زبان دين

دانش نوبنياد فلسفه دين، حاوى دهها عنوانى است كه برخى از مسائل آن; مانند زبان دينى قرنها پيش در فلسفه و كلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفته‏اند.
مباحث زبان دينى در كلام اسلامى، ضمن مباحث صفات ثبوتى، صفات خبرى و تفسير آيات متشابه و...مطرح بوده است كه هر كدام مشكلات ويژه خود را داشته و بايد به شيوه صحيح تفسير و تبيين گردد.
از انگيزه‏هاى طرح زبان دينى در كلام مسيحى، مى‏توان به توجيه تعارض دين و علم، اختلاف كاربردى محمولات گزاره‏ها و تحقيق‏پذيرى معنا در قضاياى ناظر به واقع اشاره كرد.
برخى، براى گزاره‏هاى كلامى، چهار گروه تفسير غير خبرى ارائه دادند كه هر يك در خور تامل و بررسى است و اين مقاله به بخشى از اين مباحث مى‏پردازد.

«فلسفه دين‏» دانش نوبنيادى است كه از بررسى دين در قالب تفكر فلسفى پديد آمده و در اين جهت‏با دانشهاى نوظهورى; مانند «فلسفه اخلاق‏» ، «فلسفه تاريخ‏» ، «فلسفه حقوق‏» و يا «فلسفه هنر» همسو مى‏باشد، و قدر مشترك همگى در اين است كه مسائل هر يك از اين علوم چهارگانه با تفكر فلسفى، مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص درآمده است.
عناوين برخى از مسائل فلسفه دين از اين قرار است:
1- بررسى تعريف دين.
2- منشا پيدايش دين چيست؟ آيا علت درونى دارد يا عامل خارجى؟
3- نقش دين در رفع نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان؟
4- انتظار از دين چيست و بايد چه نقشى در حيات انسان داشته باشد؟
5- وجود شرور و صدور آن از خداى يگانه خير و نيكوكار چگونه متصور است؟
6- علم و دين آيا همسو مى‏باشند و يا اين كه گاهى ناهمسويى ميان آنان پديد مى‏آيد و در صورت تعارض چه بايد كرد؟
7- معنادارى گزاره‏هاى دينى و ملاك معنادارى چيست؟
8- زبان دين: آيا گزاره‏هاى كلامى جنبه خبرى داشته و از واقعيت‏خارجى حكايت مى‏كنند يا فاقد معناى خبرى بوده و كاربرد ديگرى دارند؟
هرچند فلسفه دين، دانش نوظهورى است، ولى برخى از مسائل آن قرنها پيش در فلسفه و كلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفته‏اند; مانند:
1- مساله پيدايش دين در كتاب و سنت و كتابهاى فلسفى و كلامى ريشه‏يابى شده و به عنوان ندايى از درون و آمدن پيامبران الهى نيز به عنوان احياكننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفى گرديده‏اند.
2- مساله شرور و ارتباط آن با خداى يگانه، عادل، دادگر، حكيم و توانا در كتب فلسفى، فصولى را به خود اختصاص داده است.
3- مساله تعارض دين و عقل، سپس تعارض دين و فلسفه، و امروز به نام تعارض دين و علم يكى از بحثهاى مهم در علم كلام و اصول فقه است.
4- مساله زبان دينى (كه در نوشتار حاضر به آن خواهيم پرداخت) . قابل توجه است كه فلسفه غنى اسلامى مى‏تواند ما را در پاسخگويى به اين مسائل به خوبى يارى كند.

مباحث زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى و در مسائل ياد شده در زير مطرح مى‏باشند:
الف) هنگام وصف خدا با يك رشته صفات ثبوتى; مانند عالم و قادر.
ب) هنگام توصيف خدا به يك رشته صفات خبرى; مانند يد و عين.
ج) هنگام تفسير آيات متشابه كه ظهور ابتدايى آنها با عقايد مسلم اسلامى مخالف مى‏باشد.
د) در اقسام تفسير قرآن كه برخى مقبول و برخى ديگر مردود مى‏باشند.
بايد توجه داشت كه هر لفظى در مساله زبان دينى (در چهار مورد يادشده) به همان معناى عرفى در مورد خدا به كار مى‏رود، و يا به كارگيرى آنها در باره خدا در گرو تجريد از معناى لغوى، و يا كنايه و استعاره و يا به شكل ديگر است كه به شرح اين موارد مى‏پردازيم:

در توصيف خدا به يك رشته صفات ثبوتى، با سه مشكل روبه‏رو مى‏شويم:
الف) علم و قدرت كه در مفهوم عالم و قادر نهفته‏اند هر دو از مقوله كيف نفسانى هستند. در اين صورت، چگونه خدا را با مقوله كيف كه از اقسام عرض است توصيف مى‏كنيم در حالى كه او برتر از جوهر و عرض مى‏باشد؟
ب) هر كجا موجودى را با اين دو وصف توصيف كنيم مفهوم عرفى آن اين است كه موضوع داراى ذات و نيز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه چنين توصيفى تركيب خدا از ذات و صفت است و تركب نشانه احتياج، و احتياج ملازم با امكان كه ضد وجوب وجود است مى‏باشد.
ج) برخى از صفات ثبوتى; مانند سميع و بصير به ابزار مادى نياز دارند; چگونه ما خداوند را با اين صفات توصيف مى‏كنيم؟ به عنوان مثال، متكلم به كسى مى‏گويند كه داراى دهان و زبانى باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتى برخيزد و كلام او را تشكيل دهد، در حالى كه مسلما خداوند از اين ابزار منزه است.

در كلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسيم كرده‏اند، صفات خبرى و غير خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است كه خدا از آن در قرآن گزارش داده است; مانند يد و عين.
مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالى كه ظاهر آيات از وجود چنين اعضا و جوارح گزارش مى‏دهد چنان كه مى‏فرمايد: «يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت‏بيدى..» . (1)
يعنى: اى ابليس! چه چيز تو را از سجده بر چيزى كه آن را با دو دستم آفريده‏ام بازداشت؟
در آيه ديگر مى‏فرمايد: «واصبر لحكم ربك فانك باعيننا..» . (2)
يعنى: در طريق ابلاغ حكم پروردگارت پايدار باش; زيرا تو تحت نظر ما هستى.

قرآن مجيد آيات خود را به محكم و متشابه تقسيم مى‏كند و مى‏فرمايد:
«منها آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم..» . (3)
يعنى: برخى از آيات آن محكم است كه اساس اين كتاب مى‏باشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (كه مقصود واقعى به غير آن شبيه مى‏باشد) آنان كه در دلهاشان انحراف است‏به خاطر فتنه‏گرى و دستيابى به تاويل، از آيات متشابه پيروى مى‏كنند در حالى كه تاويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى‏داند.
در اين موارد، سخن از زبان دينى پيش مى‏آيد و آن اين كه چگونه بايد صفات ثبوتى و خبرى و همچنين آيات متشابه را تفسير كنيم؟ الفاظى كه در اين مورد به كار مى‏بريم، يا قرآن به كار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعيتى جز انديشه گزارش مى‏دهد گره مشكلات آنها چگونه گشوده مى‏شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به كار نرفته‏اند، طبعا مقصدى غير از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غير اخبارى چيست؟ و آيا اين آيات جنبه تمثيلى دارند؟ و يا جنبه‏هاى ديگر؟

تفسير قرآن به صورتهاى نقلى و عقلى انجام مى‏گيرد، اما امروزه زبان دينى، بر اساس اصول علمى، كدام يك از شيوه‏ها را تاييد مى‏كند؟
در باره اين موارد چهارگانه، بحثهاى گسترده‏اى انجام گرفته است كه ما در اينجا تنها به ذكر خلاصه‏اى از آن بسنده مى‏كنيم.

متكلمان و مفسران اسلامى به اتفاق مى‏گويند: تمام صفاتى كه با آن خداوند را توصيف مى‏كنند، معنادار بوده و از يك اقعيت‏خارج از ذهن حكايت دارند. زبان دينى، همان زبان عرفى است، اين جمله‏ها، نه لغز و معما هستند و نه جنبه شاعرانه و اسطوره‏اى دارند و اگر به ظاهر در اين مسير با مشكلى برخورد شود با نيروى خود برطرف مى‏گردد. نظر آنان در باره مشكل نخست در باب صفات ثبوتى اين است كه در هنگام توصيف خدا به اوصافى; مانند عالم و قادر، نبايد اين اوصاف در آنجا به صورت عرض و كيف نفسانى تصور شود بلكه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل و علا، سراسر علم و قدرت مى‏باشد. فرد عوام، زبان دينى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشكالات و كاستيهاى آن به كار مى‏برد، و فيلسوف نيز در مكالمات روزمره، راه عمومى را در پيش مى‏گيرد، ولى در مقام برهان به معرفت‏خويش، برترى مى‏بخشد.
در باره مشكل دوم مى‏گويند: درست است كه عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى‏باشد، ولى از آنجا كه به گواهى خرد، خدا وجودى بسيط است و نه مركب و ميان ذات خداوند و صفت او دوگانگى وجود ندارد; ناچار بايد گفت وصف از نظر كمال به حدى رسيده است كه قائم به نفس بوده و زايد بر ذات نمى‏باشد. حكيم و فيلسوف، خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصيف مى‏كنند بدون اين كه در معنا دخل و تصرف كنند چيزى كه هست‏براهين عقلى در اين مورد ما را به واقعيت‏برتر از مفاهيم عرفى رهبرى مى‏كند و البته ادراك برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى‏شود; چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به اين كه علم از مقوله كيف است و زايد بر ذات مى‏باشد خالق خود را به آن توصيف مى‏كنند و توجهى به تايج‏برهان ندارند، ولى آن گاه كه بحث عقلى در مى‏گيرد، به چنين اشكالات برخورد مى‏نمايند.
در باره مشكل سوم مى‏گويند: خصوصيات جزئى را نبايد جزء حد و ماهيت اين صفات دانست. اين خصوصيات جنبه موردى دارند و مقوم معنا نمى‏باشند و واقعيت‏سميع و بصير جز اين نيست كه مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بيننده حاضر باشد هرچند در اين وسط ادوات و ابزارى در كار نباشد; مثلا واژه چراغ ابتدا به بوته‏هاى بيابان گفته مى‏شد كه در تاريكى شب در بيابانها برافروخته مى‏شد تا اطراف خود را روشن كند سپس به مرور زمان اين لفظ مصاديق ديگرى پيدا كرد كه قابل قياس با مصداق نخست نيست; مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نورافكنهاى قوى و نيرومند كه همگى تحت عنوان چراغ مى‏گنجند.

متكلمان در تفسير آيات مربوط به صفات خبرى به گروههاى مختلفى تقسيم شده‏اند. راه صحيح اين است كه بگوييم: قرآن كتابى است كه براى فهم و تدبر فرود آمده، از اين جهت‏بايد در آياتى كه صفات خبرى; مانند «يد» و «عين‏» وارد شده است دقت و تدبر كنيم. نبايد ظهور مفردات آيه; مانند «يد» و «عين‏» در عضو، ما را بفريبد بلكه بايد چگونگى ظهور مجموع كلام را مورد توجه قرار دهيم; به عنوان مثال: وقتى كسى مى‏گويد: «رايت اسدا فى الحمام‏» ، لفظ اسد در لغت عرب براى همان حيوان درنده وضع شده، ولى مسلما حمام جايگاه چنين حيوانى نيست در اين صورت واژه «حمام‏» قرينه‏اى است كه مقصود از «اسد» ، انسانى با صفت‏بارز اين حيوان; يعنى شجاعت است. به عبارت ديگر، سخن، ظهور تصورى و ظهور تصديقى - و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى - دارد و ضابطه در تفسير كلام متكلم، پيروى از ظهور تصديقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى; و در اين مثال، ظهور تصديقى و جملى، همان رجل شجاع است.
در تفسير تمام آيات مربوط به صفات خبرى بايد اين راه را در پيش گرفت و با دقت در آيه‏اى كه يكى از اين صفات در آن وارد شده مى‏توان به ضميمه آيات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى و تصورى دست‏برداشته و به ظهور تصديقى و جملى بگراييم.

در باره تعيين آيات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است، ولى در تعريف به آيه‏اى متشابه مى‏گويند كه مقصود واقعى، شبيه غير آن باشد كه در چنين شرايطى، گروهى از فتنه‏گران آنها را دست‏آويز قرار داده و به فتنه‏گرى مى‏پردازند.
راه تفسير آيات متشابه و كليد آنها، آيات محكم است كه قرآن آنها را «ام الكتاب‏» ناميده است و با توجه به محكمات و قرينه بودن آنها بايد به تفسير آيات متشابه پرداخت.

قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسر بايد با رعايت كليه قواعد و رموز زبان قرآن، به تفسير آن بپردازد و چيزى از خود بر آيه‏اى از قرآن تحميل نكند.
ولى برخى از مفسران در تفسير آيات قرآن از حدود فهم عرفى گام را فراتر نهاده و به تاويل آيات پرداخته‏اند; مسلما چنين تفسيرهايى تا آنجا كه از خود آيه، گواهى بر آن نباشد تفسير به راى خواهد بوده; علاوه بر آن، زبان دينى نيز اعتماد به آنها را مجاز نمى‏شمارد.
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه سنت پيامبر، بيانگر مقاصد قرآنى است. از اين رو اگر در سخنان آن حضرت در باره آيه‏اى، به مخصص و مقيدى برخورد كرديم، طبعا بايد از آن پيروى كنيم.

پس از آشنايى با خصوصيات و ويژگيهاى زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى، اكنون با آنچه كه متكلمان مسيحى در باره زبان دين مطرح مى‏كنند آشنا مى‏شويم. نخست‏بايد ديد، اصولا چرا چنين مساله‏اى را مطرح مى‏كنند، و انگيزه آنان در طرح آن چيست؟ در اين جا براى طرح مساله زبان دينى مى‏توان سه انگيزه در نظر گرفت; نوشته‏هاى غربيان نيز بر صحت اين سه انگيزه، گواهى مى‏دهند.

در تحول اخير علمى غرب، بسيارى از قضاياى مسلم، قطعيت‏خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن، قطعى گرديد، در حالى كه برخى از قضاياى دگرگون شده جزء مسلم آيين كليسا، و محتواى كتاب مقدس بود; مثلا داروينيسم ثبات انواع را انكار كرد و انسان را تحول يافته موجود پست‏تر دانست و بدين وسيله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گرديد. و يا نظريه سكون زمين كه مدتها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل گرديد و گردش زمين; مانند چرخش ديگر سياره‏ها به گرد خورشيد به اثبات رسيد.
متكلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها، راهى جز اين نديدند كه ثبات دين را مطرح كنند، و آيات وارد در كتاب مقدس را ناظر به بيان واقع ندانند و از حالت‏خبرى بيرون آورند و براى آنها، يك رشته معانى انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند.
ايان باربور در اين زمينه مى‏نويسد:
«از نظر نص‏گرايان، يعنى كسانى كه به ظاهر آيات كتاب مقدس تمسك مى‏كردند هيچ نوع سازش با تكامل امكان نداشت. سفر تكوين، آفرينش انواع را به همين هيات كنونى كه دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى‏دهد... نظر فيليپ گوس اين بود كه خداوند به همه آن سنگواره‏ها، نقشى دوپهلو و غلط‏انداز داده تا ايمان انسان را بيازمايد. دو قرن پيش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه كرده بود كه آفرينش مى‏بايست در 4004 سال پيش از ميلاد مسيح رخ داده باشد ديگران خاطر نشان مى‏كردند كه تكامل «صرفا يك نظريه است نه يك امر واقعى‏» و در هر حال، به اثبات نرسيده است، ولى بسيارى هم بودند كه برداشتشان از كتاب مقدس اجازه قبول تكامل را مى‏داد بسيارى بين آرا و عقايد دينى سفر تكوين و هيات قديم كه محمل آن عقايد واقع مى‏شد فرق مى‏نهادند. ايشان روايت كتاب مقدس را «شاعرانه و كتابى‏» به معناى اذعان به اتكاى جهان به خداوند مى‏گرفتند. نوانديشان از اين نيز فراتر رفته و كتاب مقدس را سراسر يك سند و ساخته بشرى مى‏دانستند..» . (4)
براى رهايى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، كتاب مقدس كه قرآن در حق آن مى‏گويد: «انا انزلنا التوراة فيها هدى و نور..» . (5)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهيم آن در فرضيه‏هاى كودكانه خلاصه گرديد.
آنان به جاى اين كه تعارض علم و دين را از راه ديگر رفع كنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دين در اين باره به طور گسترده سخن گفته و يادآور شده‏ايم كه تعارض ميان آن دو امكان‏پذير نيست و در صورت تعارض، يا علم، علم قطعى و حقيقى نيست، و يا دين، دين تحريف شده‏اى است. (6)

عامل دوم براى طرح مساله زبان دينى، مساله اختلاف كاربردى محمولات گزاره‏ها، در مورد انسان و خداست; مثلا گفته مى‏شود: انسان سخن گفت، سپس گفته مى‏شود: خدا سخن گفت، مسلما «سخن گفتن‏» در هر دو نمى‏تواند يك معنا داشته باشد.
ويليام الستون (1921) در اين مورد مى‏گويد: در باب تفاوت در كاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، بايد گفت: روشهاى مختلف است كه به كمك آنها مى‏توان دريافت كه اين تعابير نمى‏تواند در هر دو مورد دقيقا يك معنا داشته باشند; زيرا در كلام مسيحيت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود كه داراى وجود زمانى نيست. پس روشن است كه عمل كردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد كردن، و يا بخشيدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قديس توماس اكويناس‏» در بحث مشهور خويش در مورد اين مشكل، تمايز ميان كاربرد محمولات در مورد انسانها و كاربرد آن در مورد خدا را بر اين اصل مبتنى ساخت كه خداوند واحد على الاطلاق و من جميع الجهات است، و از اين رو صفات و افعال مختلف، آن گونه كه در انسان قابل تمييز هستند در مورد خدا نيستند; حتى اگر ما بپذيريم كه خداوند زمانمند و به نحوى صريح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانى يا غير جسمانى مواجهيم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است كه ايجاد سخن و يا بخشيدن در مورد خداوند نمى‏تواند، به همان مفهوم باشد كه در مورد انسان هست. (7)

اين انگيزه در جمله «ملاك معنا داشتن قضاياى ناظر به واقع، تحقيق‏پذير بودن معنى است، و هر جا كه گزاره قابل تصديق و تكذيب، تجربى نباشد نمى‏تواند ناظر به واقع باشد و از خارج حكايت كند» خلاصه مى‏شود و در حقيقت گزاره‏اى اصيل و واقعى است كه بتوان صدق و كذب آنها را از طريق تجربه و آزمون نشان داد، و در غير اين صورت نمى‏توان آن را ناظر به واقع دانست‏بلكه بايد از راههاى ديگر تفسير شود.
بنابراين، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نيز فرع تحقيق‏پذيرى تجربى است.
«الستون‏» نويسنده مقاله «زبان دينى‏» در دائرة المعارف «پل ادواردز» مى‏نويسد:
«مباحث جديد بر مساله تحقيق‏پذيرى تكيه دارند. در چند دهه اخير بسيارى از فلاسفه، برخى از اشكال «تئورى تحقيق‏پذيرى معنا» را پذيرفته‏اند كه مطابق با آن فقط وقتى از شخصى يك اظهار واقعا مبتنى بر واقعيات صادر مى‏شود; (يعنى ادعاى او در مورد اين كه جهان فلان گونه است‏حقيقى است) كه بتوان طريقى يافت كه بشود به كمك آن نشان داد كه صدق و يا كذب گفته او با مشاهده تجربى امكان‏پذير است. اين تئورى در مورد كلام به كار رفته و استدلال شده، از آنجا كه به كارگيرى يك آزمايش تجربى در مورد گزاره‏هايى كه پيرامون خداى انسان‏وار غير جسمانى و فوق طبيعى امكان‏پذير نيست اين گزاره‏ها را نمى‏توان به عنوان اظهارات سرراست مبتنى بر واقع تلقى كرد، بايد آنها را به گونه ديگر تفسير نمود» . (8)
ابطال‏پذيرى به جاى اثبات‏پذيرى پوزيتيويستها، گامى فراتر نهاده، معنا دارى گزاره‏ها را در گرو اثبات‏پذيرى نمى‏دانند بلكه مى‏گويند بايد ابطال‏پذير باشد. «انتونى فلو» فيلسوف تحليل مشرب انگليسى، گزاره‏هاى كلامى را از آن نظر، حاكى از واقع نمى‏داند كه ابطال‏پذير نيست و خلاصه ادعاى «فلو» را مى‏توان به قرار ذيل بيان كرد:
الف) گزاره‏هاى دينى احكامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند;
ب) تمام احكام ناظر به واقع، احكامى تجربى‏اند;
ج) تمام احكام تجربى ابطال‏پذيرند، ولى گزاره‏هاى دينى، ابدى و جاودانى هستند. بنابراين، گزاره‏هاى دينى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.

برخى از فلاسفه غرب چنان تحت مشكلات مربوط به تحقيق‏پذيرى قرار گرفته‏اند كه كوشيده‏اند اظهارات كلامى را به عنوان چيزى غير از اظهارات حاكى از واقع تفسير كنند. آنان از طرفى تحت تاثير تئورى تحقيق‏پذيرى تجربى قرار گرفته و گزاره‏هاى خارج از اين ضابطه را فاقد معنا مى‏دانند. بنابراين، جمله‏هاى «خدا دانا و تواناست‏» ، «خدا جهان را آفريد» ، حقيقتى را حكايت نمى‏كند; از طرف ديگر مايل نيستند مباحث‏سنتى دينى را كنار نهند، آنها احساس مى‏كنند كه گزاره‏هاى دينى در زندگى انسان به گونه‏اى داراى كاركرد ارزشمند است و جهت‏حفاظت از اين كاركرد، مجبور شده‏اند مباحث دين را مجددا به گونه‏اى تفسير كنند كه جنبه واقع نمايى آن حذف شود و در عين حال اثر خود را از دست ندهد. تفاسير غير خبرى را مى‏توان به چهار گروه تقسيم كرد:
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن;
2- ابراز سمبليك;
3- شعاير دينى;
4- اسطوره.
اينك به تفسير هر يك از وجوه چهارگانه كه حافظ و نگهبان ارزش گزاره‏هاى كلامى است مى‏پردازيم:

خداپرستان او را با افعالى توصيف مى‏كنند و مى‏گويند:
«او زمين و آسمانها را آفريد» ، يا «رستگارى و بدبختى را براى انسانى از ازل مقدر كرده است‏» يا «او مراقب اعمال انسان مى‏باشد» ، ولى هدف از جمله نخست اظهار خشيت و اعجاب است كه مولود درك شكوه و عظمت طبيعت است، همچنان كه مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مى‏باشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنيت و آسايش در جهان است. بنابراين، هيچ كدام از اين جمله‏ها، گزاره خبرى نيست‏بلكه بيانگر حالات درونى گوينده مى‏باشد، آنجا كه بخواهد خشيت و اعجاب و يا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشكار سازد، به چنين جمله‏هايى متوسل مى‏شود.
بر طبق نظريه ابراز احساس‏انگارى، گزاره‏هاى كلامى، بيانگر نوعى احساس شخص متدين هستند كه غير از ابراز احساس شخصى بر واقعيتى عينى و نفس الامرى دلالت نمى‏كنند; مثلا كسى كه معتقد است: «خدا آسمان و زمين را خلق كرده است‏» در واقع از نوعى احساس ترس و حيرتى كه از شكوه طبيعت‏به او دست مى‏دهد، سخن مى‏گويد، يا اين گزاره دينى كه، «خدا از پيش براى هر انسانى نجات يا شقاوت را تقدير كرده است‏» بيانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعيين سرنوشت‏خويش است كه خودش را اين گونه نشان مى‏دهد، و يا اين گزاره كه «خدا بر كارهاى انسان ناظر است‏» تعبيرى از احساس صلح و امنيت در جهان است.
اينها بيانات شاعرانه‏اى هستند كه بيانگر احساسات درونى شخصند نه «بياناتى توصيفى و ناظر به واقع‏» ; مثل اين كه احساس پوچى خود را به جاى اين كه با تعبير «واى بر من‏» بيان كنيم با عبارت: «زندگى يك سايه متحرك است‏» ادا نماييم. بنابراين، اظهار در اين گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى. (9)
اين تحليل از جهاتى سست و بى‏پايه است:
1- گوينده گزاره‏هاى كلامى، از نظر كتاب مقدس، خود خداست. او در تورات مى‏گويد: خداوند زمين و آسمانها را در شش روز آفريد، و همچنين است ديگر جمله‏ها; آيا درست است كه بگوييم گوينده سخن مى‏خواهد ابراز احساسات كند؟ !
2- فرض كنيد، گوينده انسان است، ولى آنچه كه مى‏خواهد بيان كند جز آن است كه در اين نظريه آمده است. وى در وصف خدا سخن مى‏گويد، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آنها معرفى مى‏كند. تفسير سخن او از طريق احساسات، يك نوع تفسير به راى است كه روح گوينده از آن اطلاع ندارد.
3- اصولا چه مانعى دارد كه اين جمله‏ها، هر دو معنا را برسانند; زيرا هيچ نوع تعارض ميان آن دو نيست; يعنى در عين اخبار از يك واقعيت، ابراز احساسات نيز بكند بالاخص كه معناى دوم در طول معناى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4- اين تحليل (ابراز احساسات) در همه گزاره‏ها صحيح نيست; مثلا آن گاه كه موحد مى‏گويد: خدا بسيط است مركب نيست، واحد است متعدد نيست، وجود بحت است، يا ماهيت ندارد، چطور مى‏توان گفت گوينده ابراز احساسات مى‏كند، چه احساسى را با اين گزاره‏ها آشكار مى‏سازد.

تفسير نمادين يا سمبليك، عبارت ديگر از «كنايه گويى‏» در علم بيان است. در كنايه، جمله در معناى تحت اللفظى به كار مى‏رود، به خاطر اين كه مخاطب را به معناى دوم كه لازمه آن معناى نخست است، منتقل سازد، و در حقيقت معناى تحت اللفظى، مقصود بالاصالة نبوده بلكه ابزارى است‏براى تفهيم معناى دوم كه مقصود بالذات متكلم مى‏باشد; مثلا مى‏گويند: فلانى دست‏باز و يا در خانه بازى دارد. گوينده، سخن خود را در همان معناى تحت اللفظى به كار مى‏برد تا از اين طريق مخاطب را به معناى دوم كه مقصود اصلى است، منتقل سازد، و معناى نخست نه مراد است و نه شايستگى مراد بودن را دارد، دست‏باز بودن هر گاه كنايه از بذل و بخشش نباشد، فى حد نفسه حسنى ندارد و چه بسا نشانه بيمارى باشد، همچنين است‏باز بودن در خانه.
اين نظر به وسيله «جورج سانتايانا» مطرح شده و به وسيله «بريث ويت‏» تقرير شده است.
ناقلان اين نظريه با مثالهاى محدودى مى‏خواهند آن را به همه موارد تعميم دهند; مثلا در كلام مسيحى مى‏گويند: «خداوند شبان من است‏» ، «خداوند صخره است‏» اين دو جمله در عين استعمال در معناى تحت اللفظى كنايه از حفظ و حمايت‏خداست. در قرآن مجيد اين نوع استعمال، وجود دارد كه به دو مورد آن اشاره مى‏كنيم:
1- «و قالت اليهود يد الله مغلولة غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء..» . (10)
يعنى: يهود گفتند: دست‏خدا به زنجير بسته است، دستهايشان بسته باشد، به خاطر اين سخن از رحمت الهى دور شوند بلكه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مى‏كند.
زبان دينى در اين نوع آيات، همان زبان كنونى است كه در زبان عمومى نيز وجود دارد.
2- «ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلا تذكرون‏» (11)
يعنى: پروردگار شما خداوندى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، سپس بر تخت مستقر گرديد و به تدبير كار پرداخت هيچ شفاعت كننده‏اى كارى را صورت نمى‏دهد جز به اذن او، اين است‏خداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش كنيد آيا متذكر نمى‏شويد.
با توجه به قراين موجود در آيه، جمله «استقرار بر عرش‏» كنايه از استيلا بر جهان خلقت پس از آفريدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، كنايه از استيلاى بر كشور وجود است. همان گونه كه جلوس فرمانروايان بر تخت و حلقه زدن وزيران و كارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استيلاى او بر كشور به شمار مى‏رود و به دنبال آن تدبير و صدور فرمان پيش مى‏آيد. خدا با آوردن چنين جمله‏اى، مى‏خواهد ما را به معناى لازمى آن كه استيلاست منتقل كند. از اين رو قبل از اين جمله، از خلقت آسمانها و زمين و پس از آن در باره تدبير امر آفرينش سخن مى‏گويد. و اگر مقصود جدى، استيلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در ميان دو امر بزرگ تكوينى كاملا بى‏مناسبت‏خواهد بود.
وجود كنايه و گزاره‏هاى نمادين در كتاب مقدس مطلبى است، و تفسير همه گزاره‏ها از اين طريق مطلب ديگر، آنچه كه صحيح است همان وجود اجمالى آن است، ولى طرفداران آن، همه گزاره‏هاى دينى را از اين طريق تفسير مى‏كنند و مى‏گويند:
مرگ فديه‏وار عيسى مسيح نشانگر اين است كه فداكارى براى ديگران ارزش اخلاقى فوق‏العاده دارد.

ارزش اين نظريه از چند منظر قابل بررسى است:
1- كتاب مقدس، مانند همه گزاره‏هاى دينى، با زبان توده مردم سخن مى‏گويد، هرگز در مقام لغزگويى و معماسازى نيست. هر گاه در خود سخن قرينه‏اى بر نمادين بودن گزاره باشد طبعا از آن پيروى خواهد شد و در غير اين صورت، چرا بايد از اصول كلى در جهان مكالمه سر باز زنيم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبليك تلقى كنيم؟
آلستون در مقاله خود مى‏گويد:
دير زمانى است كه تفاسير سمبليك از آموزه‏هاى دينى امرى است مرسوم، بسيارى از متفكران مسيحى داستان توفان نوح را نه به عنوان يك گزارش از اتفاقات واقعى تاريخى بلكه به عنوان طريقه‏اى سمبليك جهت ارائه نكاتى كه از نظر دينى مهم است تلقى نموده‏اند; مثل اين كه خدا افراد شرور را تنبيه خواهد كرد، ولى تحت‏شرايطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسيارى از شيوه‏هاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را بايد به عنوان شيوه‏هاى سمبليك تلقى كرد.
2- اين افراد با گزاره‏هاى كلامى به صورت گزينشى برخورد مى‏كنند به همه مى‏خواهند رنگ كنايى و نمادين ببخشند، جز يك گزاره و آن «خدا عين هستى‏» است كه آن را ناظر به واقع مى‏دانند. تيليش كه طرفدار سرسخت اين نظريه است مى‏گويد: تنها يك گزاره حقيقى و غير نمادين در باب هستى غايى مى‏توان بيان كرد و آن عبارت است از اين كه «خدا خود وجود (نفس هستى) است‏» تنها گزاره غير نمادين درباره محكى و مرجع نمادهاى دينى، همين گزاره است. اگر ما اين گزاره را به معناى نمادين بگيريم دچار دور باطلى مى‏شويم كه به موجب آن هيچ يك از گزاره‏هاى دينى را نمى‏توانيم تحليل نماييم. اين گزاره به منزله كليدى براى گشودن راز اين مجموعه و پيدا كردن راهى به سوى محكى نمادهاى دينى به طور مستقيم مى‏باشد. (12)
3- جمله‏هاى كنايى، از يك واقعيت عينى حكايت مى‏كنند، ولى آن واقعيت مقصود نهايى متكلم نيست‏بلكه از اين طريق مى‏خواهد ذهن مخاطب را به معناى لازم متوجه سازد، و جريان در شبانى و صخره بودن خدا و يا خداى مسيح، چنين است، ولى در اين تفسير، گزاره‏هاى كلامى، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم كشور كه نشانه استقلال كشور مى‏باشد، و گزاره‏هاى دينى رمز آرمان‏هاى اخلاقى مى‏باشند و چنين سخن‏گفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4- آورندگان وحى، و گويندگان گزاره‏هاى كلامى، هرگز از گزاره‏ها چنين تفسيرى نداشته و تخيلات شاعرانه را به حريم وحى راه نمى‏دادند.
آلستون مى‏گويد:
«طبق نظريه «سانتايانا» ، هر آموزه دينى مشتمل بر دو جزء است‏يك هسته كه از بينش ارزشى و يا اخلاقى تشكيل شده، و يك پوسته شاعرانه و يا تصويرى از آن. بدين جهت اين آموزه «جهان مادى مخلوق يك خداى انسان‏وار خير و متعال است‏» پوسته تصويرى از اين بينش است كه هر چيزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است‏» . (13)
اين نظريه، يك نظريه عصر جاهلى است كه عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخيل تلقى مى‏كرد و مى‏گفت:
«بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر..» . (14)
يعنى: گفته‏هاى پيامبر اسلام خوابهاى آشفته‏اى است كه آن را به دروغ به خدا بسته است‏بلكه او شاعر خيالباف است، تنها تفاوتى كه بين اين نظريه و گفته‏هاى عرب عصر جاهلى است اين است كه عرب عصر جاهلى به حربه علمى مجهز نبوده، سخن خود را بى‏پيرايه و بدون پوشش علمى بيان مى‏كرد، ولى اين متفكران، همان انديشه جاهلانه را در قالب علمى ريخته و با حربه دانش روز به تبيين آن پرداخته‏اند.

سومين تفسير براى گزاره‏هاى دينى پس از قبول اين اصل: «گزاره‏هاى دينى ناظر به واقع و حاكى از خارج نيست‏» تفسير آيينى و شعايرى است. اگر موحدى مى‏گويد: خدا آسمانها و زمين را آفريد، در واقع به دوم شخص خطاب مى‏كند; مثل اين كه مى‏گويد: «تويى كه زمين و آسمانها را آفريده‏اى.» بنابراين هر نوع وصفى درباره خدا، به منظور توضيح چيزى نيست‏بلكه براى انجام كارى كاملا متفاوت مى‏باشد.
اين گزاره‏ها از بستر پرستش برخاسته‏اند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم مى‏باشند. كسى تا اين گزاره‏ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمى‏تواند معناى آنها و نقشى را كه بايد داشته باشد به درستى درك كند، براى درك عبارت دينى بايد آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاريم و سپس ببينيم چه نقشى دارند، در آن جايگاه اين كلمات براى توضيح چيزى به كار نرفته‏اند بلكه براى انجام «كارى متفاوت‏» مورد استفاده قرار مى‏گيرند.
مقصود هواداران اين ديدگاه، از «كار متفاوت‏» نيايش و پرستش است كه با مفهوم واقع‏نمايى گزاره كاملا متفاوت مى‏باشد و اين مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن يك چارچوب تخيلى براى عمل پرستش كمك مى‏كند» . (15)
اين نظريه بسان دو نظريه نخست از يك نوع روح مسيحى‏گرى برخاسته است (دين در نيايش خلاصه مى‏شود و جز يك مشت اوراد خشك چيزى نيست; زيرا:
الف) تمام گزاره‏هاى دينى در بستر عبادت و نيايش قابل پياده شدن نيست، خدا در مواردى از امتناع ابليس از سجده كردن سخن مى‏گويد، آيا اين مضمون با بستر نيايش مناسب است؟ در كتاب مقدس يك رشته احكامى به عنوان حلال و حرام آمده است، آيا ترنم به آنها در مقام نيايش صحيح است، مثلا بگوييم: اى خدايى كه خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام ساخته و بيگانه را حلال كرده‏اى! !
ب) فرض كنيم، همه توصيفات از ذات و يا فعل خدا، شايستگى پياده شدن در بستر نيايش دارند، ولى چنين تفسيرى مانع از واقع‏نمايى وصفها نيست; يعنى در عين اين كه خدا را جدا آفريننده زمين و آسمانها معرفى نماييم، او را نيز با اين توصيف ستايش كنيم.
ج) اگر گزاره‏هاى ياد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصيصه صدق و كذب باشند، مفاد آن اين است كه او را با يك رشته جمله‏هاى فاقد معنى كه شبيه «لقلقة اللسان‏» است پرستش كنيم.

لب و مغز اين نظريه اين است كه گزاره‏هاى دينى تجلى عقب ماندگى فرهنگى است. «ارنست كاسيرر» اين نظريه را پرورده، و معتقد است اين شكل اسطوره‏اى به خالصترين شكلش، در اسطوره‏هاى اقوام ابتدايى به چشم مى‏خورد، و بر نوعى از تلقى و برداشت از جهان، مبتنى است كه آشكارا با نحوه مورد عادت ما متفاوت است.
از نظر كاسيرر و پيروان او:
«الهيات پيشرفته بيانگر مصالحه‏اى بى‏ثبات است ميان گونه‏هاى علمى و اسطوره‏اى انديشه، از اين رو بدون فهم اين كه چگونه الهيات از سرچشمه خود بسط يافته قابل درك نيست. الهيات در اصل، ديدگاهى است اسطوره‏اى در باب جهان كه طى تلاش بيهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلايى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معيارهاى عقلايى مورد قضاوت قرار گيرد نه تنها بى‏پايه، بلكه بى‏مفهوم است‏» . (16)
الهيات انسانهاى متفكر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و يا فارابى، ابن سينا و صدرالمتالهين را تكامل‏يافته اسطوره‏هاى انسانهاى بدوى دانستن، گناه نابخشودنى است كه از يك تحليل‏گر پيش‏داور سر مى‏زند; حال دليل او بر اين دنباله‏روى چيست، چندان روشن نيست‏شايد يك نوع قدر مشترك ميان آن دو، او را بر اين داورى واداشته است، اين سخن بسان اين مى‏ماند كه رياضيات عالى امروز را تكامل يافته، رياضيات بسيط اقوام نخستين بدانيم كه با شمارش عدد از يك تا ده آشنا بودند.
شخصيتهاى ياد شده و هزاران مانند آنها، كارشان جداسازى اسطوره‏ها و افسانه‏ها از حقايق و حقيقتهاست، در اين صورت چگونه مى‏توان بدون ارائه دليلى دانشهاى آنان را، تجلى عقب‏ماندگى فرهنگى معرفى كرد و گفت گزاره‏هاى كلامى كه هر كدام با دليل و برهان روشنى همراه است، چيز جديدى نيست‏بلكه تكامل‏يافته انسانهاى ديرينه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشكيك و يقين زدايى و ابراز احتمال در قالب تحليل است; اگر بناست، در اين مورد مقابله به مثل شود، بايد بگوييم:
تحليل آقاى «كاسيرر» و همفكران او ديدگاه جديدى نيست‏بلكه تحليل تكامل‏يافته انديشه‏هاى عصر جاهلى در مورد پيامبران و بالاخص پيامبر اسلام است. چيزى كه هست اين كه عرب عصر جاهلى مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست كنده بيان مى‏كرد، ولى تحليل‏گران غرب ژست فيلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روكش شيرين به خورد خوانندگان مى‏دهند.
به اين تحليل جاهلى كه مشركان آن را مطرح مى‏كردند در مواردى از آيات قرآن كريم اشاره شده، و دعوت پيامبر را، همان افسانه‏هاى نخستين خوانده‏اند كه به صورت آيات زيبا و سخن شيرين ادا مى‏شود; چنان كه از مشركان در مواردى چنين نقل مى‏كند:
«...يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطير الاولين‏» (17)
يعنى: كافران گفتند قرآن چيزى جز افسانه پيشينيان نيست.
مضمون اين آيه در قرآن مجيد در نه مورد وارد شده (18) و به گواهى برخى از آيات نه تنها پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله بلكه ديگر پيامبران بزرگ را به همين امر متهم مى‏كردند.
شايسته يك انسان واقع‏گرا اين است كه در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشت‏ساز دين، از خرد پيروى نموده و به اين نوع تشكيك‏هاى بى دليل ارجى ننهد.

پى‏نوشت‏ها:

1) ص/75.
2) طور/48.
3) آل عمران/7.
4) ايان باربور، علم و دين، فصل چهارم، بحث معارضه با كتاب مقدس، صص‏121- 120.
5) مائده/44.
6) ر.ك.: جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج‏1، بخش دوم.
7) پيير الستون و ديگران، دين و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1376، ص‏45- 44.
8) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص‏46.
9) امير عباس على زمانى، زبان دين، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، قم، پاييز 1375، ص‏36.
10) مائده/64.
11) يونس/3.
12) اميرعباس على زمانى، پيشين، ص 261.
13) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص 51.
14) انبياء/ 5.
15) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص 56.
16) همان، ص 58.
17) انعام/ 25.
18) ر.ك: انعام/ 25، انفال/ 31، نحل/ 24، مؤمنون/ 83، فرقان/ 5، نمل/ 68، احقاف/ 17، قلم/ 15 و مطففين/ 13.

منبع: سایت انديشه