساد هیچ طبع حادثی و هیچ اختیار حادثی محقّق و موجود نمی‌شود مگر اینکه از سببی حادث شده باشد تا به مسبّب الاسباب منتهی شود. وقوع و حدوث افعال انسان نیز محتاج به اسبابی است که خارج از ذات و اختیار اوست، زیرا اگر ذات او علت تامّه‌ی اراده و اراده، علتِ فعل باشد، باید در تمام اوقات، اراده و فعل اختیاری از وی صادر شود، در صورتی که چنین نیست. انسان گاهی به اختیار می‌نویسد و گاهی به اختیار نمی‌نویسد. افعال انسان اختیاری است ولی به سببی غیر از ذات و اختیار او مربوط است و آن سبب هر چه هست بنا بر ترتیب سببی و مسبّبی، به وجوب و ضرورت، منتهی به واجب الوجود بالذات است. نتیجه اینکه انسان حقیقتاً فاعل است و نسبت فعل و ایجاد به وی صحیح و فعلش اختیاری است، زیرا فعل اختیاری فعلی است که مسبوق به قدرت و اراده و اختیار باشد و مختار کسی است که فعلش از روی اراده است نه اینکه اراده‌اش به اراده است. در انسان اختیار هست و این اختیار را بالوجدان درمی‌یابد امّا خود انسان علت تامّه‌ی این اختیار نیست و این اراده و اختیار ملازم ذاتش نیست، بلکه بعداً حادث شده و نیازمند سبب و محدِثی است تا آنجا که به اراده و اختیار ازلی خداوند منتهی می‌گردد. در نتیجه، هر کائن و باشنده‌ای، چه خیر باشد چه شرّ، وجودش مستند به اسبابی است که از اراده‌ی ازلی منبعث می‌گردد. بنابراین، اختیار انسان در واقع نوعی ضرورت و اضطرار (جبر) است و انسان مضطرّ در صورت مختار است یا در اختیارش مضطر است، یعنی به اختیار خود مختار نشده، بلکه مختار خلق شده است. به بیان دیگر، او موجب به اختیار است و وجوب به اختیار نه تنها منافی اختیار نیست بلکه محقَّق آن است. در عین حال، انسان مختار بالقوه است و نیازمند مرجّح و داعی است تا او را به فعل بکشاند و اختیارش را بالفعل سازد، امّا نه مختار بالفعل و حقیقی همچون خدا که اختیارش بالفعل و او مختار بالذات است و افعالش اقتضای ذات و خیریّت اوست و جز ذات و خیریّت انگیزه و داعی دیگری او را به فعل وادار نمی‌سازد. (63)
5) جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار، که اصطلاح و عقیده‌ی ابن عربی است. گفتنی است که عرفا همگی جبری‌اند و انسان را در افعالش مجبور می‌دانند و در عین حال تأکید می‌کنند که مقصود این نیست که انسان مطلقاً مجبور است و او به هیچ وجه اختیار ندارد، بلکه افعال او بیشتر به اختیار است ولکن اختیار او به اضطرار و انسان مجبور به اختیار است؛ (64) امّا ابن عربی درباره‌ی این مسئله (مانند اغلب مسایل حِکمی) نظر خاصی دارد و از آن به جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار تعبیر کرده است. (65) او با اینکه در آثارش (66) احیاناً از کسب اشاعره سخن گفته و رأی آنها را تأیید کرده است، در مواردی در خصوص اثبات قدرت عبد، بر اشاعره خرده گرفته و قولشان را در این باب دعوی بلابرهان دانسته و اصلاً برای عبد قدرتی قایل نشده؛ چنان که گفته است (67) عارفان از اهل الله اصلاً قدرت حادثی را در کار نمی‌بینند که از آن فعلی در چیزی تحقّق یابد.
به نظر ابن عربی با اینکه احیاناً اضطراری خاص به فعلی خاص از انسان مرتفع می‌شود، ولی اضطرار مطلق از او مرتفع نمی‌شود. انسان مختار است امّا در اختیارش مجبور است. به عبارت دیگر، اختیار در مختار امری اضطراری است و اضطرار در کون، اصلی ثابت و حاکم بر سراسر هستی از جمله حاکم بر اختیار است، امّا اختیار هرگز حکومتی بر اضطرار ندارد. (68) نتیجه اینکه در دار هستی هیچ فعلی از روی اختیار واقع نمی‌شود و اختیارات معلوم در عالم از «عین» جبر است و اصلاً و حقیقتاً جز خدا برای کسی فعلی نیست. (69) به علاوه، او (70) توضیح می‌دهد که جبر در کون، مظهر جباریّت یعنی اسم «جبّار» حق تعالی است که در همه‌ی هستی فراگیر است و جمیع حرکات کون در حقیقت اضطراری است، و اضطرار، پیوسته مصاحب کون است. اضطرار، حقیقت هر مخلوقی است پس جمیع حرکات کون از جهت حقیقت اضطراری است و کون در آن مجبور است. ابن عربی در نهایت اصطلاح جبر ذاتی را به کار گرفته و تصریح کرده که سراسر هستی در جبر ذاتی است یعنی ذاتاً مجبور است نه از ناحیه‌ی غیر. (71)
ابن عربی اختیار را به طور کلّی نه تنها درباره‌ی انسان، بلکه در خصوص خدا هم امری متوهّم دانسته است. (72) بدین ترتیب، او اختیار را هم از انسان سلب کرده است هم از خدا. درباره‌ی انسان پس از سلب اختیار به اثبات جبر و اضطرار پرداخته امّا در خصوص خداوند گاهی هم سلب اختیار می‌کند و هم سلب جبر و اضطرار، زیرا فعل خداوند را فعل حقیقی می‌شناسد که اقتضای ذات اوست. در فعل حقیقی نه جبر است و نه اختیار، چون به اقتضای ذات فاعل است (73) و گاهی نیز خدا را صراحتاً مرید غیرمختار دانسته و گفته است در عالم اصلاً وجود ممکنی نیست و وجود در وجوب و امتناع منحصر است. (74)

اقسام اختیار

1) اختیار خالص یا محض که نظریه‌ی جمهور معتزله است. اختیار در اصطلاح این فرقه، صحت صدور فعل یا ترک از قادر است به دنبال داعی یا عدم داعی که با عدم اعتبار مزبور نسبت به طرفین برابر است و با اعتبار آن نابرابر. باید در نظر داشت که معتزله، برخلاف قایلان به جبر، معتقدند که افعال بندگان مخلوق خدا نیست، بلکه خود بندگان فاعل و احیاناً خالق افعال اختیاری خود هستند؛ بدین ترتیب که خداوند قبل از فعل در بنده استطاعت و قدرتی آفریده که صلاحیّت ضدّین (مثلاً طاعت یا معصیت، فعل یا ترک فعل) را دارد و این قدرت مستقلاً در ایجاد فعل مؤثر است و بنده‌ی قادر، به اختیار خود کاری را انجام می‌دهد یا از انجام دادنش سرباز می‌زند. روشن است که قادر نمی‌تواند ضدّین یا اضداد را یکجا به عمل آورد، بلکه یکی را بدون دیگری ایجاد و احداث می‌کند و قدرت او ممکن است به فعل یا به ترک آن تعلّق گیرد، مثلاً به ایمان تعلّق یابد یا به کفر. امّا با وجود داعی بر فعل مثل ایمان، فعل صادر می‌شود و ایمان تحقّق می‌یابد و با وجود عدم داعی بر ایمان یا داعی بر کفر، ترک ایمان تحقّق می‌یابد و کفر ظاهر و صادر می‌گردد. گروهی از معتزله صدور یکی از طرفین را از مختار بدون ترجّح یکی بر دیگری جایز دانستند و بدین ترتیب به ترجّح بلامرجّح قایل شدند و برای اثبات قول خود مثال گرسنه، تشنه یا شخص فراری را آوردند که چون دو گرده‌ی نان یا دو ظرف آب یا دو راه مساوی در دسترس آنها باشد، یکی را بدون رجحان بر دیگری ترجیح می‌دهند. امّا گروهی دیگر که ترجیح بلامرجّح را جایز ندانستند، میان رجحان و علم به رجحان فرق نهادند و گفتند رجحان، چیزی و علم به رجحان، چیز دیگر است. شاید کسی چیزی را با رجحان اختیار کند ولی علم به آن نداشته باشد. متأخّران معتزله به وجود رجحان قایل شدند. برخی گفتند طرف راجح اَولی است و به حد وجوب نمی‌رسد. این قول، اختیار محمود ملاحمی (و: 536 هـ) است. برخی دیگر اولویت را کافی دانستند. ابوالحسین بصری (و: 436 هـ) و اصحاب او گفتند هنگام وجود داعی فعل واجب می‌شود و در وقت عدم داعی ممتنع می‌گردد و این منافی اختیار نیست. زیرا اختیار آن است که فعل و ترک نسبت به قدرت، متساوی باشد نه نسبت به داعی، که نسبت به داعی و عدم آن واجب یا ممتنع می‌شود. (75)
2) قسم دیگر اختیار، عقیده‌ای است که متکلّمان امامیّه بدان قایل‌اند. آنها به تأثیر قدرت حادث معتقدند و بر آن اتفاق نظر دارند و بلکه فاعلیّت انسان را نسبت به افعالش ضروری می‌دانند. (76) ولی نظر به حدیثی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است، این قول را در باب اختیار «أمرٌ بین امرین» می‌نامند. (77) امام هادی (علیه السلام) در رساله‌ی خود، که در رد جبر و تفویض است، از آن به «عدل» و «منزلة بین المنزلتین» نام برده که مسلّماً مقصود از «منزلتین» یا «امرین» جبر مجبّره و تفویض مفوّضه است. بنابر این قول، خداوند نه انسان را به فعل ارادی‌اش وادار و مجبور می‌کند به گونه‌ای که او را قدرت امتناع از آن نباشد و نه او را به کلّی به حال خود وامی‌گذارد، به گونه‌ای که هر کاری برای او روا و مباح باشد، بلکه به او قدرت و استطاعتی بخشیده که به وسیله‌ی آن و به اراده و اختیار خود کاری را انجام دهد یا از آن خودداری کند و در عین حال برای انسان حدود و رسومی تعیین کرده، مثلاً به انجام دادن برخی اعمال امر، و انجام دادن برخی دیگر را نهی کرده است. (78) در توضیح این نظر باید افزود که امامیّه معتقدند که قدرت انسان یعنی قدرت حادث که صلاحیّت ضدّین را دارد، پیش از فعل است نه مقارن با آن، مثلاً هم قدرت بر ایمان دارد و هم قدرت بر کفر و او می‌تواند به اراده و اختیار خود یکی از آن دو را برگزیند ولی جمع آنها در آنِ واحد به دلیل تضادّشان ممکن نیست. فعل نسبت به قدرت انسان ممکن است ولی نسبت به داعی واجب است و به نظر امامیّه این امر مستلزم جبر نیست. (79) زیرا انسان به اختیار خود و بدون جبر و اکراه اگر بخواهد فعلی را انجام می‌دهد و اگر بخواهد ترک می‌کند، به این ترتیب، اگر فعل به قوّت و قدرتی نسبت داده شود که مخلوق خدا و مباشر فعل است، فعل از خداست، زیرا خداوند آن قدرت را خلق کرده و قادر است آن را از انسان سلب کند تا در نتیجه او توانایی انجام فعل را نداشته باشد. همچنین خدا قادر است قدرت انسان را حفظ کند و راه را برای انسان باز گذارد تا او فعل را به اختیار خود انجام دهد. امّا اگر فعل به اراده و اختیار انسان نسبت داده شود، فعل از انسان است؛ یعنی، او خود فاعل آن است و اگر او اراده و اختیار نمی‌کرد فعل واقع نمی‌شد. بنابراین، خداوند اراده را از انسان سلب نکرده تا انسان به فعل یا ترک آن مجبور باشد به گونه‌ای که افعال ارادی او به افعال غیرارادی تحوّل یابد. در عین حال، انسان در وجود و حدوث اراده مدخلیّتی ندارد. با اینکه فعل از انسان طبق اراده و اختیارش سر می‌زند؛ امّا، این بدان معنی نیست که خداوند انسان را رها کرده و به حال خود واگذاشته و هیچ گونه دخالتی، حتی به اراده‌ی تشریعی، در افعال او ندارد. همان طور که افعال غیر ارادی انسان (مانند نشو و نما و جوانی و پیری و حرکات طبیعی) تابع اراده و امر تکوینی خداوند است، افعال ارادی انسان نیز متعلّق اراده و امر تشریعی خداوند است و هر فعلی برای انسان مباح نیست که «اَمَرَ تخییراً و نهی تحذیراً». فرق میان این دو اراده، در تأثیر و ایجاد فعل است. اراده‌ی تکوینی علت تامّه‌ی وقوع فعل است؛ هنگامی که مقتضی، یعنی همان اراده، و شروط ایجاد و تأثیر موجود باشد و مانعی در کار نباشد، در این صورت فعل حتماً واقع می‌شود، چون تخلف معلول از علت تامّه محال است؛ امّا، اراده‌ی تشریعی علت تامّه‌ی وقوع فعل نیست بلکه جزئی از اجزای آن است. البته جزء اخیر هم نیست که علت واسطه‌ی آن تامّ و کامل باشد و فعل واقع گردد. جزء اخیر، اراده‌ی انسان است که با وجود آن علت تامّ می‌شود و فعل واقع می‌گردد و با عدم آن، فعل واقع نمی‌گردد. به بیان دیگر، خداوند وقوع فعلی را که بدان امر کرده و عدم وقوع فعلی را که از آن نهی کرده است اراده می‌کند، ولی اراده‌ی او تشریعی است نه تکوینی و او تمامیّت علت را به اراده و اختیار انسان واگذاشته است؛ از این رو، انسان در افعال ارادی‌اش مختار خوانده می‌شود، چون عامل اختیار در تحقّق فعل ارادی، اراده‌ی انسان است. (80)
بنابراین، به نظر نگارنده و طبق اسناد و مدارک معتبر در این مسئله، میان قول معتزله و امامیّه فرقی نیست جز اینکه برخی از معتزله احیاناً اطلاق لفظ «خلق» و «خالق» را بر انسان روا دانسته و در نتیجه مورد نقد مخالفان خود قرار گرفته‌اند. (81) در صورتی که متکلّمان امامیّه از آن خودداری کرده و آن را برخلاف اجماع مسلمانان دانسته‌اند. (82)

ادلّه‌ی نقلی قایلان به جبر دینی به طور عموم

قایلان به جبر دینی و کلامی، فرقه‌های مختلفی هستند که با اتفاقشان در مسئله، گونه‌ی اعتقاد و نحوه‌ی استدلالشان متفاوت است. استدلال‌های آنها عموماً بر پایه‌ی آیاتی از قرآن کریم و روایات است که از ائمه و پیشوایان دینی رسیده که ظاهرشان موهم جبر است. برخی از دلایل قرآنی ایشان به این شرح است: (1) با استناد به آیه‌ی «ذلکمُ اللهُ ربُّکم لا إلهَ إلّا هو خالقُ کلِّ شیءٍ» (انعام: 102) استدلال کرده‌اند که اولاً آیه‌ی مذکور دلالت دارد بر اینکه خداوند آفریننده‌ی هر چیزی است، یعنی هر آنچه «شیء» بر آن اطلاق می‌شود مخلوق خداوند است و چون افعال بندگان هم شیء است، پس خداوند خالق آنهاست. ثانیاً، اگر خدا خالق اجسام و اعیان باشد و خالق همه‌ی اشیاء، از جمله خالق افعال بندگان، نباشد، پس «هو خالقُ کلّ شیءٍ» در این آیه کذب خواهد بود و چون کذب بر خدا روا نیست و هر که بر او روا دارد کافر است، بنابراین باید گفت که خداوند خالق افعال بندگان است. ثالثاً، اگر خداوند فقط خالق اعیان باشد و بنده خالق افعال، لازم می‌آید که بندگان به صفت خالقیّت - که صفت مدح است - سزاوارتر از خدا باشند زیرا در نظر مردم، فاعلی که فعلش بیشتر است نام فاعل برای او شایسته‌تر است و چون از بندگان افعال بیشمار پدید آید، بنابر اینکه او خود خالق افعالش باشد پس فعل و خلق آنها بیش از فعل و خلق خداوند است و بنابراین بنده به مدح (صفت خالقیّت) سزاوارتر است و این باطل است. رابعاً، چون فعل بنده، بنا بر آنچه گفته شد، بیش از خداست پس قدرتش نیز بیش از خداست و این هم باطل است.
2) با استناد به آیه‌ی شانزدهم سوره‌ی رعد (آیا برای خدا شریکانی قرار دادند که مانند خلق او خلق کردند، پس امر بر ایشان مشتبه شد. بگو خدا آفریننده‌ی هر چیزی است و اوست یکتای قاهر)، چنین استدلال کردند که در این آیه خالقیّت غیر خدا و عقیده‌ی بت پرستان، که برای خدا در خلق شریک قرار دادند، نفی شده است، زیرا اگر خدا شریک می‌داشت در این صورت امر بر آدمی مشتبه می‌شد که مخلوق خدا کدام است و مخلوق شریکش کدام. همچنین چون خدا آفریدگار همه چیز است و شریکی ندارد و کسی که جز خدا را خالق انگارد، مشرک و کافر است، بنابراین خالق افعال بندگان نیز خداست و نه خود بندگان و عقیده به خالقیّت بندگان در افعالش مستلزم شرک و کفر است.
3) با استناد به آیه‌ی هجدهم سوره‌ی سبا (رفتن بندگان را ما اندازه کردیم) استدلال کرده‌اند که اگر رفتن رونده، مخلوق رونده بود نه مخلوق خدا، در این صورت «قدّرنا» در این آیه درست نبود.
4) بنابر آیه‌ی 96 سوره‌ی صافّات (شما و آنچه را می‌کنید خدای تعالی آفرید) استدلال کرده‌اند که خداوند خود را خالق افعال و اعمال ما معرفی کرده است، همان طور که گفته است خالق خود ماست؛ بنابراین، خالقِ عامل و عمل، هر دو، خداوند است.
5) بنابر آیه‌ی دوم سوره‌ی فلق (از شرّ آنچه آفریده است) استدلال کرده‌اند که خداوند در این آیه به بندگان خود امر کرده که از شرّ آنچه او خلق کرده به او پناه برند، پس خدا خالق شرّ است همان طور که خالق خیر است؛ یعنی، او خالق همه‌ی افعال است چه خیر باشد چه شرّ. (83)

ادلّه‌ی عقلی اثبات جبر

1) فعل بنده ممکن است و هر ممکنی مقدور خداست، زیرا قدرت الهی شامل همه‌ی ممکنات است. اگر فعل بنده مقدور خود بنده نیز باشد، اجتماع دو قدرت مؤثر بر مقدور واحد لازم می‌آید که عقلاً محال است.
2) اگر بنده به اختیار و استقلال موجِد افعالش باشد، در این صورت باید عالم به تفاصیل افعالش باشد، زیرا وقوع هر فعلی از افعال بنده ممکن است به وجوه متفاوت واقع شود و وقوع وجهی غیر وجه دیگر، به علت قصد و اختیار اوست که به آن تعلّق گرفته نه به دیگری، و چون قصد و اختیار مشروط به علم است، بنابراین اگر افعال بنده به اختیار وی صادر شود باید به تفاصیل افعالی که از او صادر شده عالم باشد، در صورتی که چنین نیست، زیرا گاهی از نائم (کسی که در خواب است)، ساهی (کسی که فراموشکار است)، رونده، گوینده و نویسنده افعال اختیاری صادر می‌شود که به آنها شعور و آگاهی ندارد، مثلاً نائم از پهلویی به پهلوی دیگر می‌چرخد بدون اینکه به کمّ و کیف آن گاه باشد، یا گوینده کلمات و حروف معیّنی را بر نظمی مخصوص ادا می‌کند بدون اینکه به اعضایی که آلات و اسباب ادای آن حروف‌اند و نیز بر اوضاعی که اعضا هنگام تلفظ آن حروف به خود می‌گیرند آگاه باشد و همچنین است در سایر مثال‌های مذکور.
3) اگر انسان به قدرت و اختیار خود موجِد فعلش باشد لازم می‌آید که هم بر فعل و هم بر ترک آن متمکّن باشد، زیرا اگر بر ترک آن متمکّن نباشد، پس مجبور است نه مختار؛ مولی لازم، یعنی تمکّن بر فعل و ترک، باطل است پس اختیار در فعل باطل است. بطلان لازم از آن روست که رجحان فعل بر ترک یا متوقف بر مرجّح است یا نیست. در صورت دوم، ترجیح بلامرجّح لازم می‌آید که باطل است. در صورت اول، یعنی اینکه متوقف بر مرجّح باشد، آن مرجّح نیز اگر از بنده باشد، صدور آن مرجّح نیز محتاج مرجّح دیگر خواهد بود و این امر یا به تسلسل می‌انجامد که محال است یا منتهی به مرجّحی می‌شود که از بنده نیست، در این صورت بنده در فعلش مستقل نیست و ناتوانی او بر ترک لازم می‌آید که حاصل آن جبر است.
4) اگر خدا علم به وقوع فعل بنده داشته باشد، آن فعل واجب خواهد بود و اگر به عدم وقوع فعل بنده عالم باشد، آن فعل ممتنع خواهد بود. بنابراین، اگرچه فعل عبد فی نفسه ممکن است، وقوع و عدم وقوع آن در مکنت و قدرت بنده نخواهد بود.
5) چنانچه فعل بنده به قدرت او باشد، اگر حرکت جسمی را اراده کند و در عین حال خداوند سکون آن را اراده کرده باشد، در این صورت یا هر دو مراد واقع می‌شود، یعنی جسم هم حرکت می‌کند و هم ساکن است و این محال است، یا یکی واقع می‌شود و دیگری واقع نمی‌شود، در این صورت ترجیح بلامرجّح است، چون فرض بر استقلال دو قدرت (قدرت بنده و قدرت خدا) است. (84)

اِدلّه‌ی نقلی قایلان به اختیار به طور عموم

قایلان به اختیار نیز به آیاتی از قرآن و روایتی از ائمه‌ی دین استشهاد کرده‌اند. آنها آیاتی را که بر اختیار دلالت می‌کنند به چند دسته تقسیم کرده‌اند. (85) 1) آیاتی که فعل را به بنده نسبت می‌دهند (برای نمونه بقره: 79؛ نساء: 123؛ انعام: 116؛ انفال: 53)؛ 2) آیاتی که بر پاداش یا کیفر داشتن اعمالی که آدمی انجام داده دلالت می‌کنند (برای نمونه طه: 15، 124؛ مؤمن: 17؛ تحریم: 7)؛ 3) آیاتی که بر تنزیه افعال خدا از شباهت و همانندی با افعال انسان دلالت می‌کنند، از این جهت که در افعال خدا اختلاف و تفاوت راه ندارد ولی افعال انسان مختلف است (برای نمونه نساء: 40؛ سجده: 7؛ فصّلت: 46؛ ملک: 3)؛ 4) آیاتی که بندگان را به علت کفر و معاصی آنها مذمّت می‌کنند (برای نمونه بقره: 28؛ آل عمران: 99)؛ 5) آیاتی که دالّ بر تخییر انسان در افعالش است (برای نمونه کهف: 29؛ فصّلت: 40)؛ 6) آیاتی که بر شتاب کردن به انجام کار خیر پیش از آنکه فرصت از دست رود دعوت می‌کنند (برای نمونه آل عمران: 133؛ زمّر: 55)؛ 7) آیاتی که خداوند در آنها مردم را به یاری خواستن از او تحریض می‌کند (برای نمونه حمد: 5؛ اعراف: 128)؛ 8) آیاتی که بر استغفار انبیاء از ترک اولی دلالت می‌کنند (برای نمونه اعراف: 23؛ انبیاء: 87)؛ 9) آیاتی که از اقرار گناهکاران به گناه خود حکایت می‌کنند (برای نمونه ملک: 8، 9؛ مدّثر: 42-43)، 10) آیاتی که بر حسرت کافران از کفر و معاصی که انجام داده‌اند دلالت می‌کنند (برای نمونه مؤمنون: 99؛ سجده: 12). قایلان به اختیار، علاوه بر آیات، به روایاتی نیز تمسّک جسته‌اند که در منابع روایی و کلامی نقل شده است. (86)

ادلّه‌ی عقلی اثبات اختیار

1) قول جبریّه مخالف حکم ضروری عقل است، زیرا هر کسی که از دیگری فعلی طلب می‌کند بالضروره می‌داند که آن فعل از وی می‌تواند صادر شود و الّا از او طلب نمی‌کرد؛ از این رو، در مقام استدعای فعل از دیگری به انحای ممکن تلطّف می‌کند، اندرز می‌دهد، از ترکش بازمی‌دارد و به هر چاره وسیله‌ای که ممکن است متوسّل می‌شود تا آن فعل از او صادر شود. همچنین بالضروره می‌داند که میان امر به نشستن و ایستادن و امر به ایجاد آسمان‌ها و ستارگان فرق است. اگر این علم ضروری به اینکه ما خود موجد افعالمان هستیم حاصل نبود، آن امر و طلب نادرست بود.
2) قول جبریّه مخالف اجماع انبیاء و رسولان است، زیرا در اینکه انبیاء اجماع کرده‌اند بر اینکه خدای تعالی بندگانش را به بعضی افعال (مانند روزه و نماز) امر و از بعضی (مانند ظلم و دروغ) نهی کرده است، اختلافی نیست و این در صورتی درست است که بنده خود فاعل و موجد افعالش باشد، زیرا چگونه درست است به کسی امر شود که ایمان بیاورد و نماز بخواند یا از کفر و معصیت نهی شود در حالی که فاعل و تارک این افعال او نیست بلکه غیر اوست.
3) جبریّه با اجماع امت مخالف است، زیرا لازمه‌ی جبر سدّ باب استدلال بر وجود صانع و بر صدق حق تعالی و بر صحّت نبوّت و شریعت است و این ممانعت به خرق اجماع امت منجر می‌شود، زیرا اثبات صانع در صورتی امکان دارد که گفته شود عالم حادث است و هر حادثی محتاج محدث است، همچنان که افعال ما محتاج به ماست. با منع حکم اصل در این قیاس تمثیلی که موجد بودن ماست، اقامه‌ی این استدلال ممکن نخواهد بود و در نتیجه، باب اثبات صانع بسته می‌شود. همچنین بنابر اینکه خدا خالق همه‌ی افعال از زشت و زیبا باشد، اظهار معجزه از او توسط دروغگو قطع و یقین نتوان حاصل کرد، در این صورت برای اثبات فرق نبی با متنّبی راهی نخواهد بود. همچنین اگر جایز باشد که خدا خالق افعال زشت باشد در این صورت کذب در اخبارش جایز خواهد بود؛ در نتیجه، وعد و وعید او و نیز اخبارش از احکام آخرت و احوال امت‌های گذشته قابل و شایسته‌ی اعتماد نخواهد بود. همچنین لازم می‌آید که ترغیب و تشویق آدمی به افعال زشت و قبیح توسط خدا جایز باشد و درنتیجه، اعتماد به شرایع و تشاغل به آنها قبیح خواهد بود.
4) لازمه‌ی جبر، ظلم و عبث بودن افعال خداوند است، زیرا اگر او خالق افعال بندگان از جمله افعال زشت آنها مانند ظلم و عبث باشد، در این صورت منعی نخواهد بود که خدا فقط آن گونه افعال را خلق کند و نه غیر آنها را.
5) لازمه‌ی جبر، سفاهت و جهالت خداوند است، زیرا از جمله افعال بندگان شرک و توصیف حق تعالی به اضداد و انداد و اولاد و شتم و دشنام دادن بر اوست. اگر خدا فاعل افعال بندگان باشد فاعل همه‌ی افعال مزبور خواهد بود و این مبطل حکمتش خواهد بود و لازمه‌ی نفی حکمت الحاق او به سفهاست.
6) لازمه‌ی جبر مخالفت با ضرورت است، زیرا اگر جایز باشد که خدا ظلم و زنا و مانند اینها را خلق کند، در این صورت ارسال پیامبرانی که دینشان برای دعوت به این امور باشد جایز گردد. پس روا خواهد بود که در میان پیامبران گذشته کسانی باشند که جز برای دعوت به این قبایح مبعوث نشده‌اند و این خلاف ضرورت است.
7) لازمه‌ی جبر این است که خداوند زیانمندتر از شیطان برای بندگانش باشد، زیرا شیطان فقط می‌تواند به قبایح دعوت کند، ولی اگر خدا خالق افعال زشت و معاصی بندگان باشد و به سب همان‌ها بندگانش را عذاب کند زبانش بیشتر از شیطان است. به علاوه، به همین جهت از کافر نیکو می‌نماید که شیطان را مدح و خداوند را مذمّت کند.
8) لازمه‌ی جبر مخالفت با عقل و نقل است، زیرا اگر بنده موجِد افعالش نباشد، نه سزاوار ثواب است نه مستوجب عقاب، و اگر این ثواب و عقاب روا باشد در این صورت عذاب انبیاء و ثواب فرعون‌ها و شیاطین جایز خواهد بود و در نتیجه، خدا سفیه‌ترین سفها خواهد بود و حال آنکه او خود را از سفاهت تنزیه کرده است. (87)
9) لازمه‌ی جبر، ظالم و جائر بودن خداوند است و لازمه‌ی آن انتفای نعمت از کافر است، زیرا اگر خدا خالق کفر در کافر باشد، در این صورت او را برای عذاب در جهنم خلق کرده و اگر چنین باشد خدا به او نعمتی نداده است، چون نعمت دنیا با عقوبت آخرت، نعمت به شمار نمی‌آید، در حالی که آیاتی از قرآن (برای نمونه ابراهیم: 28؛ قصص: 77) بر اینکه خداوند منعم بر کافران است دلالت می‌کنند. به علاوه، بنابر دین اسلام، دانسته شده که هیچ بنده‌ای نیست مگر اینکه خدا را بر او نعمتی است خواه کافر باشد خواه مسلمان.
10) الزام جبریّه به محال، زیرا اگر خداوند خالق افعال باشد، یا خلقش متوقف به قدرت و خواهش انسان است یا نیست و هر دو قسم باطل است. زیرا در صورت اول عجز خدای تعالی لازم می‌آید و در صورت دوم مستلزم آن است که خداوند افعال انسان‌ها را بدون قدرت و خواهش آنها آفریده باشد. مثلاً، کتابت از کسی واقع شود که او را دست و قلمی نباشد، یا جایز باشد که مورچه‌ای کوه را به حرکت آورد و انسان توانمند و قوی از این کار ناتوان و عاجز باشد. در این صورت، میان قوی و ضعیف فرقی نیست، در حالی که بالضروره معلوم است که انسان ناتوان با انسان توانا فرق دارد. (88)

پی‌نوشت‌ها:

1. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل «جبر»؛ ازهدی، تهذیب اللغة، ج 11، ذیل «جبر»؛ شاذ، آنندراج؛ صفی پوری، منتهی الأرب، ذیل «جبر»؛ طوسی، رساله‌ی جبر و اختیار، ص 16؛ ابن قیم جوزیه، شفاء العلیل فی مسایل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل، ص 207.
2. سوره‌ی حشر (59)، آیه‌ی 23.
3. ذیل سوره‌ی حشر (59)، آیه‌ی 23.
4. برای نمونه: سوره‌ی مائده (5)؛ آیه‌ی 22؛ مریم (19)، آیه‌ی 14، شعراء (26)، آیه‌ی 130؛ قصص (28)، آیه‌ی 19.
5. جوهری، صحاح، ذیل «جبر».
6. همان جا.
7. تهانوی، کشف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 199.
8. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 85.
9. شیخ مفید، شرح عقائد الصدوق، ص 14.
10. طوسی، همان، ص 26.
11. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیه الأربعه، سفر 3، ج 1، ص 372-371؛ طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 150-148، پاورقی مطهری.
12. صفی پوری، همان، ذیل «خیر».
13. صفی پوری، همان، ذیل «خیر».
14. همان جا.
15. طوسی، همان جا.
16. جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 145؛ لاهیجی، گوهر مراد، ص 234؛ عزّالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 30، پاورقی.
17. اشعری، اللّمع فی الرّد علی اهل الذیغ و البدع، ص 69.
18. ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء، ج 3، ص 22.
19. ابن قیّم جوزیه، همان، باب 17، ص 171.
20. طوسی، تجرید الأعتقاد، ص 200.
21. لاهیجی، همان، ص 227.
22. سوره‌ی اعراف (7)، آیه‌ی 28.
23. انعام (6)، آیه‌ی 148.
24. ماتریدی، شرح الفقه الأکبر، ص 32؛ مستملی بخاری، شرح التّعرف لمذهب التصوّف، ربع 1، ص 420.
25. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، ص 110.
26. ترمذی، الجامع الکبیر، ج 4، حدیث 2133.
27. مسلم، صحیح مسلم، ج 37، ص 2046.
28. ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج 1، ص 33-32.
29. ابوزهره، همان، ج 1، ص 111.
30. شهرستانی، همان، ج 1، ص 47.
31. یافعی، مرهم العلل المعضله فی الرّد علی ائمة المعتزله، ص 153.
32. ابوزهره، همانجا.
33. جهانگیری، «قدریان نخستین»، ص 4.
34. نشار، نشئة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 3، ص 286.
35. همان، ج 1، ص 317.
36. قاضی عبدالجبار، فضل الأعتزال و طبقات المعتزله، ص 144-143.
37. دغیم، موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ذیل «جبر»؛ نشار، همان، ج 1، ص 232-231.
38. عطوان، الفرق الاسلامیه فی بلاد الشّام فی العصر الأموی، ص 76.
39. سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 246.
40. جهانگیری، همان، ص 20-17.
41. شهرستانی، همان، ج 1، ص 30.
42. د. اسلام (EI2)، ذیل «قدریّه»
43. ابونعیم، حلیة الاولیاء، ج 5، ص 353-346.
44. Schmo leders
45. Mabileau
46. Goldziher
47. Triton
48. Watt
49. جهانگیری، همان، ص 5-4، 16-13.
50. آقابزرگ طهرانی، الذریعه إلی تصانیف الشیعه، ج5، ص 80.
51. ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، ص 352-338؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج 5، ص 84-68.
52. آقابزرگ طهرانی، همان جا.
53. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 212-211؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 97؛ بزودی، اصول الدین، ص 100؛ نسفی، تبصرة الادّله فی اصول الدین علی طریق الامام ابی منصور الماتریدی، ج 2، ص 594؛ شهرستانی، همان، ج 1، ص 87؛ جرجانی، همان، ج 8، ص 398.
54. ابن حزم، همان جا.
55. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 312.
56. اشعری، اللّمع فی الرّد علی اهل الزیغ و البدع، ص 78-69؛ ابن حزم، همانجا؛ فخررازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج 9، ص 9، جرجانی، همان، ج 8، ص 146؛ بیاضی، اشارات المرام من عبارات الإمام، ص 255؛ بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 563-555؛ دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «کسب».
57. شهرستانی، همان، ج 1، ص 99-98؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 224؛ جرجانی، همان، ج 8، ص 147.
58. تفتازانی، همان، ج 4، ص 226.
59. شهرستانی، همان، ج 1، ص 97.
60. بزودی، همان، ص 106-105؛ شافعی، المدخل إلی دراسته علم الکلام، ص 90.
61. ماتریدی، التوحید، ص 229-225، 262-256؛ نسفی، همان، ج 2، ص 541؛ بیاضی، همان، ص 256.
62. صدرالدین شیرازی، همان، سفر 3، ج 1، ص 372؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج 3، ص 621-619؛ طباطبایی، همان، ج 3، ص 149، پاورقی مطهری.
63. فارابی، فصوص الحکم، ص 91-90؛ ابن سینا، التعلیقات، ص 54-50؛ همان، شفاء، ج 1، ص 367-366؛ صدرالدین شیرازی، همان، سفر 3، ج 1، ص 313-312، تعلیقه‌ی طباطبایی، ص 385، 388.
64. مستملی بخاری، همان، ربع 1، ص 410؛ عزّالدین کاشانی، همان، ص 28.
65. ابن عربی، الفتوحات المکیّه، ج 1، ص 687.
66. همان، ج 1، ص 42.
67. همان، ج 3، ص 403.
68. همان، ج 1، ص 405، 687.
69. همان، ج 2، ص 70.
70. همان، ج 4، ص 208.
71. همان، ج 1، ص 687.
72. همان، ج 2، ص 74.
73. همان، ج 2، ص 70.
74. همان، انشاء الدوائر، ص 10.
75. اشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلّین، ج 2، ص 227-224؛ شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 93؛ قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ص 324-323، 381-380، 391-390، 416-415؛ اسفراینی، همان، ص 59-58؛ نسفی، همان، ج 2، ص 595-594؛ تفتازانی، همان، ج 4، ص 248؛ جرجانی، ج 8، ص 146؛ بیاضی، ص 252؛ ذعیم، همان، ذیل «اختیار».
76. کراجکی، کنزالفوائد، ج 1، ص 113-112؛ علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ص 101؛ همان، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 308؛ همان، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، ص 110.
77. ابن بابویه، التوحید، ص 294.
78. شیخ مفید، شرح عقائد الصدوق، ص 15-14؛ کراجکی؛ علامه حلی، همان جاها.
79. کراجکی، همان، ج 1، ص 107-106؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 309-308؛ همان، نهج الحق و کشف الصدق، ص 131.
80. شیخ مفید، همان جا؛ طوسی، رساله‌ی جبر و اختیار، ص 36-33؛ فضلی، خلاصة العلم الکلام، ص 160-158.
81. قاضی عبدالجبار، همان، ص 380-379؛ اسفراینی، همان، ص 59-58؛ شهرستانی، همان، ج 1، ص 45؛ تفتازانی، همان، ج 4، ص 224؛ بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 48، 456.
82. شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 93.
83. یافعی، همان، ص 95-71.
84. امام الحرمین، الارشاد إلی قواطع الادلّه فی اصول الاعتقاد، ص 190-188؛ نسفی، همان، ج 2، ص 593-583؛ تفتازانی، همان، ج 4، ص 234-227؛ جرحانی، همان، ج 8، ص 150-148.
85. علامه حلی، همان، ص 112-105؛ همان، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 313-312.
86. ابن بابویه، همان، ص 317-291؛ میرداماد، القبسات، ص 95-94.
87. سوره‌ی ص (38)، آیه‌ی 28؛ قلم (68)، آیه‌ی 36-35.
88. کراجکی، همان، ج 1، ص 115-106؛ ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ص 111-108؛ علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ص 120-113.

منابع تحقیق :
آقابزرگ طهرانی؛ الذریعة إلی تصانیف الشیعه، بیروت، 1403 هـ / 1983 م.
ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمدبن علی، التوحید، نجف 1386 هـ / 1966م.
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت 1403 هـ / 1983م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، تحقیق عبدالرّحمن بدوی، قم 1404 هـ
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، الهیّات، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی و سعید زاید، قاهره 1380 هـ / 1960 م، چاپ افست قم 1404 هـ
ابن شعبه، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول، بیروت 1394 هـ / 1974 م./
ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر، [بی تا].
ابن عربی، محی الدین، انشاء الدوائر، چاپ نیبرگ، لیدن 1336.
ابن قیّم جوزیه، محمدبن ابی بکر، شفاء العلیل فی مسایل القضا و القدر و الحکمة و التعلیل، بیروت 1407 هـ / 1987 م.
ابن ماجه، محمدبن یزید، سنن ابن ماجه، استانبول 1401 هـ / 1981م.
ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، 1398 هـ
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره [1976 م].
ابونعیم، احمدبن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت 1407 هـ / 1987 م.
ازهری، محمدبن احمد، تهذیب اللغة، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره [بی تا].
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدین، به اهتمام کمال یوسف حوت، بیروت 1403 هـ / 1983م.
اشعری، علی بن اسماعیل، اللّمع فی الرّد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر 1955م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، به کوشش محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره 1369-1373 هـ / 1950-1954 م.
امام الحرمین، عبدالملک بن عبدالله، الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369هـ / 1950 م.
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت 1983 م.
بزدودی، محمدبن محمد، اصول الدین، چاپ‌هانس پیترلینس، قاهره 1383 هـ / 1963 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محی الدین عبدالحمید، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده، قاهره، [بی تا].
بیاضی، احمدبن حسن، اشارات المرام من عبارات الامام، [قاهره] 1368هـ / 1949 م.
ترمذی، محمدبن عیسی، الجامع الکبیر، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت، 1998 م.
تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، چاپ عبدالرّحمن عمیره، قاهره 1409 هـ / 1989 م، افست قم 1370-1371 ش.
تهانوی، محمداعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، دار صادر، بیروت، [بی تا].
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، چاپ محمدبدرالدین نعسایی حلبی، مصر 1325 هـ / 1907م، افست قم 1370 ش.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح فی اللغة و العلوم، چاپ ندیم مرعشلی و اسامة مرعشلی، بیروت 1974 م.
جهانگیری، محسن، «قدریان نخستین»، معارف، دوره‌ی 5، ش 1، فروردین - تیر 1367.
دغیم، سمیح، موسوعة مصطلاحات علم الکلام الاسلامی، بیروت، 1998 م.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت [بی تا].
سبزواری، ‌هادی بن مهدی، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسن زاده‌ی آملی، تهران 1416-1422.
سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، تاریخ الخلفاء، چاپ محمد محی الدین عبدالحمید، مصر، 1378 هـ / 1959 م.
شاد، محمد پادشاه بن غلام محی الدین، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، چاپ محمد دبیر سیاقی، تهران، 1363 ش.
شافعی، حسن، المدخل الی دراسة علم الکلام، قاهره، 1411 هـ / 1991 م.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره، 1387 هـ / 1967 م.
شیخ مفید، محمدبن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ویلیها رسالة شرح عقائد الصدوق، أو، تصحیح الاعتقاد، چاپ عباسقلی ص. وجدی (واعظ چرندابی)، تبریز، 1330 ش.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران 1337 ش، افست قم [بی تا].
صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الارب فی لغة العرب، چاپ سنگی تهران 1297-1298، چاپ افست 1377م.
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقی از مرتضی مطهری، تهران 1368-1370 ش.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، به اهتمام هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبایی، بیروت، 1408 هـ / 1988 م.
طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمد جواد حسینی جلالی، [قم] 1407 هـ
طوسی، خواجه نصیرالدین، رساله‌ی جبر و اختیار، در: دو رساله‌ی فلسفی در بیان اراده‌ی انسان، نشر علوم اسلامی، تهران، 1363ش.
عزّالدین کاشانی، محمودبن علی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تحقیق جلال الدین همایی، تهران 1367 ش.
عطوان، حسن، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، [بیروت]، 1986م.
علامه حلی، حسین بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، تهران 1338 ش.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده‌ی آملی، قم، 1407 م.
علامه حلی، حسین بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، 1982 م.
فارابی، محمدبن محمد، فصوص الحکم، تحقیق محمد حسن آل یاسین، بغداد، 1396 هـ، افست قم. 1405.
فخررازی، محمدبن عمر، المطالب العالیه من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی، سقا، بیروت، 1407 هـ / 1987م.
فضلی، عبدالهادی، خلاصة علم الکلام، بیروت 1414هـ / 1993م.
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاره 1408 هـ / 1988م.
قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، چاپ فؤاد سید، تونس [بی تا].
کراجکی، محمدبن علی، کنزالفوائد، چاپ عبدالله نعمه، بیروت 1405 هـ / 1985 م.
لاهیجی، عبدالرزاق بن علی، گوهر مراد، چاپ سنگی تهران 1277.
ماتریدی، محمدبن محمد، التوحید، چاپ فتح الله خلیف، بیروت 1970م.
ماتریدی، محمدبن محمد، شرح الفقه الاکبر، حیدرآباد دکن 1365 م.
مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، بیروت، 1403 هـ
مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوّف، چاپ محمد روشن، تهران 1363-1366ش.
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، استانبول، 1401 هـ / 1981 م.
میرداماد، محمدباقربن محمد، القبسات، حاشیه‌ی الایقاضات، چاپ سنگی تهران 1314ش.
نسفی، ابوالمعین، میمون بن محمد، تبصرة الأدلّة فی اصول الدین علی طریقة الامام ابی منصور الماتریدی، چاپ کلود سلامه، دمشق، 1990-1993 م.
نشار، علی سامی، نشئة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره [1995-1996 م].
یافعی، عبدالله بن اسعد، مرهم العلل المعضلة فی الرد علی ائمة المعتزلة، چاپ محمود نصار، بیروت 1412 هـ / 1992 م.
EI2, s.v. "Kadariya" (by J. Van Ess)
منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول