زبان دين
نويسنده:آية الله شيخ جعفر سبحانى
چكيده:
مباحث زبان دينى در كلام اسلامى، ضمن مباحث صفات ثبوتى، صفات خبرى و تفسير آيات متشابه و...مطرح بوده است كه هر كدام مشكلات ويژه خود را داشته و بايد به شيوه صحيح تفسير و تبيين گردد.
از انگيزههاى طرح زبان دينى در كلام مسيحى، مىتوان به توجيه تعارض دين و علم، اختلاف كاربردى محمولات گزارهها و تحقيقپذيرى معنا در قضاياى ناظر به واقع اشاره كرد.
برخى، براى گزارههاى كلامى، چهار گروه تفسير غير خبرى ارائه دادند كه هر يك در خور تامل و بررسى است و اين مقاله به بخشى از اين مباحث مىپردازد.
مقدمه
عناوين برخى از مسائل فلسفه دين از اين قرار است:
1- بررسى تعريف دين.
2- منشا پيدايش دين چيست؟ آيا علت درونى دارد يا عامل خارجى؟
3- نقش دين در رفع نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان؟
4- انتظار از دين چيست و بايد چه نقشى در حيات انسان داشته باشد؟
5- وجود شرور و صدور آن از خداى يگانه خير و نيكوكار چگونه متصور است؟
6- علم و دين آيا همسو مىباشند و يا اين كه گاهى ناهمسويى ميان آنان پديد مىآيد و در صورت تعارض چه بايد كرد؟
7- معنادارى گزارههاى دينى و ملاك معنادارى چيست؟
8- زبان دين: آيا گزارههاى كلامى جنبه خبرى داشته و از واقعيتخارجى حكايت مىكنند يا فاقد معناى خبرى بوده و كاربرد ديگرى دارند؟
هرچند فلسفه دين، دانش نوظهورى است، ولى برخى از مسائل آن قرنها پيش در فلسفه و كلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفتهاند; مانند:
1- مساله پيدايش دين در كتاب و سنت و كتابهاى فلسفى و كلامى ريشهيابى شده و به عنوان ندايى از درون و آمدن پيامبران الهى نيز به عنوان احياكننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفى گرديدهاند.
2- مساله شرور و ارتباط آن با خداى يگانه، عادل، دادگر، حكيم و توانا در كتب فلسفى، فصولى را به خود اختصاص داده است.
3- مساله تعارض دين و عقل، سپس تعارض دين و فلسفه، و امروز به نام تعارض دين و علم يكى از بحثهاى مهم در علم كلام و اصول فقه است.
4- مساله زبان دينى (كه در نوشتار حاضر به آن خواهيم پرداخت) . قابل توجه است كه فلسفه غنى اسلامى مىتواند ما را در پاسخگويى به اين مسائل به خوبى يارى كند.
زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى
الف) هنگام وصف خدا با يك رشته صفات ثبوتى; مانند عالم و قادر.
ب) هنگام توصيف خدا به يك رشته صفات خبرى; مانند يد و عين.
ج) هنگام تفسير آيات متشابه كه ظهور ابتدايى آنها با عقايد مسلم اسلامى مخالف مىباشد.
د) در اقسام تفسير قرآن كه برخى مقبول و برخى ديگر مردود مىباشند.
بايد توجه داشت كه هر لفظى در مساله زبان دينى (در چهار مورد يادشده) به همان معناى عرفى در مورد خدا به كار مىرود، و يا به كارگيرى آنها در باره خدا در گرو تجريد از معناى لغوى، و يا كنايه و استعاره و يا به شكل ديگر است كه به شرح اين موارد مىپردازيم:
1- صفات ثبوتى
الف) علم و قدرت كه در مفهوم عالم و قادر نهفتهاند هر دو از مقوله كيف نفسانى هستند. در اين صورت، چگونه خدا را با مقوله كيف كه از اقسام عرض است توصيف مىكنيم در حالى كه او برتر از جوهر و عرض مىباشد؟
ب) هر كجا موجودى را با اين دو وصف توصيف كنيم مفهوم عرفى آن اين است كه موضوع داراى ذات و نيز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه چنين توصيفى تركيب خدا از ذات و صفت است و تركب نشانه احتياج، و احتياج ملازم با امكان كه ضد وجوب وجود است مىباشد.
ج) برخى از صفات ثبوتى; مانند سميع و بصير به ابزار مادى نياز دارند; چگونه ما خداوند را با اين صفات توصيف مىكنيم؟ به عنوان مثال، متكلم به كسى مىگويند كه داراى دهان و زبانى باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتى برخيزد و كلام او را تشكيل دهد، در حالى كه مسلما خداوند از اين ابزار منزه است.
2- صفات خبرى
مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالى كه ظاهر آيات از وجود چنين اعضا و جوارح گزارش مىدهد چنان كه مىفرمايد: «يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقتبيدى..» . (1)
يعنى: اى ابليس! چه چيز تو را از سجده بر چيزى كه آن را با دو دستم آفريدهام بازداشت؟
در آيه ديگر مىفرمايد: «واصبر لحكم ربك فانك باعيننا..» . (2)
يعنى: در طريق ابلاغ حكم پروردگارت پايدار باش; زيرا تو تحت نظر ما هستى.
3- آيات متشابه
«منها آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم..» . (3)
يعنى: برخى از آيات آن محكم است كه اساس اين كتاب مىباشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (كه مقصود واقعى به غير آن شبيه مىباشد) آنان كه در دلهاشان انحراف استبه خاطر فتنهگرى و دستيابى به تاويل، از آيات متشابه پيروى مىكنند در حالى كه تاويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمىداند.
در اين موارد، سخن از زبان دينى پيش مىآيد و آن اين كه چگونه بايد صفات ثبوتى و خبرى و همچنين آيات متشابه را تفسير كنيم؟ الفاظى كه در اين مورد به كار مىبريم، يا قرآن به كار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعيتى جز انديشه گزارش مىدهد گره مشكلات آنها چگونه گشوده مىشود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به كار نرفتهاند، طبعا مقصدى غير از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غير اخبارى چيست؟ و آيا اين آيات جنبه تمثيلى دارند؟ و يا جنبههاى ديگر؟
4- تفسير نقلى و عقلى
در باره اين موارد چهارگانه، بحثهاى گستردهاى انجام گرفته است كه ما در اينجا تنها به ذكر خلاصهاى از آن بسنده مىكنيم.
مشكلات مربوط به صفات ثبوتى
در باره مشكل دوم مىگويند: درست است كه عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مىباشد، ولى از آنجا كه به گواهى خرد، خدا وجودى بسيط است و نه مركب و ميان ذات خداوند و صفت او دوگانگى وجود ندارد; ناچار بايد گفت وصف از نظر كمال به حدى رسيده است كه قائم به نفس بوده و زايد بر ذات نمىباشد. حكيم و فيلسوف، خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصيف مىكنند بدون اين كه در معنا دخل و تصرف كنند چيزى كه هستبراهين عقلى در اين مورد ما را به واقعيتبرتر از مفاهيم عرفى رهبرى مىكند و البته ادراك برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمىشود; چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به اين كه علم از مقوله كيف است و زايد بر ذات مىباشد خالق خود را به آن توصيف مىكنند و توجهى به تايجبرهان ندارند، ولى آن گاه كه بحث عقلى در مىگيرد، به چنين اشكالات برخورد مىنمايند.
در باره مشكل سوم مىگويند: خصوصيات جزئى را نبايد جزء حد و ماهيت اين صفات دانست. اين خصوصيات جنبه موردى دارند و مقوم معنا نمىباشند و واقعيتسميع و بصير جز اين نيست كه مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بيننده حاضر باشد هرچند در اين وسط ادوات و ابزارى در كار نباشد; مثلا واژه چراغ ابتدا به بوتههاى بيابان گفته مىشد كه در تاريكى شب در بيابانها برافروخته مىشد تا اطراف خود را روشن كند سپس به مرور زمان اين لفظ مصاديق ديگرى پيدا كرد كه قابل قياس با مصداق نخست نيست; مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نورافكنهاى قوى و نيرومند كه همگى تحت عنوان چراغ مىگنجند.
صفات خبرى و زبان دينى
در تفسير تمام آيات مربوط به صفات خبرى بايد اين راه را در پيش گرفت و با دقت در آيهاى كه يكى از اين صفات در آن وارد شده مىتوان به ضميمه آيات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى و تصورى دستبرداشته و به ظهور تصديقى و جملى بگراييم.
مشكل آيات متشابه
راه تفسير آيات متشابه و كليد آنها، آيات محكم است كه قرآن آنها را «ام الكتاب» ناميده است و با توجه به محكمات و قرينه بودن آنها بايد به تفسير آيات متشابه پرداخت.
شيوه صحيح تفسير
ولى برخى از مفسران در تفسير آيات قرآن از حدود فهم عرفى گام را فراتر نهاده و به تاويل آيات پرداختهاند; مسلما چنين تفسيرهايى تا آنجا كه از خود آيه، گواهى بر آن نباشد تفسير به راى خواهد بوده; علاوه بر آن، زبان دينى نيز اعتماد به آنها را مجاز نمىشمارد.
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه سنت پيامبر، بيانگر مقاصد قرآنى است. از اين رو اگر در سخنان آن حضرت در باره آيهاى، به مخصص و مقيدى برخورد كرديم، طبعا بايد از آن پيروى كنيم.
زبان دينى در كلام مسيحى و انگيزههاى طرح آن
الف) توجيه تعارض دين و علم
متكلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها، راهى جز اين نديدند كه ثبات دين را مطرح كنند، و آيات وارد در كتاب مقدس را ناظر به بيان واقع ندانند و از حالتخبرى بيرون آورند و براى آنها، يك رشته معانى انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند.
ايان باربور در اين زمينه مىنويسد:
«از نظر نصگرايان، يعنى كسانى كه به ظاهر آيات كتاب مقدس تمسك مىكردند هيچ نوع سازش با تكامل امكان نداشت. سفر تكوين، آفرينش انواع را به همين هيات كنونى كه دفعة واحده انجام گرفته، شرح مىدهد... نظر فيليپ گوس اين بود كه خداوند به همه آن سنگوارهها، نقشى دوپهلو و غلطانداز داده تا ايمان انسان را بيازمايد. دو قرن پيش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه كرده بود كه آفرينش مىبايست در 4004 سال پيش از ميلاد مسيح رخ داده باشد ديگران خاطر نشان مىكردند كه تكامل «صرفا يك نظريه است نه يك امر واقعى» و در هر حال، به اثبات نرسيده است، ولى بسيارى هم بودند كه برداشتشان از كتاب مقدس اجازه قبول تكامل را مىداد بسيارى بين آرا و عقايد دينى سفر تكوين و هيات قديم كه محمل آن عقايد واقع مىشد فرق مىنهادند. ايشان روايت كتاب مقدس را «شاعرانه و كتابى» به معناى اذعان به اتكاى جهان به خداوند مىگرفتند. نوانديشان از اين نيز فراتر رفته و كتاب مقدس را سراسر يك سند و ساخته بشرى مىدانستند..» . (4)
براى رهايى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، كتاب مقدس كه قرآن در حق آن مىگويد: «انا انزلنا التوراة فيها هدى و نور..» . (5)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهيم آن در فرضيههاى كودكانه خلاصه گرديد.
آنان به جاى اين كه تعارض علم و دين را از راه ديگر رفع كنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دين در اين باره به طور گسترده سخن گفته و يادآور شدهايم كه تعارض ميان آن دو امكانپذير نيست و در صورت تعارض، يا علم، علم قطعى و حقيقى نيست، و يا دين، دين تحريف شدهاى است. (6)
ب) دوگانگى در مفهوم محمولها
ويليام الستون (1921) در اين مورد مىگويد: در باب تفاوت در كاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، بايد گفت: روشهاى مختلف است كه به كمك آنها مىتوان دريافت كه اين تعابير نمىتواند در هر دو مورد دقيقا يك معنا داشته باشند; زيرا در كلام مسيحيت، خداوند به عنوان موجودى تصور مىشود كه داراى وجود زمانى نيست. پس روشن است كه عمل كردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد كردن، و يا بخشيدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قديس توماس اكويناس» در بحث مشهور خويش در مورد اين مشكل، تمايز ميان كاربرد محمولات در مورد انسانها و كاربرد آن در مورد خدا را بر اين اصل مبتنى ساخت كه خداوند واحد على الاطلاق و من جميع الجهات است، و از اين رو صفات و افعال مختلف، آن گونه كه در انسان قابل تمييز هستند در مورد خدا نيستند; حتى اگر ما بپذيريم كه خداوند زمانمند و به نحوى صريح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانى يا غير جسمانى مواجهيم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است كه ايجاد سخن و يا بخشيدن در مورد خداوند نمىتواند، به همان مفهوم باشد كه در مورد انسان هست. (7)
ج) تئورى تحقيقپذيرى معنا
بنابراين، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نيز فرع تحقيقپذيرى تجربى است.
«الستون» نويسنده مقاله «زبان دينى» در دائرة المعارف «پل ادواردز» مىنويسد:
«مباحث جديد بر مساله تحقيقپذيرى تكيه دارند. در چند دهه اخير بسيارى از فلاسفه، برخى از اشكال «تئورى تحقيقپذيرى معنا» را پذيرفتهاند كه مطابق با آن فقط وقتى از شخصى يك اظهار واقعا مبتنى بر واقعيات صادر مىشود; (يعنى ادعاى او در مورد اين كه جهان فلان گونه استحقيقى است) كه بتوان طريقى يافت كه بشود به كمك آن نشان داد كه صدق و يا كذب گفته او با مشاهده تجربى امكانپذير است. اين تئورى در مورد كلام به كار رفته و استدلال شده، از آنجا كه به كارگيرى يك آزمايش تجربى در مورد گزارههايى كه پيرامون خداى انسانوار غير جسمانى و فوق طبيعى امكانپذير نيست اين گزارهها را نمىتوان به عنوان اظهارات سرراست مبتنى بر واقع تلقى كرد، بايد آنها را به گونه ديگر تفسير نمود» . (8)
ابطالپذيرى به جاى اثباتپذيرى پوزيتيويستها، گامى فراتر نهاده، معنا دارى گزارهها را در گرو اثباتپذيرى نمىدانند بلكه مىگويند بايد ابطالپذير باشد. «انتونى فلو» فيلسوف تحليل مشرب انگليسى، گزارههاى كلامى را از آن نظر، حاكى از واقع نمىداند كه ابطالپذير نيست و خلاصه ادعاى «فلو» را مىتوان به قرار ذيل بيان كرد:
الف) گزارههاى دينى احكامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند;
ب) تمام احكام ناظر به واقع، احكامى تجربىاند;
ج) تمام احكام تجربى ابطالپذيرند، ولى گزارههاى دينى، ابدى و جاودانى هستند. بنابراين، گزارههاى دينى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.
تفسيرهاى غير خبرى براى گزارههاى كلامى
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن;
2- ابراز سمبليك;
3- شعاير دينى;
4- اسطوره.
اينك به تفسير هر يك از وجوه چهارگانه كه حافظ و نگهبان ارزش گزارههاى كلامى است مىپردازيم:
1- ابراز احساسات
«او زمين و آسمانها را آفريد» ، يا «رستگارى و بدبختى را براى انسانى از ازل مقدر كرده است» يا «او مراقب اعمال انسان مىباشد» ، ولى هدف از جمله نخست اظهار خشيت و اعجاب است كه مولود درك شكوه و عظمت طبيعت است، همچنان كه مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مىباشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنيت و آسايش در جهان است. بنابراين، هيچ كدام از اين جملهها، گزاره خبرى نيستبلكه بيانگر حالات درونى گوينده مىباشد، آنجا كه بخواهد خشيت و اعجاب و يا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشكار سازد، به چنين جملههايى متوسل مىشود.
بر طبق نظريه ابراز احساسانگارى، گزارههاى كلامى، بيانگر نوعى احساس شخص متدين هستند كه غير از ابراز احساس شخصى بر واقعيتى عينى و نفس الامرى دلالت نمىكنند; مثلا كسى كه معتقد است: «خدا آسمان و زمين را خلق كرده است» در واقع از نوعى احساس ترس و حيرتى كه از شكوه طبيعتبه او دست مىدهد، سخن مىگويد، يا اين گزاره دينى كه، «خدا از پيش براى هر انسانى نجات يا شقاوت را تقدير كرده است» بيانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعيين سرنوشتخويش است كه خودش را اين گونه نشان مىدهد، و يا اين گزاره كه «خدا بر كارهاى انسان ناظر است» تعبيرى از احساس صلح و امنيت در جهان است.
اينها بيانات شاعرانهاى هستند كه بيانگر احساسات درونى شخصند نه «بياناتى توصيفى و ناظر به واقع» ; مثل اين كه احساس پوچى خود را به جاى اين كه با تعبير «واى بر من» بيان كنيم با عبارت: «زندگى يك سايه متحرك است» ادا نماييم. بنابراين، اظهار در اين گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى. (9)
اين تحليل از جهاتى سست و بىپايه است:
1- گوينده گزارههاى كلامى، از نظر كتاب مقدس، خود خداست. او در تورات مىگويد: خداوند زمين و آسمانها را در شش روز آفريد، و همچنين است ديگر جملهها; آيا درست است كه بگوييم گوينده سخن مىخواهد ابراز احساسات كند؟ !
2- فرض كنيد، گوينده انسان است، ولى آنچه كه مىخواهد بيان كند جز آن است كه در اين نظريه آمده است. وى در وصف خدا سخن مىگويد، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آنها معرفى مىكند. تفسير سخن او از طريق احساسات، يك نوع تفسير به راى است كه روح گوينده از آن اطلاع ندارد.
3- اصولا چه مانعى دارد كه اين جملهها، هر دو معنا را برسانند; زيرا هيچ نوع تعارض ميان آن دو نيست; يعنى در عين اخبار از يك واقعيت، ابراز احساسات نيز بكند بالاخص كه معناى دوم در طول معناى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4- اين تحليل (ابراز احساسات) در همه گزارهها صحيح نيست; مثلا آن گاه كه موحد مىگويد: خدا بسيط است مركب نيست، واحد است متعدد نيست، وجود بحت است، يا ماهيت ندارد، چطور مىتوان گفت گوينده ابراز احساسات مىكند، چه احساسى را با اين گزارهها آشكار مىسازد.
2- نظريه نمادين يا سمبليك
اين نظر به وسيله «جورج سانتايانا» مطرح شده و به وسيله «بريث ويت» تقرير شده است.
ناقلان اين نظريه با مثالهاى محدودى مىخواهند آن را به همه موارد تعميم دهند; مثلا در كلام مسيحى مىگويند: «خداوند شبان من است» ، «خداوند صخره است» اين دو جمله در عين استعمال در معناى تحت اللفظى كنايه از حفظ و حمايتخداست. در قرآن مجيد اين نوع استعمال، وجود دارد كه به دو مورد آن اشاره مىكنيم:
1- «و قالت اليهود يد الله مغلولة غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء..» . (10)
يعنى: يهود گفتند: دستخدا به زنجير بسته است، دستهايشان بسته باشد، به خاطر اين سخن از رحمت الهى دور شوند بلكه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مىكند.
زبان دينى در اين نوع آيات، همان زبان كنونى است كه در زبان عمومى نيز وجود دارد.
2- «ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلا تذكرون» (11)
يعنى: پروردگار شما خداوندى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، سپس بر تخت مستقر گرديد و به تدبير كار پرداخت هيچ شفاعت كنندهاى كارى را صورت نمىدهد جز به اذن او، اين استخداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش كنيد آيا متذكر نمىشويد.
با توجه به قراين موجود در آيه، جمله «استقرار بر عرش» كنايه از استيلا بر جهان خلقت پس از آفريدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، كنايه از استيلاى بر كشور وجود است. همان گونه كه جلوس فرمانروايان بر تخت و حلقه زدن وزيران و كارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استيلاى او بر كشور به شمار مىرود و به دنبال آن تدبير و صدور فرمان پيش مىآيد. خدا با آوردن چنين جملهاى، مىخواهد ما را به معناى لازمى آن كه استيلاست منتقل كند. از اين رو قبل از اين جمله، از خلقت آسمانها و زمين و پس از آن در باره تدبير امر آفرينش سخن مىگويد. و اگر مقصود جدى، استيلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در ميان دو امر بزرگ تكوينى كاملا بىمناسبتخواهد بود.
وجود كنايه و گزارههاى نمادين در كتاب مقدس مطلبى است، و تفسير همه گزارهها از اين طريق مطلب ديگر، آنچه كه صحيح است همان وجود اجمالى آن است، ولى طرفداران آن، همه گزارههاى دينى را از اين طريق تفسير مىكنند و مىگويند:
مرگ فديهوار عيسى مسيح نشانگر اين است كه فداكارى براى ديگران ارزش اخلاقى فوقالعاده دارد.
ارزش اين نظريه
1- كتاب مقدس، مانند همه گزارههاى دينى، با زبان توده مردم سخن مىگويد، هرگز در مقام لغزگويى و معماسازى نيست. هر گاه در خود سخن قرينهاى بر نمادين بودن گزاره باشد طبعا از آن پيروى خواهد شد و در غير اين صورت، چرا بايد از اصول كلى در جهان مكالمه سر باز زنيم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبليك تلقى كنيم؟
آلستون در مقاله خود مىگويد:
دير زمانى است كه تفاسير سمبليك از آموزههاى دينى امرى است مرسوم، بسيارى از متفكران مسيحى داستان توفان نوح را نه به عنوان يك گزارش از اتفاقات واقعى تاريخى بلكه به عنوان طريقهاى سمبليك جهت ارائه نكاتى كه از نظر دينى مهم است تلقى نمودهاند; مثل اين كه خدا افراد شرور را تنبيه خواهد كرد، ولى تحتشرايطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسيارى از شيوههاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را بايد به عنوان شيوههاى سمبليك تلقى كرد.
2- اين افراد با گزارههاى كلامى به صورت گزينشى برخورد مىكنند به همه مىخواهند رنگ كنايى و نمادين ببخشند، جز يك گزاره و آن «خدا عين هستى» است كه آن را ناظر به واقع مىدانند. تيليش كه طرفدار سرسخت اين نظريه است مىگويد: تنها يك گزاره حقيقى و غير نمادين در باب هستى غايى مىتوان بيان كرد و آن عبارت است از اين كه «خدا خود وجود (نفس هستى) است» تنها گزاره غير نمادين درباره محكى و مرجع نمادهاى دينى، همين گزاره است. اگر ما اين گزاره را به معناى نمادين بگيريم دچار دور باطلى مىشويم كه به موجب آن هيچ يك از گزارههاى دينى را نمىتوانيم تحليل نماييم. اين گزاره به منزله كليدى براى گشودن راز اين مجموعه و پيدا كردن راهى به سوى محكى نمادهاى دينى به طور مستقيم مىباشد. (12)
3- جملههاى كنايى، از يك واقعيت عينى حكايت مىكنند، ولى آن واقعيت مقصود نهايى متكلم نيستبلكه از اين طريق مىخواهد ذهن مخاطب را به معناى لازم متوجه سازد، و جريان در شبانى و صخره بودن خدا و يا خداى مسيح، چنين است، ولى در اين تفسير، گزارههاى كلامى، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم كشور كه نشانه استقلال كشور مىباشد، و گزارههاى دينى رمز آرمانهاى اخلاقى مىباشند و چنين سخنگفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4- آورندگان وحى، و گويندگان گزارههاى كلامى، هرگز از گزارهها چنين تفسيرى نداشته و تخيلات شاعرانه را به حريم وحى راه نمىدادند.
آلستون مىگويد:
«طبق نظريه «سانتايانا» ، هر آموزه دينى مشتمل بر دو جزء استيك هسته كه از بينش ارزشى و يا اخلاقى تشكيل شده، و يك پوسته شاعرانه و يا تصويرى از آن. بدين جهت اين آموزه «جهان مادى مخلوق يك خداى انسانوار خير و متعال است» پوسته تصويرى از اين بينش است كه هر چيزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است» . (13)
اين نظريه، يك نظريه عصر جاهلى است كه عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخيل تلقى مىكرد و مىگفت:
«بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر..» . (14)
يعنى: گفتههاى پيامبر اسلام خوابهاى آشفتهاى است كه آن را به دروغ به خدا بسته استبلكه او شاعر خيالباف است، تنها تفاوتى كه بين اين نظريه و گفتههاى عرب عصر جاهلى است اين است كه عرب عصر جاهلى به حربه علمى مجهز نبوده، سخن خود را بىپيرايه و بدون پوشش علمى بيان مىكرد، ولى اين متفكران، همان انديشه جاهلانه را در قالب علمى ريخته و با حربه دانش روز به تبيين آن پرداختهاند.
3- تفسير شعايرى و آيينى
اين گزارهها از بستر پرستش برخاستهاند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم مىباشند. كسى تا اين گزارهها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمىتواند معناى آنها و نقشى را كه بايد داشته باشد به درستى درك كند، براى درك عبارت دينى بايد آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاريم و سپس ببينيم چه نقشى دارند، در آن جايگاه اين كلمات براى توضيح چيزى به كار نرفتهاند بلكه براى انجام «كارى متفاوت» مورد استفاده قرار مىگيرند.
مقصود هواداران اين ديدگاه، از «كار متفاوت» نيايش و پرستش است كه با مفهوم واقعنمايى گزاره كاملا متفاوت مىباشد و اين مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن يك چارچوب تخيلى براى عمل پرستش كمك مىكند» . (15)
اين نظريه بسان دو نظريه نخست از يك نوع روح مسيحىگرى برخاسته است (دين در نيايش خلاصه مىشود و جز يك مشت اوراد خشك چيزى نيست; زيرا:
الف) تمام گزارههاى دينى در بستر عبادت و نيايش قابل پياده شدن نيست، خدا در مواردى از امتناع ابليس از سجده كردن سخن مىگويد، آيا اين مضمون با بستر نيايش مناسب است؟ در كتاب مقدس يك رشته احكامى به عنوان حلال و حرام آمده است، آيا ترنم به آنها در مقام نيايش صحيح است، مثلا بگوييم: اى خدايى كه خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام ساخته و بيگانه را حلال كردهاى! !
ب) فرض كنيم، همه توصيفات از ذات و يا فعل خدا، شايستگى پياده شدن در بستر نيايش دارند، ولى چنين تفسيرى مانع از واقعنمايى وصفها نيست; يعنى در عين اين كه خدا را جدا آفريننده زمين و آسمانها معرفى نماييم، او را نيز با اين توصيف ستايش كنيم.
ج) اگر گزارههاى ياد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصيصه صدق و كذب باشند، مفاد آن اين است كه او را با يك رشته جملههاى فاقد معنى كه شبيه «لقلقة اللسان» است پرستش كنيم.
4- تلقى اسطورهاى
از نظر كاسيرر و پيروان او:
«الهيات پيشرفته بيانگر مصالحهاى بىثبات است ميان گونههاى علمى و اسطورهاى انديشه، از اين رو بدون فهم اين كه چگونه الهيات از سرچشمه خود بسط يافته قابل درك نيست. الهيات در اصل، ديدگاهى است اسطورهاى در باب جهان كه طى تلاش بيهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلايى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معيارهاى عقلايى مورد قضاوت قرار گيرد نه تنها بىپايه، بلكه بىمفهوم است» . (16)
الهيات انسانهاى متفكر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و يا فارابى، ابن سينا و صدرالمتالهين را تكامليافته اسطورههاى انسانهاى بدوى دانستن، گناه نابخشودنى است كه از يك تحليلگر پيشداور سر مىزند; حال دليل او بر اين دنبالهروى چيست، چندان روشن نيستشايد يك نوع قدر مشترك ميان آن دو، او را بر اين داورى واداشته است، اين سخن بسان اين مىماند كه رياضيات عالى امروز را تكامل يافته، رياضيات بسيط اقوام نخستين بدانيم كه با شمارش عدد از يك تا ده آشنا بودند.
شخصيتهاى ياد شده و هزاران مانند آنها، كارشان جداسازى اسطورهها و افسانهها از حقايق و حقيقتهاست، در اين صورت چگونه مىتوان بدون ارائه دليلى دانشهاى آنان را، تجلى عقبماندگى فرهنگى معرفى كرد و گفت گزارههاى كلامى كه هر كدام با دليل و برهان روشنى همراه است، چيز جديدى نيستبلكه تكامليافته انسانهاى ديرينه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشكيك و يقين زدايى و ابراز احتمال در قالب تحليل است; اگر بناست، در اين مورد مقابله به مثل شود، بايد بگوييم:
تحليل آقاى «كاسيرر» و همفكران او ديدگاه جديدى نيستبلكه تحليل تكامليافته انديشههاى عصر جاهلى در مورد پيامبران و بالاخص پيامبر اسلام است. چيزى كه هست اين كه عرب عصر جاهلى مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست كنده بيان مىكرد، ولى تحليلگران غرب ژست فيلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روكش شيرين به خورد خوانندگان مىدهند.
به اين تحليل جاهلى كه مشركان آن را مطرح مىكردند در مواردى از آيات قرآن كريم اشاره شده، و دعوت پيامبر را، همان افسانههاى نخستين خواندهاند كه به صورت آيات زيبا و سخن شيرين ادا مىشود; چنان كه از مشركان در مواردى چنين نقل مىكند:
«...يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطير الاولين» (17)
يعنى: كافران گفتند قرآن چيزى جز افسانه پيشينيان نيست.
مضمون اين آيه در قرآن مجيد در نه مورد وارد شده (18) و به گواهى برخى از آيات نه تنها پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله بلكه ديگر پيامبران بزرگ را به همين امر متهم مىكردند.
شايسته يك انسان واقعگرا اين است كه در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشتساز دين، از خرد پيروى نموده و به اين نوع تشكيكهاى بى دليل ارجى ننهد.
پىنوشتها:
1) ص/75.
2) طور/48.
3) آل عمران/7.
4) ايان باربور، علم و دين، فصل چهارم، بحث معارضه با كتاب مقدس، صص121- 120.
5) مائده/44.
6) ر.ك.: جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج1، بخش دوم.
7) پيير الستون و ديگران، دين و چشماندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1376، ص45- 44.
8) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص46.
9) امير عباس على زمانى، زبان دين، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، قم، پاييز 1375، ص36.
10) مائده/64.
11) يونس/3.
12) اميرعباس على زمانى، پيشين، ص 261.
13) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص 51.
14) انبياء/ 5.
15) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص 56.
16) همان، ص 58.
17) انعام/ 25.
18) ر.ك: انعام/ 25، انفال/ 31، نحل/ 24، مؤمنون/ 83، فرقان/ 5، نمل/ 68، احقاف/ 17، قلم/ 15 و مطففين/ 13.
