نقد مبانى كثرت گرايى دينى

از پلوراليسم دينى، تفسيرها يا برداشت‏هاى مختلفى صورت گرفته است كه ازمشهورترين آن‏ها كه مورد قبول برخى از صاحب نظران از جمله، جان هيك (2) قرارگرفته اين است كه همه‏ى اديان موجود، مى‏توانند مايه‏ى رستگارى يا كمال نفس‏پيروان خود شوند و اديان مختلف، جريان‏هاى متفاوت تجربه‏ى دينى هستند كه هر يك‏در مقطع متفاوتى از تاريخ بشر آغاز گرديده و هر يك، خود آگاهى عقلى خود رادرون يك فضاى فرهنگى متفاوت باز يافته است (3) .
اين نظريه را برخى از نويسندگان خودى نيز پذيرفته و روح پلوراليسم دينى را به‏«اعتقاد به وسعت پهنه‏ى هدايت و سعادت و منحصر ندانستن آن به افراد خاصى كه‏فى‏المثل عنوان مؤمن دارند و قايل شدن حظى از نجات، سعادت و حقانيت‏براى‏ديگران‏» تفسير كرده است.
از اين ديدگاه، عناوين كافر و مؤمن، صرفا عناوينى فقهى دنيوى‏اند و نبايدمعيار و مقياس نجات و رستگارى به شمار آيند. بر اين اساس، نه تشيع، اسلام خالص‏و حق محض است و نه تسنن (4) .
در دفاع از پلوراليسم دينى، به معناى مزبور، تلاش‏هاى بسيارى صورت گرفته و بااستناد به شواهدى از عقل و نقل، فلسفه و عرفان، و... مبانى مختلفى براى آن‏جست‏وجو شده است.
آن‏چه در اين نوشتار مورد نقد قرار گرفته، سه نوع استدلال يا سه مبنا از ادله ومبانى پلوراليسم است كه از سوى برخى از صاحب‏نظران مطرح شده است.

1 خويشاوندى حقايق

يكى از مبانى پلوراليسم دينى، «خويشاوندى حقايق‏» به‏شمار آمده است; زيرا، هيچ حقى با هيچ حق ديگرى، بى‏مهر و ناسازگار نيست و همه‏ى‏حقيقت‏ها، ساكنان يك ايوان و ستارگان يك كهكشان‏اند.
اين نكته‏ى بديهى و منطقى، اولا، حق را از رنگ و انگ «غربى و شرقى‏» و«ارتجاع و ترقى‏» نجات مى‏دهد و حق جويان را براى تحصيل و التماس حق، از روى‏آوردن به هيچ قبله و درگاهى منع نمى‏كند و ثانيا، حق شناسان را به موزون كردن‏مستمر حق خويش با حق‏هاى ديگران، امر و دعوت مى‏كند.
مضمون اين سخن، پيروى از اين قاعده است كه انديشه‏اى حق است كه با انديشه‏هاى‏حق ديگر بخواند و لذا وظيفه‏ى ترك ناشدنى هر محقق حق طلب، حل كردن مستمر جدول‏حقايق و موزون كردن دايمى «هندسه‏ى معرفت‏» است و نه دل‏خوش داشتن جاودانه به‏حق (مزعوم) خود و فارغ نشستن واز ديگران خبر نگرفتن (5) .
در اين استدلال، دو نوع مغالطه صورت گرفته است: يكى مغالطه‏ى‏«وضع ماليس بعله عله‏» و ديگرى، «مصادره به مطلوب‏» كردن.
بيان مغالطه‏ى نخست اين است كه مقدماتى كه در اين استدلال به‏كار رفته، عبارت‏است از:
1 حقايق با يكديگر هماهنگ و موزون‏اند. مثلا «اصل قانون عليت‏» و «قاعده‏ى‏ضرورت على و معلولى‏» و «قانون سنخيت ميان علت و معلول‏» و «اصل هو هويت‏» و«اصل امتناع تناقض‏»، و اين اصل كه «ادعاى بدون‏برهان، پذيرفته نيست‏» و«اصل وحدت حقه در مورد خداوند» و «قاعده‏ى حسن و قبح عقلى‏» و «امتناع ياقبح تكليف مالايطاق‏» و «وجوب شكر منعم‏» و «ضرورت نبوت‏» و «وجوب نماز وروزه‏» و «قبح و حرمت دزدى‏»، و «حجيت قول عادل ياثقه‏» و «حجيت‏سياق درتفسير قرآن‏» و «قانون جاذبه‏ى عمومى‏» و «قانون انبساط فلزات‏» و «قانون‏انطباق با محيط در مورد جانداران‏» و ... كه مجموعه‏اى از قوانين و اصول منطقى‏و فلسفى و كلامى و فقهى و تفسيرى و اصولى و زيست‏شناختى و فيزيكى‏اند، هيچ‏گونه‏ناسازگارى با يكديگر نداشته، هماهنگ و موزون مى‏باشند.
2 حق، مطلوب بالذات‏است و از هر كس و هرجا كه باشد بايد پذيرفته شود. اين، مطلبى است كه در تعاليم‏اسلامى، مورد تاكيد بسيار قرار گرفته است. امام على(ع) مى‏فرمايد: «حكمت، گم‏شده‏ى مؤمن است، هرجا آن را بيابد بر مى‏گزيند، هر چند در دست منافق باشد (6) ».
البته اين مطلب، با تعلم و دانش‏آموزى نزد كسى به عنوان معلم واستاد تفاوت‏دارد; زيرا، تعلم و شاگردى نزد كسى و او را به عنوان معلم و استاد خودبرگزيدن، در فكر و عمل و اخلاق انسان مؤثر است. در روايات اسلامى سفارش شده است‏كه در گزينش استاد، جنبه‏هاى عقيدتى و اخلاقى مورد نظر باشد.
3 در شناختن حقايق بى‏شمار در حوزه‏هاى مختلف علم و دين، تعاون و مشاركت لازم‏است و يك يا چند نفر نمى‏تواند به همه‏ى اين حقايق دست‏يابند. اين مطلب، خصوصابا گسترش دامنه‏ى علوم، امرى بديهى است. امروز تخصص در علوم، كار پيچيده ودشوارى است و به زمان طولانى نياز دارد. در علوم دينى، تخصص در همه‏ى زمينه‏ها،براى يك نفر، عادتا، ممكن نيست.
اين مقدمات، همه، استوار و روشن است، ولى از آن‏ها نمى‏توان اين نتيجه راگرفت‏كه همه‏ى آن‏چه در اختيار همگان قرار دارد، حق است، بلكه نتيجه، آن است كه آن‏چه‏حق است، با هم سازگار است. و آن‏چه با هم سازگارى دارد، حق است، در حالى كه سخن‏ما، در مورد آرا و عقايدى است كه با هم سازگار نيستند، مانند «اثبات و نفى‏تثليث‏» و «قبول و رد نبوت پيامبر اسلام(ص)» و «خاتميت و جهانى بودن نبوت‏رسول اكرم(ص)» و «قبول و رد وجود نص در مسئله‏ى امامت‏» و «اثبات و انكاروجود امام غايب(ع)» و «توحيد و شرك دانستن توسل به اولياى الهى‏» و «تناسخ‏و معاد» و «عين ذات يا زايد بر ذات بودن صفات خداوند» و «وجود رابطه‏ى‏توليدى ميان مقدمات و نتيجه و عدم آن‏» و «ثبات و تكامل انواع‏» و «جبر وتفويض يا امربين‏الامرين‏» و «اثبات و نفى معراج جسمانى پيامبر اكرم(ص)» و«متشخص يا نامتشخص بودن وجود حقيقت مطلق‏» و «اثبات و انكار حسن و قبح‏عقلى‏» و «تشبيه و تنزيه‏» و «اصالت وجود يا ماهيت‏» و صدها بلكه هزاران‏مسئله‏ى فكرى از اين قبيل.
مشكل پلوراليسم، در عقايد سازگار و هماهنگ نيست، تا به حكم سازگارى حقايق،حقانيت آن‏ها را ثابت كنيم، بلكه در عقايد ناسازگار است. به عبارت ديگر، استدلال‏مزبور، از قبيل مصادره به مطلوب است; يعنى، نخست فرض شده است كه همه‏ى عقايد وآرا و مذاهب و اديان، حق است و آن‏گاه نتيجه گرفته شده است كه حقايق، با هم‏ناسازگار نيستند و اين در حالى است كه حق بودن همه‏ى مذاهب و اديان، همان مشكل‏پلوراليسم و مسئله‏ى مورد نزاع است كه به دليل و اثبات احتياج دارد.

2 اكثريت‏بشر، متوسط و مقلداند

گفته شده است كه بيش‏تر دين‏داران، دين‏دارى‏شان‏علت دارد نه دليل. چنين نيست كه همه‏ى مسيحيان، با سنجيدن همه‏ى آيين‏ها و مذاهب،به مسيحيت روى آورده باشند و از طريق اقامه‏ى دليل قطعى، به حقانيت مسيحيت‏اذعان كرده باشند، بلكه ايمان‏شان، اغلب، ايمانى موروثى و تقليدى است. اين حكم،درباره‏ى مسلمانان و يهوديان و زرتشتيان و ... ثابت و صادق است. فردى كه اينك‏مسيحى است، اگر در جامعه‏ى اسلامى زاده مى‏شد، مسلمان بود وبالعكس. زبان حال‏عموم‏دين‏داران، اين است كه (انا وجدنا آباءنا على امه و انا على آثارهم مهتدون)[43(زخرف):22] نه فقط عاميان كه عموم روحانيان دينى هم، چنين‏اند. اينان به‏حقيقت مقلدان‏اند و محققانى كه از سر حريت راستين و به حكم حكمت، به انديشه‏اى‏سر فرود آورند، نادرند. اين نهنگان درياى تحقيق، در آبگيرهاى كوچك مذاهب ومسالك رايج نمى‏گنجند، بل هر يك از آنان، خود، مذهبى هستند. جهان را، متوسطانى‏پركرده‏اند كه بر آن‏ها سنت و تقليد و سابقه و محيط و معيشت و خشم و شهوت، بيش‏ترفرمان مى‏راند، تا دليل و قرينه و برهان و حجت، و بيش‏تر محكوم جبرند تا اختيارو بيش‏تر معذورند تا مسئول. چنين متوسطان و مجبوران و مقلدان كه ما باشيم چه‏جا دارد كه به يكديگر فخر بفروشيم وبر يكديگر لعن بفرستيم؟ فروتنى و همدردى ورحمت، ما را سزاوارتر است تا كبر و دشمنى و خشونت (7) .
1 پلوراليسم دينى به معنايى كه گذشت در صدد حل مشكل حق وباطل و رستگارى و نجات است، اما مسئله‏ى سلوك اخلاقى و ادب معاشرت با هم‏كيشان ياهم‏دينان، بحث ديگرى است كه مربوط به تسامح و تولرانس (Tolerance) است نه‏پلوراليسم. گرچه حيات دينى، با حيات اخلاقى، ارتباط تنگاتنگ دارد، ولى مشكلى راكه پلوراليسم دينى درصدد حل آن است، روشن كردن حساب حق و باطل و طريق سعادت وشقاوت است كه آيا در دين و مذهب خاصى يافت مى‏شود يا در مجموع اديان و مذاهب،اما توصيه‏هاى اخلاقى، نظير فروتنى، همدردى رحمت ورزى نسبت‏به ديگران، با قول به‏اين‏كه همه‏ى اديان از حقيقت‏سهم دارند و پيروان همه‏ى اديان بر حق‏اند و به نجات‏و رستگارى خواهند رسيد، ملازمه ندارد. چنين توصيه‏هاى اخلاقى‏اى، با اعتقاد به‏انحصارگرايى دينى هم ممكن‏است. امام على(ع) خود و روش خود را، اسلام ناب و خالص‏مى‏داند، در عين‏حال به مالك اشتر توصيه مى‏كند كه نسبت‏به مردم، مهربان باشد،خواه هم‏آيين او باشند و خواه پيرو مذهب و آيين ديگرى .
2 چنين نيست كه هر تحقيقى، به حق و رستگارى منتهى گردد، و هر تقليدى، بطلان‏و خسران را نتيجه دهد. به عبارت ديگر، تحقيق و تقليد، به خودى خود، نه‏ممدوح‏اند و نه مذموم. حسن و قبح آن دو، تابع شيوه و موضوع تحقيق و تقليد است;يعنى، اگر انسانى، درباره‏ى موضوعى به تحقيق بپردازد كه آگاهى‏ها و ابزار لازم‏براى انجام آن را ندارد مانند تحقيق فيريكدانى كه از تفسير قرآن آگاهى ندارد،درباره‏ى مفاهيم قرآنى و بالعكس تحقيق‏اش، نكوهيده و مردود است و يا اين‏كه درموضوعى كه آگاهى و ادوات لازم تحقيق درباره‏ى آن را دارد، ولى شتابزده و باپيش‏داورى، دست‏به تحقيق بزند، در اين صورت نيز تحقيق او نامطلوب و نادرست‏خواهد بود. در حقيقت، در دو فرق ياد شده، آن‏چه انجام يافته، ادعاى تحقيق بوده‏است، نه تحقيق . همين گونه است تقليد، هرگاه در موضوعى كه خود مى‏تواند درباره‏ى‏آن، علم و آگاهى لازم را به‏دست آورد، به تقليد روى آورد، كار او نكوهيده است‏بدين جهت، علماى اسلامى، تقليد در اصول دين (كليات عقايد) را جايز ندانسته‏اندو يا درباره‏ى موضوعى تقليد كند كه شرايط تحقيق در آن را ندارد، ولى تقليد اواز كسى است كه خبره و متخصص در آن موضوع نبوده و يا از وثاقت كافى برخوردارنيست، در اين صورت نيز تقليد او، نكوهيده و مردود است.
هرگاه محقق، درباره‏ى موضوعى، به تحقيق بپردازد كه شايستگى تحقيق درباره‏ى آن‏را دارد و ادب و شيوه‏ى درست تحقيق را هم به‏كار بندد، در اين صورت، تحقيق اوپذيرفته و نتيجه‏ى آن هرچه باشد در حق وى حجت است. بدين جهت است كه فقها، درعين اين كه به خطا پذيرى مجتهد، قايل‏اند، عمل او را قابل تقدير مى‏دانند و حجت‏شرعى مى‏شمارند. و معتقدند كه آن‏جا كه راى او با واقع مطابق نباشد، معذور وماجور خواهد بود.
اين، مطلبى است كه سيره‏ى بشر، اعم از متشرعه و غير متشرعه، بر آن‏جارى بوده‏است; زيرا كه متقضاى خرد و فطرت بشرى است و شرع نيز آن را امضا كرده است.
همين گونه است تقليد كه هرگاه در موضوعى باشد كه خود آمادگى و توانايى تحقيق‏درباره‏ى آن را ندارد و علم و آگاهى نسبت‏به آن نيز به آسانى قابل تحصيل نيست واز فردى تقليد كند كه متخصص و قابل وثوق است، تقليد او از نظر عقل و شرع وعقلاى بشر، حجت و مقبول است.
نكوهش‏هاى قرآن از تقليد مشركان، به دو دليل بوده است: يكى اين كه تقليد آنان‏درباره‏ى مسايل بديهى عقلى و اخلاقى بوده كه فهم آن در دسترس همه‏ى افراد است.
چنان كه مى‏فرمايد: (واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليها آباءنا والله‏امرنابها) [7(اعراف): 28] يعنى آنان د رعين آگاهى از زشتى عمل خود، مانندپرستش بت‏ها يا طواف عريان، پيروى از روش نياكان خود را عذر مى‏آوردند وچون‏پدران خود را دين‏دار مى‏دانستند، اين كار را به امر خدا مستند مى‏كردند، از اين‏روى، خداوند در پاسخ آنان مى فرمايد: (قل ان الله لايامربالفحشاء اتقولون‏على‏الله ما لا تعلمون) [7(اعراف): 28] يعنى، خداوند هرگز انجام كار ناروا رادستور نمى‏دهد و اين سخن شما، افترايى ناآگاهانه به خداوند است. ديگر اين‏كه روش‏نياكان، به خودى خود، حجيت و اعتبارى ندارد; زيرا، آنان معصوم نبوده‏اند تا عمل‏شان حجت عقلى و شرعى باشد چنان كه مى‏فرمايد:
(واذا قيل لهم‏اتبعوا ما انزل‏الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنااولوكان آباوهم لايعقلون شيئا ولايهتدون) [2 (بقره): 170] يعنى، هنگامى كه به‏آنان گفته شود: «از احكام الهى پيروى كنيد!»، گويند: «بلكه از روش نياكان‏خود پيروى مى‏كنيم.». آيا اگر نياكان آنان چيزى را درك نكرده و به حق ره‏نبرده‏اند (باز هم از آنان پيروى خواهند كرد؟).
بنابراين، تطبيق اين آيات برعموم دين‏داران و عالمان دينى، نادرست است. اين‏آيات، وصف حال مشركان و بت‏پرستان در برابر موحدان است، نه وصف همه‏ى افراد بشريا همه‏ى دين‏داران!.
3 از آن‏چه گفته شد، روشن شد كه دين‏داران، اعم از اين كه محقق باشند يامقلد، هرگاه تحقيق و تقليد آن‏ها از نوع پذيرفته آن باشد، راى و عقيده آنان،خواه مطابق با واقع باشد يا نه، حجت و معتبر است و اين‏گونه دين‏دارى، دين‏دارى‏با دليل است، ولى حجيت و اعتبار راى و عقيده، بساط حق و باطل را برنمى‏چيند وباب بحث تطبيقى و داورى ميان عقايد و آرا را مسدود نمى‏سازد.
بنابراين، ايمان و اعتقاد اكثريت افراد، گرچه تقليدى است، ولى با دليل نيزهمراه است، نه فقط داراى علت، هر چند دليل آن‏ها نقد پذير خواهد بود.
4 در اين كه محقق راستين، كمياب است و نمى‏توان همه‏ى كسانى را كه به‏«عالم‏» و «محقق‏» معروف‏اند چه در علوم دينى و چه در غير آن محقق واقعى‏دانست، سخنى نيست، ولى دايره‏ى آن به چنان تنگى كه نويسنده محترم صراطهاى‏مستقيم تصوير كرده، نيست. تصويرى كه وى از محقق راستين ارايه داده است، تنهاكسانى را شامل مى‏شود كه وابسته به يك دين و مذهب خاص نباشد و به عبارت ديگر،طرف‏دار همان پلوراليسمى باشند كه امثال جان هيك و نويسنده‏ى صراطهاى مستقيم‏پذيرفته‏اند. او گفته است: «نادرند محققانى كه از سر حريت راستين و به حكم‏حكمت، به انديشه‏اى سر فرود مى‏آورند. اين نهنگان درياى تحقيق، در آبگيرهاى كوچك‏مذاهب و مسالك رايج، نمى‏گنجند، بل هر يك از آنان، خود، مذهبى هستند.».
بنابراين نظريه، ائمه‏ى اطهار(عليهم السلام )، محققان راستين نبوده‏اند! زيرا،اين افراد خود را وابسته به يك مذهب يعنى مذهب تشيع دانسته‏اند.
وانگهى دو عبارت «اين نهنگان درياى تحقيق، در آبگيرهاى كوچك مذاهب و مسالك‏رايج نمى‏گنجند.» و «بل هريك از آنان، خود، مذهبى هستند.» متعارض وپارادوكسيكال است; زيرا، از يك طرف، كسى كه خود، يك مذهب است، افكار و اعمال‏او، خطوط يك مذهب را معين مى‏كند و قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته به‏آن است و از طرف ديگر چون نهنگ وادى تحقيق است، وابسته به يك مذهب خاص نيست واين تناقضى است آشكار.
به عنوان مثال، ابوالحسن اشعرى (موسس مذهب اشعريه) گرچه در فقه، به پيروى ازمذهب شافعى شناخته شده، ولى گفته‏اند به مذاهب فقهى ديگر اهل سنت هم، گرايش‏داشته است، پس او هم يك محقق راستين است، چون خود، يك مذهب است و هم محقق‏راستين نيست، چون وابسته به يك مذهب كلامى ويژه است! بر اساس معيار مزبور،بزرگانى چون، فارابى و ابن سينا و سهروردى و خواجه نصيرالدين و ملاصدرا و شيخ‏مفيد و سيد مرتضى و شيخ‏الطايفه و صاحب شرايع و شيخ انصارى و امام خمينى و علامه‏طباطبايى و دكارت و كانت و غزالى و فخررازى و ابو منصور ماتريدى و ابوالحسن‏اشعرى و... هيچ كدام محقق نبوده‏اند، چون هيچ يك پيرو چند آيين و مذهب‏نبوده‏اند!

3 تكيه بر ايمان‏گرايى به جاى شريعت‏گرايى

از نظر عده‏اى، راه حل‏پلوراليسم دينى، اين است كه به جاى آن كه در دين، بر شريعت تاكيد شود، برايمان دينى تاكيد گردد.
ايمان نيز، به تجربه دينى تفسير مى‏شود كه مواجهه و اتصال با حقيقت مطلق وواقعيت غايى است. هركس به گونه‏اى با آن حقيقت نهايى روبه‏رو شده و ارتباطبرقرار مى‏كند و پس از آن، مرحله تفسير و تعبير تجربه دينى فرا مى‏رسد كه چون بامحدوديت‏هاى تاريخى و فرهنگى و زبانى و جسمانى همراه است، پيوسته ناقص و ناخالص‏خواهد بود و در نتيجه، نمى‏توان هيچ تجربه‏اى را عين حقيقت‏نهايى دانست، و نه هيچ‏تفسيرى از آن تجربه را، حقيقت ناب شمرد.پس در عين اين‏كه همه، از حقيقت نهايى،بهره‏اى دارند، ولى هيچ‏يك نمى‏تواند مدعى شود كه تمام حقيقت، همان است كه اوتجربه كرده و در تفسير و تعبير او تجلى يافته است.
اگر گفته شود كه اين امر، مستلزم نسبيت گرايى است، پاسخ مى‏دهند كه چون يك‏حقيقت‏نهايى و مشترك پذيرفته شده است، پس نسبيت گرايى در حقيقت لازم نمى‏آيد،بلكه در تجربه‏هاى دينى و تفسيرهاى آن تجربه‏ها است. بنابراين، اگر در دين شناسى‏و دين‏دارى، بر ايمان (تجربه‏ى دينى) تاكيد شود، مشكل پلوراليسم دينى حل مى‏شود،ولى اگر بر شريعت، يعنى مجموعه‏اى از آموزه‏هاى عقيدتى و احكام عملى، تاكيدگردد، چون اين آموزه‏ها واحكام عملى، متعارض و آشتى ناپذيرند، پلوراليسم دينى‏به بن بست‏خواهد رسيد.
در اين جا، برخى براى شريعت، دو تفسير ارايه كرده‏اند و يكى را ناقض پلوراليسم‏دينى و ديگرى را مويد آن شناخته‏اند. يكى اين‏كه شريعت را مجموعه‏اى از آداب ورسوم و مشتمل بر يك سيستم عقيدتى و اجتماعى بدانيم و ديگرى اين‏كه شريعت را به‏عنوان تجليات تاريخى و اجتماعى و جسمانى و زبانى تجربه دينى بشماريم.
بنا بر تفسير نخست، شريعت، امرى است متصلب و نهادينه و انعطاف ناپذير و دراين صورت، شريعت‏ها باهم ناسازگار خواهند بود. ولى بنا به تفسير دوم، شريعت،امرى است تاريخى و سيال و انعطاف پذير.
گفته شده است كه در آغاز اسلام، تلقى مسلمانان از شريعت، همان معناى دوم بوده‏است و برداشت آنان از حكم يا احكام الهى اين بوده كه رابطه‏ى انسان باخدا وديگران چه‏گونه باشد كه رنگ الهى داشته باشد و ايمان مؤمن استوارتر گردد يااستوار بماند و نه اين كه شريعت را، به عنوان مجموعه‏اى از مقررات دينى كه‏ترسيم كننده‏ى نظام خانواده، يا سياست، يا اقتصاد و شئون ديگر زندگى اجتماعى‏بدانند . اين تلقى از شريعت كه رنگ حقوقى دارد بعدها پديد آمده است.
به عبارت ديگر، آن‏چه در آغاز، از حكم الهى فهميده شد، تادب به ادب الهى بود،نه يك قانون به مفهوم حقوقى آن، چنان كه نزد عرفا نيز، ادب انسان نزد خدا مطرح‏است. از ديد آنان، آن‏چه در نظام خانوادگى بايد رعايت‏شود، قوانين زندگى نيست،آداب زندگى است. همين‏گونه است‏بحث درباره‏ى تجارت و مسافرت و معاشرت و عبادت كه‏همه جا سخن از «آداب‏» است نه قوانين.
بايد حساب فقه، به عنوان مبدا يك سيستم حقوقى، و شريعت، به عنوان مظاهر عملى‏تجربه‏دينى كه راه آخرت است از يكديگر جدا شود. اجتهادى كه الان انجام‏مى‏شود، اجتهاد حقوقى است و تبعيت از اين سيستم حقوقى، دين و دين‏دارى نيست،بلكه آن چيزى كه با دين و دين‏دارى ارتباط پيدا مى‏كند، اين است كه روشن شود كه‏كدامين عمل، تجربه‏ى دينى را تقويت مى‏كند و كدامين عمل، تجربه‏ى دينى را تقويت‏مى‏كند و كدامين عمل، تجربه‏ى دينى را ضعيف مى‏كند (8) .
1 با فرض قبول عموميت چنين تجربه‏اى از حقيقت نهايى و واقعيت‏غايى، وقتى كه نوبت‏به تفسير و تعبير آن مى‏رسد، چون پاى علم حصولى به ميان‏مى‏آيد، مسئله‏ى خطاپذيرى به ميان خواهد آمد، و براى تشخيص صواب از خطا، مقياس ومعيار خطا ناپذيرى لازم است و آن، اصول بديهى عقل راى و نظر معصوم است.
بنابراين، آن تفسيرى پذيرفته است كه با تفسير معصومانه‏ى پيامبر يا امام،هم‏خوانى داشته باشد و تفسيرى كه پيامبر يا امام، از تجربه‏ى دينى ارايه مى‏دهند،خارج از آموزه‏هاى عقيدتى نخواهد بود. مثلا، اگر كسى تجربه‏ى دينى و شخصى خود ازحقيقت نهايى را چنين تفسير كند كه «آن حقيقت، صفاتى مشابه صفات انسان دارد.»
و ديگرى آن را چنين تفسير كند كه «آن حقيقت، منزه از صفات انسانى است.»،وقتى اين دو تفسير متقابل را با تفسير پيامبر يا امام محك بزنيم، تفسير دوم‏راست‏خواهد بود و همه‏ى صاحبان تجربه دينى، ملزم خواهند شد كه به چنين آموزه‏اى،ايمان آورند. پس، سر انجام ايمان تجربى، به ايمان عقيدتى منتهى مى‏گردد و مشكل‏تعارض آموزه‏هاى اعتقادى، هم‏چنان پيش روى دين‏داران خواهد بود و در نتيجه تجربه‏ى‏دينى، مشكل پلوراليسم دينى را حل نمى‏كند.
2 مشكل تقابل و تعارض ايمان دينى، حتى در مرحله‏ى قبل از تفسير و تعبيرتجربه‏هاى دينى هم، قابل فرض و محتمل است; زيرا، صاحبان تجربه‏هاى دينى، درمحيطها و فرهنگ‏هاى مختلف رشد كرده‏اند و لوح ضمير و روان آنان بسان لوح‏ذهن وفكر آنان، دستكارى شده و از محيط فرهنگ‏هاى ويژه خود رنگ پذيرفته است. گذشته ازاين، ارتباط دو جانبه‏ى روان و تن، سبب مى‏شود كه كثرات بدنى و تمايلات و توهمات‏و تخيلات، همگى، بر روان انسان تاثير بگذارد و چون تجرد و تنزه از اين همه‏قالب‏ها و محدويت‏ها، كارى به غايت دشوار است و جز از عارفان ورزيده ساخته نيست،اين تجربه‏ها، خالص و بى‏پيرايه نمى‏باشند و شهودهايى كه از حقيقت نهايى مى‏كنند،متناسب با قالب‏ها و ساختارهاى روانى آنان است كه از فرهنگ‏هاى مختلف اثرپذيرفته است و چون در الگوهاى فرهنگى و محيطى، تفاوت و تعارض بسيار موجود است،تجربه‏هاى دينى هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است كه شهودهاى متعارض ازيك قيقت‏بسيط و نهايى، نمى‏تواند همگى درست و مقبول باشد، از اين رو است كه درعرفان، از شطحيات و القائات شيطانى ياد شده و به سالكان هشدار داده شده است كه‏از چنين لغزش‏گاه‏ها و پرتگاه‏هاى عرفانى، برحذر بوده و مراقب حالات خويش باشند واز هدايت‏هاى مرشد طريق و پير طريقت، استمداد جويند.
حكيم لاهيجى، در اين‏باره مى‏گويد: «طريقه‏ى سلوك باطن، مسبوق است‏بر سلوك ظاهر،پس صوفى، نخست‏يا حكيم باشد يا متكلم و پيش از استحكام علم حكمت و كلام وبالجمله بى‏استكمال طريقه‏ى نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن،ادعاى تصوف، عام فريبى و صيادى باشد.» (9) هرگاه وضع تجربه‏هاى دينى خواص چنين‏است، حساب تجربه‏هاى دينى عوام روشن خواهد بود، و طبعا نمى‏توان بر همه‏ى اين‏تجربه‏ها، مهر صحت نهاد.
البته اگر فردى از روى قصور، همان تجربه‏ى ناقص و نادرست‏خود را كه مطابق باحقيقت نهايى( خدا) مى‏داند، ارج نهاده و به لوازم عملى آن پايبند باشد، معذورو بل ماجور خواهد بود، ولى اين مطلب، از بحث مربوط به مقايسه تجربه‏ها وآموزه‏هاى دينى جدا است; زيرا، سخن، در يافتن راه حلى براى كنار هم نشاندن ومهر تاييد نهادن بر تجربه‏ها و آموزه‏هاى دينى است.
3 تفسير وحى، بر پايه تجربه دينى و كنار نهادن وحى تشريعى و كتابى، يك‏رويكرد جديد در عالم مسيحيت است. آنان، چون بعد از يك سلسله تحقيقات وپژوهش‏هاى تاريخى و زبانى به اين نتيجه رسيدند كه كتاب مقدس، وحى مكتوب الهى‏نيست، بلكه نوشته‏اى بشرى است كه وحى تاريخى پيامبران را با بهره‏گيرى از فرهنگ‏زبانى خاص دوران قديم شرح داده است، لذا به اين تفسير روى آوردند كه اصولا وحى‏نبوى، عبارت است از وحى تاريخى، يعنى همان تجربه‏هاى دينى و عالى كه در زمان‏هاى‏خاص براى پيامبران رخ داده است و چيزى از طرف خداوند به صورت كتاب و شريعت،بى‏واسطه يا با واسطه‏ى فرشته وحى، بر پيامبران نازل نشده است.
چنين تفسيرى از وحى نبوى، با تفسير معروف آن در مسيحيت و نيز با ديدگاه همه‏ى‏مذاهب اسلامى برگرفته از قرآن كريم، معارض است. از اين ديدگاه، گرچه همه‏ى‏پيامبران، با خداوند متعال ارتباط شهودى داشته و نوعى تجربه دينى بلند و ويژه‏را شهود كرده‏اند، ولى شريعت‏هاى آسمانى نيز به آنان وحى گرديده است و آنان‏مامور ابلاغ آن شرايع الهى به انسان‏ها گرديده و نيز مسئوليت‏يافته‏اند كه آنان‏را به ايمان به آن شرايع فرا خوانند: (شرع لكم من‏الدين ما وصى به نوحا والذى‏اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...) [42(شورا):13] و(فبعث‏الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق) [2(بقره):213].
جان هيك از اين دو ديدگاه مسيحى درباب حقيقت وحى نبوى و ايمان دينى، به تفصيل‏بحث كرده و ديدگاه اول را تلقى غير زبانى از وحى و ديدگاه دوم را تلقى زبانى‏از وحى توصيف كرده و گفته است كه انديشه‏ى مسيحى، شامل دو برداشت كاملا متفاوت‏درباب ماهيت وحى و بالنتجه دو تلقى متفاوت درباب ايمان و كتاب مقدس و كلام است.
ديدگاهى كه در دوره‏ى قرون وسطا غالب بوده است و امروزه صورت سنتى‏تر مذهب‏كاتوليك رومى، نماينده آن است را مى‏توان «تلقى زبانى‏» از وحى ناميد.
براساس اين نظر، وحى، مجموعه‏اى از حقايق است كه در احكام و قضايا بيان گرديده‏است. مشابه با اين برداشت از وحى، ديدگاهى است در باب ايمان كه آن را پذيرش بى‏چون و چراى اين حقايق وحيانى از جانب انسان تعريف مى‏كند. اين دو مفهوم مرتبطباهم از وحى و ايمان، با ديدگاهى درباب كتاب مقدس به عنوان منبعى كه آن حقايق‏با حجيت كامل صورت مكتوب پيدا كرده، مربوط است. اين حقايق، نخست از زبان‏پيامبر اعلام شد و سپس به نحو اتم و اكمل توسط مسيح و رسولان بيان گرديد و اكنون‏در كتب مقدس مضبوط است. از اين رو كتاب مقدس، صرفا يك كتاب نوشته‏ى دست انسان‏هاو خطا پذير نيست.
ديدگاه دوم، در مسيحيت پروتستان، طى قرن حاضر رواج بسيارى يافته است. اين‏ديدگاه، مدعى است كه در انديشه‏ى مصلحان دينى قرن شانزدهم (لوتر وكالون و اقران‏آنان) و حتى جلوتر از آن، در عهد جديد و كليساى نخستين، ريشه دارد. بر طبق اين‏ديدگاه غير زبانى، مضمون وحى، مجموعه‏اى از حقايق درباره‏ى خداوند نيست، بلكه‏خداوند از راه تاثير گذاشتن در تاريخ، به قلمرو تجربه‏ى بشرى وارد مى‏گردد. ازاين ديدگاه، احكام كلامى، مبتنى بر وحى نيستند، بلكه بيانگر كوشش‏هاى انسان براى‏شناخت معنا و اهميت‏حوادث وحيانى به شمار مى‏رود.
مطابق اين ديدگاه، كتاب مقدس، كتابى است كه توسط موجودات بشرى هم‏چون‏روايت‏افعال خداوند، در تاريخ به نگارش درآمده است. در واقع، كتاب مقدس، يك‏كتاب نيست، بلكه مجموعه‏اى از كتاب‏ها است كه طى حدود هزار سال نوشته شده وبيان‏گر شرايط فرهنگى متنوعى است كه در درون آن‏ها، بخش‏هاى مختلف آن تحرير يافته‏است (10) .
بنابراين، تفسير وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دينى چنان كه در تلقى غيرزبانى مسيحى از آن موجود است نه با نظريه‏ى معروف در مسيحيت از وحى هماهنگ‏است، و نه با ديدگاه قرآنى و اسلامى آن سازگارى دارد و بالنتيجه، چاره انديشى‏براى حل مشكل پلوراليسم دينى از اين طريق گذشته از ايرادهاى قبلى شامل وفراگير نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از ديدگاه قرآن و اسلام، طرح آن‏در جامعه‏ى ما، نتيجه‏اى جز شبهه‏دار كردن اذهان جوانان در پى نخواهد داشت.
4 با روشن شدن نادرستى تفسير وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دينى، تفسير شريعت‏دينى نيز كه هماهنگ با چنان تفسيرى از وحى نبوى باشد، روشن است; زيراهمان‏گونه كه گفته شد شريعت، عبارت از مجموعه‏اى از عقايد و احكام است كه ازجانب خداوند بر پيامبران الهى نازل شده است و اين مجموعه، در دوره‏ى هر يك ازشرايع پنج‏گانه الهى، براى همگان و در هر محيط و فرهنگى لازم‏الاجراء بوده است.
حرمت‏سرقت، ويژه‏ى جامعه روستايى يا شهرى و يا مخصوص زنان يا مردان و... نبوده‏است، و وجوب روزه، براى كسانى كه واجد شرايط دينى آن هستند، يكسان است. نقش‏زمان و مكان در اجتهاد كه امروزه بسيار از آن سخن به ميان مى‏آيد، خود، يك‏قاعده‏ى دينى است كه از ملاحظه‏ى احكام اولى و ثانوى اسلام به دست مى‏آيد و نه يك‏حكم بشرى كه بر دين تحميل مى‏شود، چنان كه گاهى چنين تصور شده است.
اين كه گفته شده است مسلمانان صدر اول از شريعت، ادب ايمان و بندگى مى‏فهميدندنه نظام حقوقى زندگى.»، فرضيه‏اى است‏بى‏دليل، بلكه واقعيت جز اين است . حق اين‏است كه آنان، هر دو مطلب را يك جا مى‏فهميدند، چنان‏كه شريعت نيز به هر دو جنبه‏نظر دارد. از اين رو، در آيات و رواياتى كه درباره‏ى علل و حكم احكام شريعت‏آمده است، هم به جنبه‏ى معنوى و تربيتى احكام نظر شده و هم به جنبه‏ى دنيوى ونظام زندگى آنان و اصولا فلسفه و حكمت نبوت نيز هر دو مطلب را فرا مى‏گيرد،البته با اين قاعده كه دنيا، مقدمه ومزرعه‏ى آخرت، و صلاح مادى، وسيله و طريق‏صلاح معنوى است، ولى مقدمه نيز در حد مقدمه بودن، مطلوب و مهم است و هم از اين‏رو است كه مسئله‏ى امامت، نقطه‏ى كمال دين به‏شمار آمده است (اليوم اكملت‏لكم‏دينكم) و امام هم مسئول ادب معنوى جامعه است و هم مسئول صلاح و خير دنيوى آن.
امام على(ع) آن‏جا كه حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامى بيان كرده‏مى‏فرمايد: «واما حقكم على فالنصيحه لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلاتجهلوا و تاديبكم كيماتعلموا (تعملوا) (11) »; حق شما بر من اين است كه:
1 شما را نصيحت كنم; 2 سرمايه‏هاى عمومى و بيت المال را در بين شما عادلانه‏تقسيم كنم;3 شما را آموزش دهم تا جاهل نباشيد; 4 شما را ادب كنم تا آگاه‏گرديد (ياعمل كنيد) (12) .
سخن در اصطلاح ادب، يا قانون، يا سيستم حقوقى و مانند آن نيست، بلكه سخن درحقيقت اين الفاظ و معانى آن‏ها است. از رجوع به قرآن و روايات و تاريخ اسلام، به‏روشنى به دست مى‏آيد كه مسلمانان، از شريعت الهى و احكام اسلامى، هم تلقى ادب‏بندگى و تمرين و تقويت ايمان را داشتند و هم تلقى نظم و قانون زندگى. اصولا، درجهان‏بينى اسلام، اين دو، به هم پيوسته‏اند و دو روى يك سكه‏اند و نه دو واقعيت‏جدا و بيگانه از هم.
بنابراين، مكلفى كه به رساله‏هاى عمليه عمل مى‏كند، هم در صدد است كه ايمان‏دينى خود را در عمل متجلى سازد و هم ايمان خود را آشكار و استوار كند و هم‏مى‏خواهد حقوق اجتماعى ديگران را حرمت نهد، و هم به وظايف اجتماعى خود، جامه‏ى‏عمل بپوشاند و اين‏ها همگى ابعاد يك حقيقت را تشكيل مى‏دهند و آن ايمان به خدا وشريعت اسلام است. در اين صورت، پيروى از شريعت‏به معناى احكام دينى كه سيستم‏حقوقى جامعه‏ى دينى را تبيين مى‏كند و هم ساختار دينى عمل دين‏داران را ترسيم،عين دين‏دارى است.

4 تفاوت نظرگاه‏ها

مبناى ديگرى كه براى پلوراليسم دينى گفته شده، اختلاف ياتفاوت نظرگاه‏ها است. در اين‏باره، به بيت زير از مولوى نيز استدلال شده كه گفته‏است:
از نظرگاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود (13)
و در توضيح آن چنين گفته‏اند:
«وى [مولوى] مى‏گويد: اختلاف اين سه، اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقا اختلاف‏نظرگاه است، آن‏هم نه نظرگاه پيروان اديان، بلكه نظرگاه انبيا. حقيقت، يكى بوده‏است كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كرده‏اند، يا بر پيامبران سه گونه و ازسه روزنه تجلى كرده است و لذا سه دين عرضه كرده‏اند.
بنابراين، سر اختلاف اديان، فقط تفاوت شرايط اجتماعى يا تحريف شدن دينى ودرآمدن دين ديگرى به جاى آن نبوده است، بلكه تجلى‏هاى گوناگون خداوند در عالم،هم‏چنان كه طبيعت را متنوع كرده، شريعت را هم متنوع كرده است.».
1 با دقت در ابيات قبل از بيت‏ياد شده، روشن مى‏شود كه مقصودمولانا از «اختلاف نظرگاه‏»، آن‏چه نويسنده‏ى محترم برداشت كرده است، نيست.
مولوى، نمى‏خواهد بر حقانيت‏سه آيين اسلام و گبر و يهود، صحه بگذارد، بلكه برعكس وى با اين پيش فرض مسلم كه اين سه آيين، همگى، برحق نيستند و طبعا آيين‏حق، همان آيين اسلام است (و من يتبع غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه) در صددبيان اين نكته است كه آن‏چه مايه‏ى گرايش‏هاى حق و باطل افراد نسبت‏به آيين‏هاى‏مزبور شده، همانا نظرگاه‏هاى مختلف آن‏ها است. يكى در نور مى‏نگرد و از ثنويت وتجسيم (آيين گبر و يهود) وا مى‏رهد و به آيين يكتا پرستى (اسلام) رهنمون مى‏شود،ولى ديگرى، به جاى نگريستن به نور، در شيشه نظر مى‏افكند و اين نگاه، زمينه سازگمراهى و شرك مى‏گردد و اين مضمون دو بيت قبل از بيت‏ياد شده است چنان كه گفته‏است:
گر نظر در شيشه دارى گم شوى زانك از شيشه است اعداد دوى ور نظر بر نور دارى وا رهى از دوى و اعداد جسم منتهى
آن‏گاه نتيجه گيرى مى‏كند:
از نظر گاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود.
نويسنده‏ى محترم صراطهاى مستقيم در قسمتى از كلام خود اين مطلب را پذيرفته‏است كه تصحيح منظر، شرط لازم براى نظر كردن است.
ادامه از سطر دوم ص‏76 تا آخر .
2 اگر مقصود از اديان، آيين‏هاى الهى و حق است كه توسط پيامبران الهى به بشررسيده است، قبل از آن‏كه دستخوش تحريف شوند، بايد دانست كه حقيقت همه‏ى آن‏ها يك‏چيز است و آن توحيد و تسليم در برابر خدا است، (ان الدين عندالله الاسلام). ازاين روى، دين، يكى است، گرچه شريعت‏ها مختلف است، ولى اختلاف شريعت‏ها، ناشى ازاختلاف نظرگاه پيامبران و تفاوت درك و شناخت آنان از خداوند يا جهان و انسان‏نبوده است; زيرا، تفاوت شريعت‏ها، يا از قبيل نسخ است و يا آوردن حكمى كه سابقه‏نداشته است. در صورت اول، اختلاف نظرگاه با عصمت علمى پيامبران سازگار نيست ودر صورت دوم، دو حكم نيست تا نوبت‏به «تفسير دوگانگى آن از طريق اختلاف‏نظرگاه‏» برسد.
بنابراين، اختلاف شرايع، به خاطر اختلاف در حالات و شرايط حيات انسانى بوده است‏و نه اختلاف در نظرگاه پيامبران.
اما اديان تحريف شده يا ساختگى، اختلاف در بين خود آن‏ها ونيز اختلاف آن‏ها بادين حق، ربطى نه به اختلاف تجلى الهى دارد و نه به اختلاف نظرگاه پيامبران.
3 اختلاف نظرگاه در مورد انسان‏هاى غير معصوم، گرچه واقعيت دارد، ولى چنين‏اختلافى، تنها مى‏تواند تكثر مذاهب و اديان را تفسير كند و نه حقانيت همگى را.
وى اين مطلب را به عنوان نتيجه‏ى توضيحى درباره‏ى بيت زير از مثنوى ياد آور شده‏است:
غم، چو بينى در كنارش كش به عشق از سر ربوه نظركن دردمشق (14)
در صراطهاى مستقيم در توضيح بيت فوق چنين آمده است:
«يعنى، تو از ارتفاع برترى بر حوادث روانى خود نظر كن. اگر غم آمد، در همان‏غم نمان; اگر شادى آمد، در همان شادى نمان; اسير و محصور اين چهار چوب‏ها نشو;از اين‏ها برتر بنشين. خواهى ديد كه اين غم، به دنبال خود شادى دارد... مثالى‏كه مى‏زند اين است «از سر ربوه نظر كن دردمشق‏»; يعنى، وقتى از دروازه‏ى زمينى‏وارد شهرى مى‏شوى، ممكن است‏سوخته‏ها و زباله‏ها و ويرانه‏هاى بسيار ببينى، چون‏ديد تو محدود است، تصور كنى همه‏ى شهر چنين است، لذا برو از ارتفاع به تمام شهرنگاه كن، تا ديدى مجموعى و كلى به‏دست آورى و بتوانى قضاوتى صحيح درباره‏ى شهركنى. پس تصحيح منظر شرط اول در نظر كردن است‏» (15) .

پي نوشت :

1- Religious Pluraliam
John Hik متكلم مسيحى معاصر. 2-
3- جان هيك، فلسفه‏ى دين، ترجمه‏ى بهرام راد، ص 238; عقل و اعتقاد دينى، ، ص‏406.
4- صراطهاى مستقيم، عبدالكريم سروش، ش 34.
5- صراطهاى مستقيم، ص 41.
6- نهج‏البلاغه، كلمات قصار، 80.
7- صراطهاى مستقيم، ص‏46-45.
8- مطالب فوق، خلاصه‏اى از اظهارات آقاى محمدمجتهد شبسترى در ميزگرد پلوراليسم‏است. ر.ك كيان، ش 28، صص 4،11،16،17.
9- گوهر مراد، ص 38.
10- جان هيك، فسلفه دين، ترجمه‏ى بهرام راد، بحث «وحى و ايمان‏».
11- نهج‏البلاغه، خطبه 34.
12- در برخى نسخه‏ها، «تعلموا» آمده و در برخى ديگر «تعملوا» و هر دوتعبير يك معنا را مى‏رساند چون مقصود از آگاهى در اين‏جا، آگاهى و علمى است كه‏با عمل همراه است; العلم مقرون بالعمل .
13- صراطهاى مستقيم، عبدالكريم سروش، ص 14-13 مثنوى، دفتر سوم، بيت 1258.
14- مثنوى، دفتر سوم، بيت‏3753.
15- صراط هاى مستقيم، ص‏15 - 14.

منبع: ماهنامه پيام حوزه شماره 18