نقد مبانى كثرت گرايى دينى
نويسنده: على ربانى گلپايگانى
بحث دربارهى كثرتگرايى دينى (1) از بحثهايى است كه اخيرا دربارهى آن، مقالاتبسيارى نگارش يافته و گفتوگوهاى بسيارى دربارهى آن انجام گرفته است.
از پلوراليسم دينى، تفسيرها يا برداشتهاى مختلفى صورت گرفته است كه ازمشهورترين آنها كه مورد قبول برخى از صاحب نظران از جمله، جان هيك (2) قرارگرفته اين است كه همهى اديان موجود، مىتوانند مايهى رستگارى يا كمال نفسپيروان خود شوند و اديان مختلف، جريانهاى متفاوت تجربهى دينى هستند كه هر يكدر مقطع متفاوتى از تاريخ بشر آغاز گرديده و هر يك، خود آگاهى عقلى خود رادرون يك فضاى فرهنگى متفاوت باز يافته است (3) .
اين نظريه را برخى از نويسندگان خودى نيز پذيرفته و روح پلوراليسم دينى را به«اعتقاد به وسعت پهنهى هدايت و سعادت و منحصر ندانستن آن به افراد خاصى كهفىالمثل عنوان مؤمن دارند و قايل شدن حظى از نجات، سعادت و حقانيتبراىديگران» تفسير كرده است.
از اين ديدگاه، عناوين كافر و مؤمن، صرفا عناوينى فقهى دنيوىاند و نبايدمعيار و مقياس نجات و رستگارى به شمار آيند. بر اين اساس، نه تشيع، اسلام خالصو حق محض است و نه تسنن (4) .
در دفاع از پلوراليسم دينى، به معناى مزبور، تلاشهاى بسيارى صورت گرفته و بااستناد به شواهدى از عقل و نقل، فلسفه و عرفان، و... مبانى مختلفى براى آنجستوجو شده است.
آنچه در اين نوشتار مورد نقد قرار گرفته، سه نوع استدلال يا سه مبنا از ادله ومبانى پلوراليسم است كه از سوى برخى از صاحبنظران مطرح شده است.
اين نكتهى بديهى و منطقى، اولا، حق را از رنگ و انگ «غربى و شرقى» و«ارتجاع و ترقى» نجات مىدهد و حق جويان را براى تحصيل و التماس حق، از روىآوردن به هيچ قبله و درگاهى منع نمىكند و ثانيا، حق شناسان را به موزون كردنمستمر حق خويش با حقهاى ديگران، امر و دعوت مىكند.
مضمون اين سخن، پيروى از اين قاعده است كه انديشهاى حق است كه با انديشههاىحق ديگر بخواند و لذا وظيفهى ترك ناشدنى هر محقق حق طلب، حل كردن مستمر جدولحقايق و موزون كردن دايمى «هندسهى معرفت» است و نه دلخوش داشتن جاودانه بهحق (مزعوم) خود و فارغ نشستن واز ديگران خبر نگرفتن (5) .
ارزيابى و نقد
در اين استدلال، دو نوع مغالطه صورت گرفته است: يكى مغالطهى«وضع ماليس بعله عله» و ديگرى، «مصادره به مطلوب» كردن.
بيان مغالطهى نخست اين است كه مقدماتى كه در اين استدلال بهكار رفته، عبارتاست از:
1 حقايق با يكديگر هماهنگ و موزوناند. مثلا «اصل قانون عليت» و «قاعدهىضرورت على و معلولى» و «قانون سنخيت ميان علت و معلول» و «اصل هو هويت» و«اصل امتناع تناقض»، و اين اصل كه «ادعاى بدونبرهان، پذيرفته نيست» و«اصل وحدت حقه در مورد خداوند» و «قاعدهى حسن و قبح عقلى» و «امتناع ياقبح تكليف مالايطاق» و «وجوب شكر منعم» و «ضرورت نبوت» و «وجوب نماز وروزه» و «قبح و حرمت دزدى»، و «حجيت قول عادل ياثقه» و «حجيتسياق درتفسير قرآن» و «قانون جاذبهى عمومى» و «قانون انبساط فلزات» و «قانونانطباق با محيط در مورد جانداران» و ... كه مجموعهاى از قوانين و اصول منطقىو فلسفى و كلامى و فقهى و تفسيرى و اصولى و زيستشناختى و فيزيكىاند، هيچگونهناسازگارى با يكديگر نداشته، هماهنگ و موزون مىباشند.
2 حق، مطلوب بالذاتاست و از هر كس و هرجا كه باشد بايد پذيرفته شود. اين، مطلبى است كه در تعاليماسلامى، مورد تاكيد بسيار قرار گرفته است. امام على(ع) مىفرمايد: «حكمت، گمشدهى مؤمن است، هرجا آن را بيابد بر مىگزيند، هر چند در دست منافق باشد (6) ».
البته اين مطلب، با تعلم و دانشآموزى نزد كسى به عنوان معلم واستاد تفاوتدارد; زيرا، تعلم و شاگردى نزد كسى و او را به عنوان معلم و استاد خودبرگزيدن، در فكر و عمل و اخلاق انسان مؤثر است. در روايات اسلامى سفارش شده استكه در گزينش استاد، جنبههاى عقيدتى و اخلاقى مورد نظر باشد.
3 در شناختن حقايق بىشمار در حوزههاى مختلف علم و دين، تعاون و مشاركت لازماست و يك يا چند نفر نمىتواند به همهى اين حقايق دستيابند. اين مطلب، خصوصابا گسترش دامنهى علوم، امرى بديهى است. امروز تخصص در علوم، كار پيچيده ودشوارى است و به زمان طولانى نياز دارد. در علوم دينى، تخصص در همهى زمينهها،براى يك نفر، عادتا، ممكن نيست.
اين مقدمات، همه، استوار و روشن است، ولى از آنها نمىتوان اين نتيجه راگرفتكه همهى آنچه در اختيار همگان قرار دارد، حق است، بلكه نتيجه، آن است كه آنچهحق است، با هم سازگار است. و آنچه با هم سازگارى دارد، حق است، در حالى كه سخنما، در مورد آرا و عقايدى است كه با هم سازگار نيستند، مانند «اثبات و نفىتثليث» و «قبول و رد نبوت پيامبر اسلام(ص)» و «خاتميت و جهانى بودن نبوترسول اكرم(ص)» و «قبول و رد وجود نص در مسئلهى امامت» و «اثبات و انكاروجود امام غايب(ع)» و «توحيد و شرك دانستن توسل به اولياى الهى» و «تناسخو معاد» و «عين ذات يا زايد بر ذات بودن صفات خداوند» و «وجود رابطهىتوليدى ميان مقدمات و نتيجه و عدم آن» و «ثبات و تكامل انواع» و «جبر وتفويض يا امربينالامرين» و «اثبات و نفى معراج جسمانى پيامبر اكرم(ص)» و«متشخص يا نامتشخص بودن وجود حقيقت مطلق» و «اثبات و انكار حسن و قبحعقلى» و «تشبيه و تنزيه» و «اصالت وجود يا ماهيت» و صدها بلكه هزارانمسئلهى فكرى از اين قبيل.
مشكل پلوراليسم، در عقايد سازگار و هماهنگ نيست، تا به حكم سازگارى حقايق،حقانيت آنها را ثابت كنيم، بلكه در عقايد ناسازگار است. به عبارت ديگر، استدلالمزبور، از قبيل مصادره به مطلوب است; يعنى، نخست فرض شده است كه همهى عقايد وآرا و مذاهب و اديان، حق است و آنگاه نتيجه گرفته شده است كه حقايق، با همناسازگار نيستند و اين در حالى است كه حق بودن همهى مذاهب و اديان، همان مشكلپلوراليسم و مسئلهى مورد نزاع است كه به دليل و اثبات احتياج دارد.
ارزيابى و نقد
1 پلوراليسم دينى به معنايى كه گذشت در صدد حل مشكل حق وباطل و رستگارى و نجات است، اما مسئلهى سلوك اخلاقى و ادب معاشرت با همكيشان ياهمدينان، بحث ديگرى است كه مربوط به تسامح و تولرانس (Tolerance) است نهپلوراليسم. گرچه حيات دينى، با حيات اخلاقى، ارتباط تنگاتنگ دارد، ولى مشكلى راكه پلوراليسم دينى درصدد حل آن است، روشن كردن حساب حق و باطل و طريق سعادت وشقاوت است كه آيا در دين و مذهب خاصى يافت مىشود يا در مجموع اديان و مذاهب،اما توصيههاى اخلاقى، نظير فروتنى، همدردى رحمت ورزى نسبتبه ديگران، با قول بهاينكه همهى اديان از حقيقتسهم دارند و پيروان همهى اديان بر حقاند و به نجاتو رستگارى خواهند رسيد، ملازمه ندارد. چنين توصيههاى اخلاقىاى، با اعتقاد بهانحصارگرايى دينى هم ممكناست. امام على(ع) خود و روش خود را، اسلام ناب و خالصمىداند، در عينحال به مالك اشتر توصيه مىكند كه نسبتبه مردم، مهربان باشد،خواه همآيين او باشند و خواه پيرو مذهب و آيين ديگرى .
2 چنين نيست كه هر تحقيقى، به حق و رستگارى منتهى گردد، و هر تقليدى، بطلانو خسران را نتيجه دهد. به عبارت ديگر، تحقيق و تقليد، به خودى خود، نهممدوحاند و نه مذموم. حسن و قبح آن دو، تابع شيوه و موضوع تحقيق و تقليد است;يعنى، اگر انسانى، دربارهى موضوعى به تحقيق بپردازد كه آگاهىها و ابزار لازمبراى انجام آن را ندارد مانند تحقيق فيريكدانى كه از تفسير قرآن آگاهى ندارد،دربارهى مفاهيم قرآنى و بالعكس تحقيقاش، نكوهيده و مردود است و يا اينكه درموضوعى كه آگاهى و ادوات لازم تحقيق دربارهى آن را دارد، ولى شتابزده و باپيشداورى، دستبه تحقيق بزند، در اين صورت نيز تحقيق او نامطلوب و نادرستخواهد بود. در حقيقت، در دو فرق ياد شده، آنچه انجام يافته، ادعاى تحقيق بودهاست، نه تحقيق . همين گونه است تقليد، هرگاه در موضوعى كه خود مىتواند دربارهىآن، علم و آگاهى لازم را بهدست آورد، به تقليد روى آورد، كار او نكوهيده استبدين جهت، علماى اسلامى، تقليد در اصول دين (كليات عقايد) را جايز ندانستهاندو يا دربارهى موضوعى تقليد كند كه شرايط تحقيق در آن را ندارد، ولى تقليد اواز كسى است كه خبره و متخصص در آن موضوع نبوده و يا از وثاقت كافى برخوردارنيست، در اين صورت نيز تقليد او، نكوهيده و مردود است.
هرگاه محقق، دربارهى موضوعى، به تحقيق بپردازد كه شايستگى تحقيق دربارهى آنرا دارد و ادب و شيوهى درست تحقيق را هم بهكار بندد، در اين صورت، تحقيق اوپذيرفته و نتيجهى آن هرچه باشد در حق وى حجت است. بدين جهت است كه فقها، درعين اين كه به خطا پذيرى مجتهد، قايلاند، عمل او را قابل تقدير مىدانند و حجتشرعى مىشمارند. و معتقدند كه آنجا كه راى او با واقع مطابق نباشد، معذور وماجور خواهد بود.
اين، مطلبى است كه سيرهى بشر، اعم از متشرعه و غير متشرعه، بر آنجارى بودهاست; زيرا كه متقضاى خرد و فطرت بشرى است و شرع نيز آن را امضا كرده است.
همين گونه است تقليد كه هرگاه در موضوعى باشد كه خود آمادگى و توانايى تحقيقدربارهى آن را ندارد و علم و آگاهى نسبتبه آن نيز به آسانى قابل تحصيل نيست واز فردى تقليد كند كه متخصص و قابل وثوق است، تقليد او از نظر عقل و شرع وعقلاى بشر، حجت و مقبول است.
نكوهشهاى قرآن از تقليد مشركان، به دو دليل بوده است: يكى اين كه تقليد آناندربارهى مسايل بديهى عقلى و اخلاقى بوده كه فهم آن در دسترس همهى افراد است.
چنان كه مىفرمايد: (واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليها آباءنا واللهامرنابها) [7(اعراف): 28] يعنى آنان د رعين آگاهى از زشتى عمل خود، مانندپرستش بتها يا طواف عريان، پيروى از روش نياكان خود را عذر مىآوردند وچونپدران خود را ديندار مىدانستند، اين كار را به امر خدا مستند مىكردند، از اينروى، خداوند در پاسخ آنان مى فرمايد: (قل ان الله لايامربالفحشاء اتقولونعلىالله ما لا تعلمون) [7(اعراف): 28] يعنى، خداوند هرگز انجام كار ناروا رادستور نمىدهد و اين سخن شما، افترايى ناآگاهانه به خداوند است. ديگر اينكه روشنياكان، به خودى خود، حجيت و اعتبارى ندارد; زيرا، آنان معصوم نبودهاند تا عملشان حجت عقلى و شرعى باشد چنان كه مىفرمايد:
(واذا قيل لهماتبعوا ما انزلالله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنااولوكان آباوهم لايعقلون شيئا ولايهتدون) [2 (بقره): 170] يعنى، هنگامى كه بهآنان گفته شود: «از احكام الهى پيروى كنيد!»، گويند: «بلكه از روش نياكانخود پيروى مىكنيم.». آيا اگر نياكان آنان چيزى را درك نكرده و به حق رهنبردهاند (باز هم از آنان پيروى خواهند كرد؟).
بنابراين، تطبيق اين آيات برعموم دينداران و عالمان دينى، نادرست است. اينآيات، وصف حال مشركان و بتپرستان در برابر موحدان است، نه وصف همهى افراد بشريا همهى دينداران!.
3 از آنچه گفته شد، روشن شد كه دينداران، اعم از اين كه محقق باشند يامقلد، هرگاه تحقيق و تقليد آنها از نوع پذيرفته آن باشد، راى و عقيده آنان،خواه مطابق با واقع باشد يا نه، حجت و معتبر است و اينگونه ديندارى، ديندارىبا دليل است، ولى حجيت و اعتبار راى و عقيده، بساط حق و باطل را برنمىچيند وباب بحث تطبيقى و داورى ميان عقايد و آرا را مسدود نمىسازد.
بنابراين، ايمان و اعتقاد اكثريت افراد، گرچه تقليدى است، ولى با دليل نيزهمراه است، نه فقط داراى علت، هر چند دليل آنها نقد پذير خواهد بود.
4 در اين كه محقق راستين، كمياب است و نمىتوان همهى كسانى را كه به«عالم» و «محقق» معروفاند چه در علوم دينى و چه در غير آن محقق واقعىدانست، سخنى نيست، ولى دايرهى آن به چنان تنگى كه نويسنده محترم صراطهاىمستقيم تصوير كرده، نيست. تصويرى كه وى از محقق راستين ارايه داده است، تنهاكسانى را شامل مىشود كه وابسته به يك دين و مذهب خاص نباشد و به عبارت ديگر،طرفدار همان پلوراليسمى باشند كه امثال جان هيك و نويسندهى صراطهاى مستقيمپذيرفتهاند. او گفته است: «نادرند محققانى كه از سر حريت راستين و به حكمحكمت، به انديشهاى سر فرود مىآورند. اين نهنگان درياى تحقيق، در آبگيرهاى كوچكمذاهب و مسالك رايج، نمىگنجند، بل هر يك از آنان، خود، مذهبى هستند.».
بنابراين نظريه، ائمهى اطهار(عليهم السلام )، محققان راستين نبودهاند! زيرا،اين افراد خود را وابسته به يك مذهب يعنى مذهب تشيع دانستهاند.
وانگهى دو عبارت «اين نهنگان درياى تحقيق، در آبگيرهاى كوچك مذاهب و مسالكرايج نمىگنجند.» و «بل هريك از آنان، خود، مذهبى هستند.» متعارض وپارادوكسيكال است; زيرا، از يك طرف، كسى كه خود، يك مذهب است، افكار و اعمالاو، خطوط يك مذهب را معين مىكند و قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته بهآن است و از طرف ديگر چون نهنگ وادى تحقيق است، وابسته به يك مذهب خاص نيست واين تناقضى است آشكار.
به عنوان مثال، ابوالحسن اشعرى (موسس مذهب اشعريه) گرچه در فقه، به پيروى ازمذهب شافعى شناخته شده، ولى گفتهاند به مذاهب فقهى ديگر اهل سنت هم، گرايشداشته است، پس او هم يك محقق راستين است، چون خود، يك مذهب است و هم محققراستين نيست، چون وابسته به يك مذهب كلامى ويژه است! بر اساس معيار مزبور،بزرگانى چون، فارابى و ابن سينا و سهروردى و خواجه نصيرالدين و ملاصدرا و شيخمفيد و سيد مرتضى و شيخالطايفه و صاحب شرايع و شيخ انصارى و امام خمينى و علامهطباطبايى و دكارت و كانت و غزالى و فخررازى و ابو منصور ماتريدى و ابوالحسناشعرى و... هيچ كدام محقق نبودهاند، چون هيچ يك پيرو چند آيين و مذهبنبودهاند!
ايمان نيز، به تجربه دينى تفسير مىشود كه مواجهه و اتصال با حقيقت مطلق وواقعيت غايى است. هركس به گونهاى با آن حقيقت نهايى روبهرو شده و ارتباطبرقرار مىكند و پس از آن، مرحله تفسير و تعبير تجربه دينى فرا مىرسد كه چون بامحدوديتهاى تاريخى و فرهنگى و زبانى و جسمانى همراه است، پيوسته ناقص و ناخالصخواهد بود و در نتيجه، نمىتوان هيچ تجربهاى را عين حقيقتنهايى دانست، و نه هيچتفسيرى از آن تجربه را، حقيقت ناب شمرد.پس در عين اينكه همه، از حقيقت نهايى،بهرهاى دارند، ولى هيچيك نمىتواند مدعى شود كه تمام حقيقت، همان است كه اوتجربه كرده و در تفسير و تعبير او تجلى يافته است.
اگر گفته شود كه اين امر، مستلزم نسبيت گرايى است، پاسخ مىدهند كه چون يكحقيقتنهايى و مشترك پذيرفته شده است، پس نسبيت گرايى در حقيقت لازم نمىآيد،بلكه در تجربههاى دينى و تفسيرهاى آن تجربهها است. بنابراين، اگر در دين شناسىو ديندارى، بر ايمان (تجربهى دينى) تاكيد شود، مشكل پلوراليسم دينى حل مىشود،ولى اگر بر شريعت، يعنى مجموعهاى از آموزههاى عقيدتى و احكام عملى، تاكيدگردد، چون اين آموزهها واحكام عملى، متعارض و آشتى ناپذيرند، پلوراليسم دينىبه بن بستخواهد رسيد.
در اين جا، برخى براى شريعت، دو تفسير ارايه كردهاند و يكى را ناقض پلوراليسمدينى و ديگرى را مويد آن شناختهاند. يكى اينكه شريعت را مجموعهاى از آداب ورسوم و مشتمل بر يك سيستم عقيدتى و اجتماعى بدانيم و ديگرى اينكه شريعت را بهعنوان تجليات تاريخى و اجتماعى و جسمانى و زبانى تجربه دينى بشماريم.
بنا بر تفسير نخست، شريعت، امرى است متصلب و نهادينه و انعطاف ناپذير و دراين صورت، شريعتها باهم ناسازگار خواهند بود. ولى بنا به تفسير دوم، شريعت،امرى است تاريخى و سيال و انعطاف پذير.
گفته شده است كه در آغاز اسلام، تلقى مسلمانان از شريعت، همان معناى دوم بودهاست و برداشت آنان از حكم يا احكام الهى اين بوده كه رابطهى انسان باخدا وديگران چهگونه باشد كه رنگ الهى داشته باشد و ايمان مؤمن استوارتر گردد يااستوار بماند و نه اين كه شريعت را، به عنوان مجموعهاى از مقررات دينى كهترسيم كنندهى نظام خانواده، يا سياست، يا اقتصاد و شئون ديگر زندگى اجتماعىبدانند . اين تلقى از شريعت كه رنگ حقوقى دارد بعدها پديد آمده است.
به عبارت ديگر، آنچه در آغاز، از حكم الهى فهميده شد، تادب به ادب الهى بود،نه يك قانون به مفهوم حقوقى آن، چنان كه نزد عرفا نيز، ادب انسان نزد خدا مطرحاست. از ديد آنان، آنچه در نظام خانوادگى بايد رعايتشود، قوانين زندگى نيست،آداب زندگى است. همينگونه استبحث دربارهى تجارت و مسافرت و معاشرت و عبادت كههمه جا سخن از «آداب» است نه قوانين.
بايد حساب فقه، به عنوان مبدا يك سيستم حقوقى، و شريعت، به عنوان مظاهر عملىتجربهدينى كه راه آخرت است از يكديگر جدا شود. اجتهادى كه الان انجاممىشود، اجتهاد حقوقى است و تبعيت از اين سيستم حقوقى، دين و ديندارى نيست،بلكه آن چيزى كه با دين و ديندارى ارتباط پيدا مىكند، اين است كه روشن شود كهكدامين عمل، تجربهى دينى را تقويت مىكند و كدامين عمل، تجربهى دينى را تقويتمىكند و كدامين عمل، تجربهى دينى را ضعيف مىكند (8) .
ارزيابى و نقد
1 با فرض قبول عموميت چنين تجربهاى از حقيقت نهايى و واقعيتغايى، وقتى كه نوبتبه تفسير و تعبير آن مىرسد، چون پاى علم حصولى به ميانمىآيد، مسئلهى خطاپذيرى به ميان خواهد آمد، و براى تشخيص صواب از خطا، مقياس ومعيار خطا ناپذيرى لازم است و آن، اصول بديهى عقل راى و نظر معصوم است.
بنابراين، آن تفسيرى پذيرفته است كه با تفسير معصومانهى پيامبر يا امام،همخوانى داشته باشد و تفسيرى كه پيامبر يا امام، از تجربهى دينى ارايه مىدهند،خارج از آموزههاى عقيدتى نخواهد بود. مثلا، اگر كسى تجربهى دينى و شخصى خود ازحقيقت نهايى را چنين تفسير كند كه «آن حقيقت، صفاتى مشابه صفات انسان دارد.»
و ديگرى آن را چنين تفسير كند كه «آن حقيقت، منزه از صفات انسانى است.»،وقتى اين دو تفسير متقابل را با تفسير پيامبر يا امام محك بزنيم، تفسير دومراستخواهد بود و همهى صاحبان تجربه دينى، ملزم خواهند شد كه به چنين آموزهاى،ايمان آورند. پس، سر انجام ايمان تجربى، به ايمان عقيدتى منتهى مىگردد و مشكلتعارض آموزههاى اعتقادى، همچنان پيش روى دينداران خواهد بود و در نتيجه تجربهىدينى، مشكل پلوراليسم دينى را حل نمىكند.
2 مشكل تقابل و تعارض ايمان دينى، حتى در مرحلهى قبل از تفسير و تعبيرتجربههاى دينى هم، قابل فرض و محتمل است; زيرا، صاحبان تجربههاى دينى، درمحيطها و فرهنگهاى مختلف رشد كردهاند و لوح ضمير و روان آنان بسان لوحذهن وفكر آنان، دستكارى شده و از محيط فرهنگهاى ويژه خود رنگ پذيرفته است. گذشته ازاين، ارتباط دو جانبهى روان و تن، سبب مىشود كه كثرات بدنى و تمايلات و توهماتو تخيلات، همگى، بر روان انسان تاثير بگذارد و چون تجرد و تنزه از اين همهقالبها و محدويتها، كارى به غايت دشوار است و جز از عارفان ورزيده ساخته نيست،اين تجربهها، خالص و بىپيرايه نمىباشند و شهودهايى كه از حقيقت نهايى مىكنند،متناسب با قالبها و ساختارهاى روانى آنان است كه از فرهنگهاى مختلف اثرپذيرفته است و چون در الگوهاى فرهنگى و محيطى، تفاوت و تعارض بسيار موجود است،تجربههاى دينى هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است كه شهودهاى متعارض ازيك قيقتبسيط و نهايى، نمىتواند همگى درست و مقبول باشد، از اين رو است كه درعرفان، از شطحيات و القائات شيطانى ياد شده و به سالكان هشدار داده شده است كهاز چنين لغزشگاهها و پرتگاههاى عرفانى، برحذر بوده و مراقب حالات خويش باشند واز هدايتهاى مرشد طريق و پير طريقت، استمداد جويند.
حكيم لاهيجى، در اينباره مىگويد: «طريقهى سلوك باطن، مسبوق استبر سلوك ظاهر،پس صوفى، نخستيا حكيم باشد يا متكلم و پيش از استحكام علم حكمت و كلام وبالجمله بىاستكمال طريقهى نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن،ادعاى تصوف، عام فريبى و صيادى باشد.» (9) هرگاه وضع تجربههاى دينى خواص چنيناست، حساب تجربههاى دينى عوام روشن خواهد بود، و طبعا نمىتوان بر همهى اينتجربهها، مهر صحت نهاد.
البته اگر فردى از روى قصور، همان تجربهى ناقص و نادرستخود را كه مطابق باحقيقت نهايى( خدا) مىداند، ارج نهاده و به لوازم عملى آن پايبند باشد، معذورو بل ماجور خواهد بود، ولى اين مطلب، از بحث مربوط به مقايسه تجربهها وآموزههاى دينى جدا است; زيرا، سخن، در يافتن راه حلى براى كنار هم نشاندن ومهر تاييد نهادن بر تجربهها و آموزههاى دينى است.
3 تفسير وحى، بر پايه تجربه دينى و كنار نهادن وحى تشريعى و كتابى، يكرويكرد جديد در عالم مسيحيت است. آنان، چون بعد از يك سلسله تحقيقات وپژوهشهاى تاريخى و زبانى به اين نتيجه رسيدند كه كتاب مقدس، وحى مكتوب الهىنيست، بلكه نوشتهاى بشرى است كه وحى تاريخى پيامبران را با بهرهگيرى از فرهنگزبانى خاص دوران قديم شرح داده است، لذا به اين تفسير روى آوردند كه اصولا وحىنبوى، عبارت است از وحى تاريخى، يعنى همان تجربههاى دينى و عالى كه در زمانهاىخاص براى پيامبران رخ داده است و چيزى از طرف خداوند به صورت كتاب و شريعت،بىواسطه يا با واسطهى فرشته وحى، بر پيامبران نازل نشده است.
چنين تفسيرى از وحى نبوى، با تفسير معروف آن در مسيحيت و نيز با ديدگاه همهىمذاهب اسلامى برگرفته از قرآن كريم، معارض است. از اين ديدگاه، گرچه همهىپيامبران، با خداوند متعال ارتباط شهودى داشته و نوعى تجربه دينى بلند و ويژهرا شهود كردهاند، ولى شريعتهاى آسمانى نيز به آنان وحى گرديده است و آنانمامور ابلاغ آن شرايع الهى به انسانها گرديده و نيز مسئوليتيافتهاند كه آنانرا به ايمان به آن شرايع فرا خوانند: (شرع لكم منالدين ما وصى به نوحا والذىاوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...) [42(شورا):13] و(فبعثالله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق) [2(بقره):213].
جان هيك از اين دو ديدگاه مسيحى درباب حقيقت وحى نبوى و ايمان دينى، به تفصيلبحث كرده و ديدگاه اول را تلقى غير زبانى از وحى و ديدگاه دوم را تلقى زبانىاز وحى توصيف كرده و گفته است كه انديشهى مسيحى، شامل دو برداشت كاملا متفاوتدرباب ماهيت وحى و بالنتجه دو تلقى متفاوت درباب ايمان و كتاب مقدس و كلام است.
ديدگاهى كه در دورهى قرون وسطا غالب بوده است و امروزه صورت سنتىتر مذهبكاتوليك رومى، نماينده آن است را مىتوان «تلقى زبانى» از وحى ناميد.
براساس اين نظر، وحى، مجموعهاى از حقايق است كه در احكام و قضايا بيان گرديدهاست. مشابه با اين برداشت از وحى، ديدگاهى است در باب ايمان كه آن را پذيرش بىچون و چراى اين حقايق وحيانى از جانب انسان تعريف مىكند. اين دو مفهوم مرتبطباهم از وحى و ايمان، با ديدگاهى درباب كتاب مقدس به عنوان منبعى كه آن حقايقبا حجيت كامل صورت مكتوب پيدا كرده، مربوط است. اين حقايق، نخست از زبانپيامبر اعلام شد و سپس به نحو اتم و اكمل توسط مسيح و رسولان بيان گرديد و اكنوندر كتب مقدس مضبوط است. از اين رو كتاب مقدس، صرفا يك كتاب نوشتهى دست انسانهاو خطا پذير نيست.
ديدگاه دوم، در مسيحيت پروتستان، طى قرن حاضر رواج بسيارى يافته است. اينديدگاه، مدعى است كه در انديشهى مصلحان دينى قرن شانزدهم (لوتر وكالون و اقرانآنان) و حتى جلوتر از آن، در عهد جديد و كليساى نخستين، ريشه دارد. بر طبق اينديدگاه غير زبانى، مضمون وحى، مجموعهاى از حقايق دربارهى خداوند نيست، بلكهخداوند از راه تاثير گذاشتن در تاريخ، به قلمرو تجربهى بشرى وارد مىگردد. ازاين ديدگاه، احكام كلامى، مبتنى بر وحى نيستند، بلكه بيانگر كوششهاى انسان براىشناخت معنا و اهميتحوادث وحيانى به شمار مىرود.
مطابق اين ديدگاه، كتاب مقدس، كتابى است كه توسط موجودات بشرى همچونروايتافعال خداوند، در تاريخ به نگارش درآمده است. در واقع، كتاب مقدس، يككتاب نيست، بلكه مجموعهاى از كتابها است كه طى حدود هزار سال نوشته شده وبيانگر شرايط فرهنگى متنوعى است كه در درون آنها، بخشهاى مختلف آن تحرير يافتهاست (10) .
بنابراين، تفسير وحى نبوى بر اساس تجربهى دينى چنان كه در تلقى غيرزبانى مسيحى از آن موجود است نه با نظريهى معروف در مسيحيت از وحى هماهنگاست، و نه با ديدگاه قرآنى و اسلامى آن سازگارى دارد و بالنتيجه، چاره انديشىبراى حل مشكل پلوراليسم دينى از اين طريق گذشته از ايرادهاى قبلى شامل وفراگير نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از ديدگاه قرآن و اسلام، طرح آندر جامعهى ما، نتيجهاى جز شبههدار كردن اذهان جوانان در پى نخواهد داشت.
4 با روشن شدن نادرستى تفسير وحى نبوى بر اساس تجربهى دينى، تفسير شريعتدينى نيز كه هماهنگ با چنان تفسيرى از وحى نبوى باشد، روشن است; زيراهمانگونه كه گفته شد شريعت، عبارت از مجموعهاى از عقايد و احكام است كه ازجانب خداوند بر پيامبران الهى نازل شده است و اين مجموعه، در دورهى هر يك ازشرايع پنجگانه الهى، براى همگان و در هر محيط و فرهنگى لازمالاجراء بوده است.
حرمتسرقت، ويژهى جامعه روستايى يا شهرى و يا مخصوص زنان يا مردان و... نبودهاست، و وجوب روزه، براى كسانى كه واجد شرايط دينى آن هستند، يكسان است. نقشزمان و مكان در اجتهاد كه امروزه بسيار از آن سخن به ميان مىآيد، خود، يكقاعدهى دينى است كه از ملاحظهى احكام اولى و ثانوى اسلام به دست مىآيد و نه يكحكم بشرى كه بر دين تحميل مىشود، چنان كه گاهى چنين تصور شده است.
اين كه گفته شده است مسلمانان صدر اول از شريعت، ادب ايمان و بندگى مىفهميدندنه نظام حقوقى زندگى.»، فرضيهاى استبىدليل، بلكه واقعيت جز اين است . حق ايناست كه آنان، هر دو مطلب را يك جا مىفهميدند، چنانكه شريعت نيز به هر دو جنبهنظر دارد. از اين رو، در آيات و رواياتى كه دربارهى علل و حكم احكام شريعتآمده است، هم به جنبهى معنوى و تربيتى احكام نظر شده و هم به جنبهى دنيوى ونظام زندگى آنان و اصولا فلسفه و حكمت نبوت نيز هر دو مطلب را فرا مىگيرد،البته با اين قاعده كه دنيا، مقدمه ومزرعهى آخرت، و صلاح مادى، وسيله و طريقصلاح معنوى است، ولى مقدمه نيز در حد مقدمه بودن، مطلوب و مهم است و هم از اينرو است كه مسئلهى امامت، نقطهى كمال دين بهشمار آمده است (اليوم اكملتلكمدينكم) و امام هم مسئول ادب معنوى جامعه است و هم مسئول صلاح و خير دنيوى آن.
امام على(ع) آنجا كه حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامى بيان كردهمىفرمايد: «واما حقكم على فالنصيحه لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلاتجهلوا و تاديبكم كيماتعلموا (تعملوا) (11) »; حق شما بر من اين است كه:
1 شما را نصيحت كنم; 2 سرمايههاى عمومى و بيت المال را در بين شما عادلانهتقسيم كنم;3 شما را آموزش دهم تا جاهل نباشيد; 4 شما را ادب كنم تا آگاهگرديد (ياعمل كنيد) (12) .
سخن در اصطلاح ادب، يا قانون، يا سيستم حقوقى و مانند آن نيست، بلكه سخن درحقيقت اين الفاظ و معانى آنها است. از رجوع به قرآن و روايات و تاريخ اسلام، بهروشنى به دست مىآيد كه مسلمانان، از شريعت الهى و احكام اسلامى، هم تلقى ادببندگى و تمرين و تقويت ايمان را داشتند و هم تلقى نظم و قانون زندگى. اصولا، درجهانبينى اسلام، اين دو، به هم پيوستهاند و دو روى يك سكهاند و نه دو واقعيتجدا و بيگانه از هم.
بنابراين، مكلفى كه به رسالههاى عمليه عمل مىكند، هم در صدد است كه ايماندينى خود را در عمل متجلى سازد و هم ايمان خود را آشكار و استوار كند و هممىخواهد حقوق اجتماعى ديگران را حرمت نهد، و هم به وظايف اجتماعى خود، جامهىعمل بپوشاند و اينها همگى ابعاد يك حقيقت را تشكيل مىدهند و آن ايمان به خدا وشريعت اسلام است. در اين صورت، پيروى از شريعتبه معناى احكام دينى كه سيستمحقوقى جامعهى دينى را تبيين مىكند و هم ساختار دينى عمل دينداران را ترسيم،عين ديندارى است.
از نظرگاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود (13)
و در توضيح آن چنين گفتهاند:
«وى [مولوى] مىگويد: اختلاف اين سه، اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقا اختلافنظرگاه است، آنهم نه نظرگاه پيروان اديان، بلكه نظرگاه انبيا. حقيقت، يكى بودهاست كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كردهاند، يا بر پيامبران سه گونه و ازسه روزنه تجلى كرده است و لذا سه دين عرضه كردهاند.
بنابراين، سر اختلاف اديان، فقط تفاوت شرايط اجتماعى يا تحريف شدن دينى ودرآمدن دين ديگرى به جاى آن نبوده است، بلكه تجلىهاى گوناگون خداوند در عالم،همچنان كه طبيعت را متنوع كرده، شريعت را هم متنوع كرده است.».
ارزيابى و نقد
1 با دقت در ابيات قبل از بيتياد شده، روشن مىشود كه مقصودمولانا از «اختلاف نظرگاه»، آنچه نويسندهى محترم برداشت كرده است، نيست.
مولوى، نمىخواهد بر حقانيتسه آيين اسلام و گبر و يهود، صحه بگذارد، بلكه برعكس وى با اين پيش فرض مسلم كه اين سه آيين، همگى، برحق نيستند و طبعا آيينحق، همان آيين اسلام است (و من يتبع غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه) در صددبيان اين نكته است كه آنچه مايهى گرايشهاى حق و باطل افراد نسبتبه آيينهاىمزبور شده، همانا نظرگاههاى مختلف آنها است. يكى در نور مىنگرد و از ثنويت وتجسيم (آيين گبر و يهود) وا مىرهد و به آيين يكتا پرستى (اسلام) رهنمون مىشود،ولى ديگرى، به جاى نگريستن به نور، در شيشه نظر مىافكند و اين نگاه، زمينه سازگمراهى و شرك مىگردد و اين مضمون دو بيت قبل از بيتياد شده است چنان كه گفتهاست:
گر نظر در شيشه دارى گم شوى زانك از شيشه است اعداد دوى ور نظر بر نور دارى وا رهى از دوى و اعداد جسم منتهى
آنگاه نتيجه گيرى مىكند:
از نظر گاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود.
نويسندهى محترم صراطهاى مستقيم در قسمتى از كلام خود اين مطلب را پذيرفتهاست كه تصحيح منظر، شرط لازم براى نظر كردن است.
ادامه از سطر دوم ص76 تا آخر .
2 اگر مقصود از اديان، آيينهاى الهى و حق است كه توسط پيامبران الهى به بشررسيده است، قبل از آنكه دستخوش تحريف شوند، بايد دانست كه حقيقت همهى آنها يكچيز است و آن توحيد و تسليم در برابر خدا است، (ان الدين عندالله الاسلام). ازاين روى، دين، يكى است، گرچه شريعتها مختلف است، ولى اختلاف شريعتها، ناشى ازاختلاف نظرگاه پيامبران و تفاوت درك و شناخت آنان از خداوند يا جهان و انساننبوده است; زيرا، تفاوت شريعتها، يا از قبيل نسخ است و يا آوردن حكمى كه سابقهنداشته است. در صورت اول، اختلاف نظرگاه با عصمت علمى پيامبران سازگار نيست ودر صورت دوم، دو حكم نيست تا نوبتبه «تفسير دوگانگى آن از طريق اختلافنظرگاه» برسد.
بنابراين، اختلاف شرايع، به خاطر اختلاف در حالات و شرايط حيات انسانى بوده استو نه اختلاف در نظرگاه پيامبران.
اما اديان تحريف شده يا ساختگى، اختلاف در بين خود آنها ونيز اختلاف آنها بادين حق، ربطى نه به اختلاف تجلى الهى دارد و نه به اختلاف نظرگاه پيامبران.
3 اختلاف نظرگاه در مورد انسانهاى غير معصوم، گرچه واقعيت دارد، ولى چنيناختلافى، تنها مىتواند تكثر مذاهب و اديان را تفسير كند و نه حقانيت همگى را.
وى اين مطلب را به عنوان نتيجهى توضيحى دربارهى بيت زير از مثنوى ياد آور شدهاست:
غم، چو بينى در كنارش كش به عشق از سر ربوه نظركن دردمشق (14)
در صراطهاى مستقيم در توضيح بيت فوق چنين آمده است:
«يعنى، تو از ارتفاع برترى بر حوادث روانى خود نظر كن. اگر غم آمد، در همانغم نمان; اگر شادى آمد، در همان شادى نمان; اسير و محصور اين چهار چوبها نشو;از اينها برتر بنشين. خواهى ديد كه اين غم، به دنبال خود شادى دارد... مثالىكه مىزند اين است «از سر ربوه نظر كن دردمشق»; يعنى، وقتى از دروازهى زمينىوارد شهرى مىشوى، ممكن استسوختهها و زبالهها و ويرانههاى بسيار ببينى، چونديد تو محدود است، تصور كنى همهى شهر چنين است، لذا برو از ارتفاع به تمام شهرنگاه كن، تا ديدى مجموعى و كلى بهدست آورى و بتوانى قضاوتى صحيح دربارهى شهركنى. پس تصحيح منظر شرط اول در نظر كردن است» (15) .
از پلوراليسم دينى، تفسيرها يا برداشتهاى مختلفى صورت گرفته است كه ازمشهورترين آنها كه مورد قبول برخى از صاحب نظران از جمله، جان هيك (2) قرارگرفته اين است كه همهى اديان موجود، مىتوانند مايهى رستگارى يا كمال نفسپيروان خود شوند و اديان مختلف، جريانهاى متفاوت تجربهى دينى هستند كه هر يكدر مقطع متفاوتى از تاريخ بشر آغاز گرديده و هر يك، خود آگاهى عقلى خود رادرون يك فضاى فرهنگى متفاوت باز يافته است (3) .
اين نظريه را برخى از نويسندگان خودى نيز پذيرفته و روح پلوراليسم دينى را به«اعتقاد به وسعت پهنهى هدايت و سعادت و منحصر ندانستن آن به افراد خاصى كهفىالمثل عنوان مؤمن دارند و قايل شدن حظى از نجات، سعادت و حقانيتبراىديگران» تفسير كرده است.
از اين ديدگاه، عناوين كافر و مؤمن، صرفا عناوينى فقهى دنيوىاند و نبايدمعيار و مقياس نجات و رستگارى به شمار آيند. بر اين اساس، نه تشيع، اسلام خالصو حق محض است و نه تسنن (4) .
در دفاع از پلوراليسم دينى، به معناى مزبور، تلاشهاى بسيارى صورت گرفته و بااستناد به شواهدى از عقل و نقل، فلسفه و عرفان، و... مبانى مختلفى براى آنجستوجو شده است.
آنچه در اين نوشتار مورد نقد قرار گرفته، سه نوع استدلال يا سه مبنا از ادله ومبانى پلوراليسم است كه از سوى برخى از صاحبنظران مطرح شده است.
1 خويشاوندى حقايق
اين نكتهى بديهى و منطقى، اولا، حق را از رنگ و انگ «غربى و شرقى» و«ارتجاع و ترقى» نجات مىدهد و حق جويان را براى تحصيل و التماس حق، از روىآوردن به هيچ قبله و درگاهى منع نمىكند و ثانيا، حق شناسان را به موزون كردنمستمر حق خويش با حقهاى ديگران، امر و دعوت مىكند.
مضمون اين سخن، پيروى از اين قاعده است كه انديشهاى حق است كه با انديشههاىحق ديگر بخواند و لذا وظيفهى ترك ناشدنى هر محقق حق طلب، حل كردن مستمر جدولحقايق و موزون كردن دايمى «هندسهى معرفت» است و نه دلخوش داشتن جاودانه بهحق (مزعوم) خود و فارغ نشستن واز ديگران خبر نگرفتن (5) .
ارزيابى و نقد
در اين استدلال، دو نوع مغالطه صورت گرفته است: يكى مغالطهى«وضع ماليس بعله عله» و ديگرى، «مصادره به مطلوب» كردن.
بيان مغالطهى نخست اين است كه مقدماتى كه در اين استدلال بهكار رفته، عبارتاست از:
1 حقايق با يكديگر هماهنگ و موزوناند. مثلا «اصل قانون عليت» و «قاعدهىضرورت على و معلولى» و «قانون سنخيت ميان علت و معلول» و «اصل هو هويت» و«اصل امتناع تناقض»، و اين اصل كه «ادعاى بدونبرهان، پذيرفته نيست» و«اصل وحدت حقه در مورد خداوند» و «قاعدهى حسن و قبح عقلى» و «امتناع ياقبح تكليف مالايطاق» و «وجوب شكر منعم» و «ضرورت نبوت» و «وجوب نماز وروزه» و «قبح و حرمت دزدى»، و «حجيت قول عادل ياثقه» و «حجيتسياق درتفسير قرآن» و «قانون جاذبهى عمومى» و «قانون انبساط فلزات» و «قانونانطباق با محيط در مورد جانداران» و ... كه مجموعهاى از قوانين و اصول منطقىو فلسفى و كلامى و فقهى و تفسيرى و اصولى و زيستشناختى و فيزيكىاند، هيچگونهناسازگارى با يكديگر نداشته، هماهنگ و موزون مىباشند.
2 حق، مطلوب بالذاتاست و از هر كس و هرجا كه باشد بايد پذيرفته شود. اين، مطلبى است كه در تعاليماسلامى، مورد تاكيد بسيار قرار گرفته است. امام على(ع) مىفرمايد: «حكمت، گمشدهى مؤمن است، هرجا آن را بيابد بر مىگزيند، هر چند در دست منافق باشد (6) ».
البته اين مطلب، با تعلم و دانشآموزى نزد كسى به عنوان معلم واستاد تفاوتدارد; زيرا، تعلم و شاگردى نزد كسى و او را به عنوان معلم و استاد خودبرگزيدن، در فكر و عمل و اخلاق انسان مؤثر است. در روايات اسلامى سفارش شده استكه در گزينش استاد، جنبههاى عقيدتى و اخلاقى مورد نظر باشد.
3 در شناختن حقايق بىشمار در حوزههاى مختلف علم و دين، تعاون و مشاركت لازماست و يك يا چند نفر نمىتواند به همهى اين حقايق دستيابند. اين مطلب، خصوصابا گسترش دامنهى علوم، امرى بديهى است. امروز تخصص در علوم، كار پيچيده ودشوارى است و به زمان طولانى نياز دارد. در علوم دينى، تخصص در همهى زمينهها،براى يك نفر، عادتا، ممكن نيست.
اين مقدمات، همه، استوار و روشن است، ولى از آنها نمىتوان اين نتيجه راگرفتكه همهى آنچه در اختيار همگان قرار دارد، حق است، بلكه نتيجه، آن است كه آنچهحق است، با هم سازگار است. و آنچه با هم سازگارى دارد، حق است، در حالى كه سخنما، در مورد آرا و عقايدى است كه با هم سازگار نيستند، مانند «اثبات و نفىتثليث» و «قبول و رد نبوت پيامبر اسلام(ص)» و «خاتميت و جهانى بودن نبوترسول اكرم(ص)» و «قبول و رد وجود نص در مسئلهى امامت» و «اثبات و انكاروجود امام غايب(ع)» و «توحيد و شرك دانستن توسل به اولياى الهى» و «تناسخو معاد» و «عين ذات يا زايد بر ذات بودن صفات خداوند» و «وجود رابطهىتوليدى ميان مقدمات و نتيجه و عدم آن» و «ثبات و تكامل انواع» و «جبر وتفويض يا امربينالامرين» و «اثبات و نفى معراج جسمانى پيامبر اكرم(ص)» و«متشخص يا نامتشخص بودن وجود حقيقت مطلق» و «اثبات و انكار حسن و قبحعقلى» و «تشبيه و تنزيه» و «اصالت وجود يا ماهيت» و صدها بلكه هزارانمسئلهى فكرى از اين قبيل.
مشكل پلوراليسم، در عقايد سازگار و هماهنگ نيست، تا به حكم سازگارى حقايق،حقانيت آنها را ثابت كنيم، بلكه در عقايد ناسازگار است. به عبارت ديگر، استدلالمزبور، از قبيل مصادره به مطلوب است; يعنى، نخست فرض شده است كه همهى عقايد وآرا و مذاهب و اديان، حق است و آنگاه نتيجه گرفته شده است كه حقايق، با همناسازگار نيستند و اين در حالى است كه حق بودن همهى مذاهب و اديان، همان مشكلپلوراليسم و مسئلهى مورد نزاع است كه به دليل و اثبات احتياج دارد.
2 اكثريتبشر، متوسط و مقلداند
ارزيابى و نقد
1 پلوراليسم دينى به معنايى كه گذشت در صدد حل مشكل حق وباطل و رستگارى و نجات است، اما مسئلهى سلوك اخلاقى و ادب معاشرت با همكيشان ياهمدينان، بحث ديگرى است كه مربوط به تسامح و تولرانس (Tolerance) است نهپلوراليسم. گرچه حيات دينى، با حيات اخلاقى، ارتباط تنگاتنگ دارد، ولى مشكلى راكه پلوراليسم دينى درصدد حل آن است، روشن كردن حساب حق و باطل و طريق سعادت وشقاوت است كه آيا در دين و مذهب خاصى يافت مىشود يا در مجموع اديان و مذاهب،اما توصيههاى اخلاقى، نظير فروتنى، همدردى رحمت ورزى نسبتبه ديگران، با قول بهاينكه همهى اديان از حقيقتسهم دارند و پيروان همهى اديان بر حقاند و به نجاتو رستگارى خواهند رسيد، ملازمه ندارد. چنين توصيههاى اخلاقىاى، با اعتقاد بهانحصارگرايى دينى هم ممكناست. امام على(ع) خود و روش خود را، اسلام ناب و خالصمىداند، در عينحال به مالك اشتر توصيه مىكند كه نسبتبه مردم، مهربان باشد،خواه همآيين او باشند و خواه پيرو مذهب و آيين ديگرى .
2 چنين نيست كه هر تحقيقى، به حق و رستگارى منتهى گردد، و هر تقليدى، بطلانو خسران را نتيجه دهد. به عبارت ديگر، تحقيق و تقليد، به خودى خود، نهممدوحاند و نه مذموم. حسن و قبح آن دو، تابع شيوه و موضوع تحقيق و تقليد است;يعنى، اگر انسانى، دربارهى موضوعى به تحقيق بپردازد كه آگاهىها و ابزار لازمبراى انجام آن را ندارد مانند تحقيق فيريكدانى كه از تفسير قرآن آگاهى ندارد،دربارهى مفاهيم قرآنى و بالعكس تحقيقاش، نكوهيده و مردود است و يا اينكه درموضوعى كه آگاهى و ادوات لازم تحقيق دربارهى آن را دارد، ولى شتابزده و باپيشداورى، دستبه تحقيق بزند، در اين صورت نيز تحقيق او نامطلوب و نادرستخواهد بود. در حقيقت، در دو فرق ياد شده، آنچه انجام يافته، ادعاى تحقيق بودهاست، نه تحقيق . همين گونه است تقليد، هرگاه در موضوعى كه خود مىتواند دربارهىآن، علم و آگاهى لازم را بهدست آورد، به تقليد روى آورد، كار او نكوهيده استبدين جهت، علماى اسلامى، تقليد در اصول دين (كليات عقايد) را جايز ندانستهاندو يا دربارهى موضوعى تقليد كند كه شرايط تحقيق در آن را ندارد، ولى تقليد اواز كسى است كه خبره و متخصص در آن موضوع نبوده و يا از وثاقت كافى برخوردارنيست، در اين صورت نيز تقليد او، نكوهيده و مردود است.
هرگاه محقق، دربارهى موضوعى، به تحقيق بپردازد كه شايستگى تحقيق دربارهى آنرا دارد و ادب و شيوهى درست تحقيق را هم بهكار بندد، در اين صورت، تحقيق اوپذيرفته و نتيجهى آن هرچه باشد در حق وى حجت است. بدين جهت است كه فقها، درعين اين كه به خطا پذيرى مجتهد، قايلاند، عمل او را قابل تقدير مىدانند و حجتشرعى مىشمارند. و معتقدند كه آنجا كه راى او با واقع مطابق نباشد، معذور وماجور خواهد بود.
اين، مطلبى است كه سيرهى بشر، اعم از متشرعه و غير متشرعه، بر آنجارى بودهاست; زيرا كه متقضاى خرد و فطرت بشرى است و شرع نيز آن را امضا كرده است.
همين گونه است تقليد كه هرگاه در موضوعى باشد كه خود آمادگى و توانايى تحقيقدربارهى آن را ندارد و علم و آگاهى نسبتبه آن نيز به آسانى قابل تحصيل نيست واز فردى تقليد كند كه متخصص و قابل وثوق است، تقليد او از نظر عقل و شرع وعقلاى بشر، حجت و مقبول است.
نكوهشهاى قرآن از تقليد مشركان، به دو دليل بوده است: يكى اين كه تقليد آناندربارهى مسايل بديهى عقلى و اخلاقى بوده كه فهم آن در دسترس همهى افراد است.
چنان كه مىفرمايد: (واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليها آباءنا واللهامرنابها) [7(اعراف): 28] يعنى آنان د رعين آگاهى از زشتى عمل خود، مانندپرستش بتها يا طواف عريان، پيروى از روش نياكان خود را عذر مىآوردند وچونپدران خود را ديندار مىدانستند، اين كار را به امر خدا مستند مىكردند، از اينروى، خداوند در پاسخ آنان مى فرمايد: (قل ان الله لايامربالفحشاء اتقولونعلىالله ما لا تعلمون) [7(اعراف): 28] يعنى، خداوند هرگز انجام كار ناروا رادستور نمىدهد و اين سخن شما، افترايى ناآگاهانه به خداوند است. ديگر اينكه روشنياكان، به خودى خود، حجيت و اعتبارى ندارد; زيرا، آنان معصوم نبودهاند تا عملشان حجت عقلى و شرعى باشد چنان كه مىفرمايد:
(واذا قيل لهماتبعوا ما انزلالله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنااولوكان آباوهم لايعقلون شيئا ولايهتدون) [2 (بقره): 170] يعنى، هنگامى كه بهآنان گفته شود: «از احكام الهى پيروى كنيد!»، گويند: «بلكه از روش نياكانخود پيروى مىكنيم.». آيا اگر نياكان آنان چيزى را درك نكرده و به حق رهنبردهاند (باز هم از آنان پيروى خواهند كرد؟).
بنابراين، تطبيق اين آيات برعموم دينداران و عالمان دينى، نادرست است. اينآيات، وصف حال مشركان و بتپرستان در برابر موحدان است، نه وصف همهى افراد بشريا همهى دينداران!.
3 از آنچه گفته شد، روشن شد كه دينداران، اعم از اين كه محقق باشند يامقلد، هرگاه تحقيق و تقليد آنها از نوع پذيرفته آن باشد، راى و عقيده آنان،خواه مطابق با واقع باشد يا نه، حجت و معتبر است و اينگونه ديندارى، ديندارىبا دليل است، ولى حجيت و اعتبار راى و عقيده، بساط حق و باطل را برنمىچيند وباب بحث تطبيقى و داورى ميان عقايد و آرا را مسدود نمىسازد.
بنابراين، ايمان و اعتقاد اكثريت افراد، گرچه تقليدى است، ولى با دليل نيزهمراه است، نه فقط داراى علت، هر چند دليل آنها نقد پذير خواهد بود.
4 در اين كه محقق راستين، كمياب است و نمىتوان همهى كسانى را كه به«عالم» و «محقق» معروفاند چه در علوم دينى و چه در غير آن محقق واقعىدانست، سخنى نيست، ولى دايرهى آن به چنان تنگى كه نويسنده محترم صراطهاىمستقيم تصوير كرده، نيست. تصويرى كه وى از محقق راستين ارايه داده است، تنهاكسانى را شامل مىشود كه وابسته به يك دين و مذهب خاص نباشد و به عبارت ديگر،طرفدار همان پلوراليسمى باشند كه امثال جان هيك و نويسندهى صراطهاى مستقيمپذيرفتهاند. او گفته است: «نادرند محققانى كه از سر حريت راستين و به حكمحكمت، به انديشهاى سر فرود مىآورند. اين نهنگان درياى تحقيق، در آبگيرهاى كوچكمذاهب و مسالك رايج، نمىگنجند، بل هر يك از آنان، خود، مذهبى هستند.».
بنابراين نظريه، ائمهى اطهار(عليهم السلام )، محققان راستين نبودهاند! زيرا،اين افراد خود را وابسته به يك مذهب يعنى مذهب تشيع دانستهاند.
وانگهى دو عبارت «اين نهنگان درياى تحقيق، در آبگيرهاى كوچك مذاهب و مسالكرايج نمىگنجند.» و «بل هريك از آنان، خود، مذهبى هستند.» متعارض وپارادوكسيكال است; زيرا، از يك طرف، كسى كه خود، يك مذهب است، افكار و اعمالاو، خطوط يك مذهب را معين مىكند و قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته بهآن است و از طرف ديگر چون نهنگ وادى تحقيق است، وابسته به يك مذهب خاص نيست واين تناقضى است آشكار.
به عنوان مثال، ابوالحسن اشعرى (موسس مذهب اشعريه) گرچه در فقه، به پيروى ازمذهب شافعى شناخته شده، ولى گفتهاند به مذاهب فقهى ديگر اهل سنت هم، گرايشداشته است، پس او هم يك محقق راستين است، چون خود، يك مذهب است و هم محققراستين نيست، چون وابسته به يك مذهب كلامى ويژه است! بر اساس معيار مزبور،بزرگانى چون، فارابى و ابن سينا و سهروردى و خواجه نصيرالدين و ملاصدرا و شيخمفيد و سيد مرتضى و شيخالطايفه و صاحب شرايع و شيخ انصارى و امام خمينى و علامهطباطبايى و دكارت و كانت و غزالى و فخررازى و ابو منصور ماتريدى و ابوالحسناشعرى و... هيچ كدام محقق نبودهاند، چون هيچ يك پيرو چند آيين و مذهبنبودهاند!
3 تكيه بر ايمانگرايى به جاى شريعتگرايى
ايمان نيز، به تجربه دينى تفسير مىشود كه مواجهه و اتصال با حقيقت مطلق وواقعيت غايى است. هركس به گونهاى با آن حقيقت نهايى روبهرو شده و ارتباطبرقرار مىكند و پس از آن، مرحله تفسير و تعبير تجربه دينى فرا مىرسد كه چون بامحدوديتهاى تاريخى و فرهنگى و زبانى و جسمانى همراه است، پيوسته ناقص و ناخالصخواهد بود و در نتيجه، نمىتوان هيچ تجربهاى را عين حقيقتنهايى دانست، و نه هيچتفسيرى از آن تجربه را، حقيقت ناب شمرد.پس در عين اينكه همه، از حقيقت نهايى،بهرهاى دارند، ولى هيچيك نمىتواند مدعى شود كه تمام حقيقت، همان است كه اوتجربه كرده و در تفسير و تعبير او تجلى يافته است.
اگر گفته شود كه اين امر، مستلزم نسبيت گرايى است، پاسخ مىدهند كه چون يكحقيقتنهايى و مشترك پذيرفته شده است، پس نسبيت گرايى در حقيقت لازم نمىآيد،بلكه در تجربههاى دينى و تفسيرهاى آن تجربهها است. بنابراين، اگر در دين شناسىو ديندارى، بر ايمان (تجربهى دينى) تاكيد شود، مشكل پلوراليسم دينى حل مىشود،ولى اگر بر شريعت، يعنى مجموعهاى از آموزههاى عقيدتى و احكام عملى، تاكيدگردد، چون اين آموزهها واحكام عملى، متعارض و آشتى ناپذيرند، پلوراليسم دينىبه بن بستخواهد رسيد.
در اين جا، برخى براى شريعت، دو تفسير ارايه كردهاند و يكى را ناقض پلوراليسمدينى و ديگرى را مويد آن شناختهاند. يكى اينكه شريعت را مجموعهاى از آداب ورسوم و مشتمل بر يك سيستم عقيدتى و اجتماعى بدانيم و ديگرى اينكه شريعت را بهعنوان تجليات تاريخى و اجتماعى و جسمانى و زبانى تجربه دينى بشماريم.
بنا بر تفسير نخست، شريعت، امرى است متصلب و نهادينه و انعطاف ناپذير و دراين صورت، شريعتها باهم ناسازگار خواهند بود. ولى بنا به تفسير دوم، شريعت،امرى است تاريخى و سيال و انعطاف پذير.
گفته شده است كه در آغاز اسلام، تلقى مسلمانان از شريعت، همان معناى دوم بودهاست و برداشت آنان از حكم يا احكام الهى اين بوده كه رابطهى انسان باخدا وديگران چهگونه باشد كه رنگ الهى داشته باشد و ايمان مؤمن استوارتر گردد يااستوار بماند و نه اين كه شريعت را، به عنوان مجموعهاى از مقررات دينى كهترسيم كنندهى نظام خانواده، يا سياست، يا اقتصاد و شئون ديگر زندگى اجتماعىبدانند . اين تلقى از شريعت كه رنگ حقوقى دارد بعدها پديد آمده است.
به عبارت ديگر، آنچه در آغاز، از حكم الهى فهميده شد، تادب به ادب الهى بود،نه يك قانون به مفهوم حقوقى آن، چنان كه نزد عرفا نيز، ادب انسان نزد خدا مطرحاست. از ديد آنان، آنچه در نظام خانوادگى بايد رعايتشود، قوانين زندگى نيست،آداب زندگى است. همينگونه استبحث دربارهى تجارت و مسافرت و معاشرت و عبادت كههمه جا سخن از «آداب» است نه قوانين.
بايد حساب فقه، به عنوان مبدا يك سيستم حقوقى، و شريعت، به عنوان مظاهر عملىتجربهدينى كه راه آخرت است از يكديگر جدا شود. اجتهادى كه الان انجاممىشود، اجتهاد حقوقى است و تبعيت از اين سيستم حقوقى، دين و ديندارى نيست،بلكه آن چيزى كه با دين و ديندارى ارتباط پيدا مىكند، اين است كه روشن شود كهكدامين عمل، تجربهى دينى را تقويت مىكند و كدامين عمل، تجربهى دينى را تقويتمىكند و كدامين عمل، تجربهى دينى را ضعيف مىكند (8) .
ارزيابى و نقد
1 با فرض قبول عموميت چنين تجربهاى از حقيقت نهايى و واقعيتغايى، وقتى كه نوبتبه تفسير و تعبير آن مىرسد، چون پاى علم حصولى به ميانمىآيد، مسئلهى خطاپذيرى به ميان خواهد آمد، و براى تشخيص صواب از خطا، مقياس ومعيار خطا ناپذيرى لازم است و آن، اصول بديهى عقل راى و نظر معصوم است.
بنابراين، آن تفسيرى پذيرفته است كه با تفسير معصومانهى پيامبر يا امام،همخوانى داشته باشد و تفسيرى كه پيامبر يا امام، از تجربهى دينى ارايه مىدهند،خارج از آموزههاى عقيدتى نخواهد بود. مثلا، اگر كسى تجربهى دينى و شخصى خود ازحقيقت نهايى را چنين تفسير كند كه «آن حقيقت، صفاتى مشابه صفات انسان دارد.»
و ديگرى آن را چنين تفسير كند كه «آن حقيقت، منزه از صفات انسانى است.»،وقتى اين دو تفسير متقابل را با تفسير پيامبر يا امام محك بزنيم، تفسير دومراستخواهد بود و همهى صاحبان تجربه دينى، ملزم خواهند شد كه به چنين آموزهاى،ايمان آورند. پس، سر انجام ايمان تجربى، به ايمان عقيدتى منتهى مىگردد و مشكلتعارض آموزههاى اعتقادى، همچنان پيش روى دينداران خواهد بود و در نتيجه تجربهىدينى، مشكل پلوراليسم دينى را حل نمىكند.
2 مشكل تقابل و تعارض ايمان دينى، حتى در مرحلهى قبل از تفسير و تعبيرتجربههاى دينى هم، قابل فرض و محتمل است; زيرا، صاحبان تجربههاى دينى، درمحيطها و فرهنگهاى مختلف رشد كردهاند و لوح ضمير و روان آنان بسان لوحذهن وفكر آنان، دستكارى شده و از محيط فرهنگهاى ويژه خود رنگ پذيرفته است. گذشته ازاين، ارتباط دو جانبهى روان و تن، سبب مىشود كه كثرات بدنى و تمايلات و توهماتو تخيلات، همگى، بر روان انسان تاثير بگذارد و چون تجرد و تنزه از اين همهقالبها و محدويتها، كارى به غايت دشوار است و جز از عارفان ورزيده ساخته نيست،اين تجربهها، خالص و بىپيرايه نمىباشند و شهودهايى كه از حقيقت نهايى مىكنند،متناسب با قالبها و ساختارهاى روانى آنان است كه از فرهنگهاى مختلف اثرپذيرفته است و چون در الگوهاى فرهنگى و محيطى، تفاوت و تعارض بسيار موجود است،تجربههاى دينى هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است كه شهودهاى متعارض ازيك قيقتبسيط و نهايى، نمىتواند همگى درست و مقبول باشد، از اين رو است كه درعرفان، از شطحيات و القائات شيطانى ياد شده و به سالكان هشدار داده شده است كهاز چنين لغزشگاهها و پرتگاههاى عرفانى، برحذر بوده و مراقب حالات خويش باشند واز هدايتهاى مرشد طريق و پير طريقت، استمداد جويند.
حكيم لاهيجى، در اينباره مىگويد: «طريقهى سلوك باطن، مسبوق استبر سلوك ظاهر،پس صوفى، نخستيا حكيم باشد يا متكلم و پيش از استحكام علم حكمت و كلام وبالجمله بىاستكمال طريقهى نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن،ادعاى تصوف، عام فريبى و صيادى باشد.» (9) هرگاه وضع تجربههاى دينى خواص چنيناست، حساب تجربههاى دينى عوام روشن خواهد بود، و طبعا نمىتوان بر همهى اينتجربهها، مهر صحت نهاد.
البته اگر فردى از روى قصور، همان تجربهى ناقص و نادرستخود را كه مطابق باحقيقت نهايى( خدا) مىداند، ارج نهاده و به لوازم عملى آن پايبند باشد، معذورو بل ماجور خواهد بود، ولى اين مطلب، از بحث مربوط به مقايسه تجربهها وآموزههاى دينى جدا است; زيرا، سخن، در يافتن راه حلى براى كنار هم نشاندن ومهر تاييد نهادن بر تجربهها و آموزههاى دينى است.
3 تفسير وحى، بر پايه تجربه دينى و كنار نهادن وحى تشريعى و كتابى، يكرويكرد جديد در عالم مسيحيت است. آنان، چون بعد از يك سلسله تحقيقات وپژوهشهاى تاريخى و زبانى به اين نتيجه رسيدند كه كتاب مقدس، وحى مكتوب الهىنيست، بلكه نوشتهاى بشرى است كه وحى تاريخى پيامبران را با بهرهگيرى از فرهنگزبانى خاص دوران قديم شرح داده است، لذا به اين تفسير روى آوردند كه اصولا وحىنبوى، عبارت است از وحى تاريخى، يعنى همان تجربههاى دينى و عالى كه در زمانهاىخاص براى پيامبران رخ داده است و چيزى از طرف خداوند به صورت كتاب و شريعت،بىواسطه يا با واسطهى فرشته وحى، بر پيامبران نازل نشده است.
چنين تفسيرى از وحى نبوى، با تفسير معروف آن در مسيحيت و نيز با ديدگاه همهىمذاهب اسلامى برگرفته از قرآن كريم، معارض است. از اين ديدگاه، گرچه همهىپيامبران، با خداوند متعال ارتباط شهودى داشته و نوعى تجربه دينى بلند و ويژهرا شهود كردهاند، ولى شريعتهاى آسمانى نيز به آنان وحى گرديده است و آنانمامور ابلاغ آن شرايع الهى به انسانها گرديده و نيز مسئوليتيافتهاند كه آنانرا به ايمان به آن شرايع فرا خوانند: (شرع لكم منالدين ما وصى به نوحا والذىاوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...) [42(شورا):13] و(فبعثالله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق) [2(بقره):213].
جان هيك از اين دو ديدگاه مسيحى درباب حقيقت وحى نبوى و ايمان دينى، به تفصيلبحث كرده و ديدگاه اول را تلقى غير زبانى از وحى و ديدگاه دوم را تلقى زبانىاز وحى توصيف كرده و گفته است كه انديشهى مسيحى، شامل دو برداشت كاملا متفاوتدرباب ماهيت وحى و بالنتجه دو تلقى متفاوت درباب ايمان و كتاب مقدس و كلام است.
ديدگاهى كه در دورهى قرون وسطا غالب بوده است و امروزه صورت سنتىتر مذهبكاتوليك رومى، نماينده آن است را مىتوان «تلقى زبانى» از وحى ناميد.
براساس اين نظر، وحى، مجموعهاى از حقايق است كه در احكام و قضايا بيان گرديدهاست. مشابه با اين برداشت از وحى، ديدگاهى است در باب ايمان كه آن را پذيرش بىچون و چراى اين حقايق وحيانى از جانب انسان تعريف مىكند. اين دو مفهوم مرتبطباهم از وحى و ايمان، با ديدگاهى درباب كتاب مقدس به عنوان منبعى كه آن حقايقبا حجيت كامل صورت مكتوب پيدا كرده، مربوط است. اين حقايق، نخست از زبانپيامبر اعلام شد و سپس به نحو اتم و اكمل توسط مسيح و رسولان بيان گرديد و اكنوندر كتب مقدس مضبوط است. از اين رو كتاب مقدس، صرفا يك كتاب نوشتهى دست انسانهاو خطا پذير نيست.
ديدگاه دوم، در مسيحيت پروتستان، طى قرن حاضر رواج بسيارى يافته است. اينديدگاه، مدعى است كه در انديشهى مصلحان دينى قرن شانزدهم (لوتر وكالون و اقرانآنان) و حتى جلوتر از آن، در عهد جديد و كليساى نخستين، ريشه دارد. بر طبق اينديدگاه غير زبانى، مضمون وحى، مجموعهاى از حقايق دربارهى خداوند نيست، بلكهخداوند از راه تاثير گذاشتن در تاريخ، به قلمرو تجربهى بشرى وارد مىگردد. ازاين ديدگاه، احكام كلامى، مبتنى بر وحى نيستند، بلكه بيانگر كوششهاى انسان براىشناخت معنا و اهميتحوادث وحيانى به شمار مىرود.
مطابق اين ديدگاه، كتاب مقدس، كتابى است كه توسط موجودات بشرى همچونروايتافعال خداوند، در تاريخ به نگارش درآمده است. در واقع، كتاب مقدس، يككتاب نيست، بلكه مجموعهاى از كتابها است كه طى حدود هزار سال نوشته شده وبيانگر شرايط فرهنگى متنوعى است كه در درون آنها، بخشهاى مختلف آن تحرير يافتهاست (10) .
بنابراين، تفسير وحى نبوى بر اساس تجربهى دينى چنان كه در تلقى غيرزبانى مسيحى از آن موجود است نه با نظريهى معروف در مسيحيت از وحى هماهنگاست، و نه با ديدگاه قرآنى و اسلامى آن سازگارى دارد و بالنتيجه، چاره انديشىبراى حل مشكل پلوراليسم دينى از اين طريق گذشته از ايرادهاى قبلى شامل وفراگير نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از ديدگاه قرآن و اسلام، طرح آندر جامعهى ما، نتيجهاى جز شبههدار كردن اذهان جوانان در پى نخواهد داشت.
4 با روشن شدن نادرستى تفسير وحى نبوى بر اساس تجربهى دينى، تفسير شريعتدينى نيز كه هماهنگ با چنان تفسيرى از وحى نبوى باشد، روشن است; زيراهمانگونه كه گفته شد شريعت، عبارت از مجموعهاى از عقايد و احكام است كه ازجانب خداوند بر پيامبران الهى نازل شده است و اين مجموعه، در دورهى هر يك ازشرايع پنجگانه الهى، براى همگان و در هر محيط و فرهنگى لازمالاجراء بوده است.
حرمتسرقت، ويژهى جامعه روستايى يا شهرى و يا مخصوص زنان يا مردان و... نبودهاست، و وجوب روزه، براى كسانى كه واجد شرايط دينى آن هستند، يكسان است. نقشزمان و مكان در اجتهاد كه امروزه بسيار از آن سخن به ميان مىآيد، خود، يكقاعدهى دينى است كه از ملاحظهى احكام اولى و ثانوى اسلام به دست مىآيد و نه يكحكم بشرى كه بر دين تحميل مىشود، چنان كه گاهى چنين تصور شده است.
اين كه گفته شده است مسلمانان صدر اول از شريعت، ادب ايمان و بندگى مىفهميدندنه نظام حقوقى زندگى.»، فرضيهاى استبىدليل، بلكه واقعيت جز اين است . حق ايناست كه آنان، هر دو مطلب را يك جا مىفهميدند، چنانكه شريعت نيز به هر دو جنبهنظر دارد. از اين رو، در آيات و رواياتى كه دربارهى علل و حكم احكام شريعتآمده است، هم به جنبهى معنوى و تربيتى احكام نظر شده و هم به جنبهى دنيوى ونظام زندگى آنان و اصولا فلسفه و حكمت نبوت نيز هر دو مطلب را فرا مىگيرد،البته با اين قاعده كه دنيا، مقدمه ومزرعهى آخرت، و صلاح مادى، وسيله و طريقصلاح معنوى است، ولى مقدمه نيز در حد مقدمه بودن، مطلوب و مهم است و هم از اينرو است كه مسئلهى امامت، نقطهى كمال دين بهشمار آمده است (اليوم اكملتلكمدينكم) و امام هم مسئول ادب معنوى جامعه است و هم مسئول صلاح و خير دنيوى آن.
امام على(ع) آنجا كه حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامى بيان كردهمىفرمايد: «واما حقكم على فالنصيحه لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلاتجهلوا و تاديبكم كيماتعلموا (تعملوا) (11) »; حق شما بر من اين است كه:
1 شما را نصيحت كنم; 2 سرمايههاى عمومى و بيت المال را در بين شما عادلانهتقسيم كنم;3 شما را آموزش دهم تا جاهل نباشيد; 4 شما را ادب كنم تا آگاهگرديد (ياعمل كنيد) (12) .
سخن در اصطلاح ادب، يا قانون، يا سيستم حقوقى و مانند آن نيست، بلكه سخن درحقيقت اين الفاظ و معانى آنها است. از رجوع به قرآن و روايات و تاريخ اسلام، بهروشنى به دست مىآيد كه مسلمانان، از شريعت الهى و احكام اسلامى، هم تلقى ادببندگى و تمرين و تقويت ايمان را داشتند و هم تلقى نظم و قانون زندگى. اصولا، درجهانبينى اسلام، اين دو، به هم پيوستهاند و دو روى يك سكهاند و نه دو واقعيتجدا و بيگانه از هم.
بنابراين، مكلفى كه به رسالههاى عمليه عمل مىكند، هم در صدد است كه ايماندينى خود را در عمل متجلى سازد و هم ايمان خود را آشكار و استوار كند و هممىخواهد حقوق اجتماعى ديگران را حرمت نهد، و هم به وظايف اجتماعى خود، جامهىعمل بپوشاند و اينها همگى ابعاد يك حقيقت را تشكيل مىدهند و آن ايمان به خدا وشريعت اسلام است. در اين صورت، پيروى از شريعتبه معناى احكام دينى كه سيستمحقوقى جامعهى دينى را تبيين مىكند و هم ساختار دينى عمل دينداران را ترسيم،عين ديندارى است.
4 تفاوت نظرگاهها
از نظرگاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود (13)
و در توضيح آن چنين گفتهاند:
«وى [مولوى] مىگويد: اختلاف اين سه، اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقا اختلافنظرگاه است، آنهم نه نظرگاه پيروان اديان، بلكه نظرگاه انبيا. حقيقت، يكى بودهاست كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كردهاند، يا بر پيامبران سه گونه و ازسه روزنه تجلى كرده است و لذا سه دين عرضه كردهاند.
بنابراين، سر اختلاف اديان، فقط تفاوت شرايط اجتماعى يا تحريف شدن دينى ودرآمدن دين ديگرى به جاى آن نبوده است، بلكه تجلىهاى گوناگون خداوند در عالم،همچنان كه طبيعت را متنوع كرده، شريعت را هم متنوع كرده است.».
ارزيابى و نقد
1 با دقت در ابيات قبل از بيتياد شده، روشن مىشود كه مقصودمولانا از «اختلاف نظرگاه»، آنچه نويسندهى محترم برداشت كرده است، نيست.
مولوى، نمىخواهد بر حقانيتسه آيين اسلام و گبر و يهود، صحه بگذارد، بلكه برعكس وى با اين پيش فرض مسلم كه اين سه آيين، همگى، برحق نيستند و طبعا آيينحق، همان آيين اسلام است (و من يتبع غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه) در صددبيان اين نكته است كه آنچه مايهى گرايشهاى حق و باطل افراد نسبتبه آيينهاىمزبور شده، همانا نظرگاههاى مختلف آنها است. يكى در نور مىنگرد و از ثنويت وتجسيم (آيين گبر و يهود) وا مىرهد و به آيين يكتا پرستى (اسلام) رهنمون مىشود،ولى ديگرى، به جاى نگريستن به نور، در شيشه نظر مىافكند و اين نگاه، زمينه سازگمراهى و شرك مىگردد و اين مضمون دو بيت قبل از بيتياد شده است چنان كه گفتهاست:
گر نظر در شيشه دارى گم شوى زانك از شيشه است اعداد دوى ور نظر بر نور دارى وا رهى از دوى و اعداد جسم منتهى
آنگاه نتيجه گيرى مىكند:
از نظر گاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود.
نويسندهى محترم صراطهاى مستقيم در قسمتى از كلام خود اين مطلب را پذيرفتهاست كه تصحيح منظر، شرط لازم براى نظر كردن است.
ادامه از سطر دوم ص76 تا آخر .
2 اگر مقصود از اديان، آيينهاى الهى و حق است كه توسط پيامبران الهى به بشررسيده است، قبل از آنكه دستخوش تحريف شوند، بايد دانست كه حقيقت همهى آنها يكچيز است و آن توحيد و تسليم در برابر خدا است، (ان الدين عندالله الاسلام). ازاين روى، دين، يكى است، گرچه شريعتها مختلف است، ولى اختلاف شريعتها، ناشى ازاختلاف نظرگاه پيامبران و تفاوت درك و شناخت آنان از خداوند يا جهان و انساننبوده است; زيرا، تفاوت شريعتها، يا از قبيل نسخ است و يا آوردن حكمى كه سابقهنداشته است. در صورت اول، اختلاف نظرگاه با عصمت علمى پيامبران سازگار نيست ودر صورت دوم، دو حكم نيست تا نوبتبه «تفسير دوگانگى آن از طريق اختلافنظرگاه» برسد.
بنابراين، اختلاف شرايع، به خاطر اختلاف در حالات و شرايط حيات انسانى بوده استو نه اختلاف در نظرگاه پيامبران.
اما اديان تحريف شده يا ساختگى، اختلاف در بين خود آنها ونيز اختلاف آنها بادين حق، ربطى نه به اختلاف تجلى الهى دارد و نه به اختلاف نظرگاه پيامبران.
3 اختلاف نظرگاه در مورد انسانهاى غير معصوم، گرچه واقعيت دارد، ولى چنيناختلافى، تنها مىتواند تكثر مذاهب و اديان را تفسير كند و نه حقانيت همگى را.
وى اين مطلب را به عنوان نتيجهى توضيحى دربارهى بيت زير از مثنوى ياد آور شدهاست:
غم، چو بينى در كنارش كش به عشق از سر ربوه نظركن دردمشق (14)
در صراطهاى مستقيم در توضيح بيت فوق چنين آمده است:
«يعنى، تو از ارتفاع برترى بر حوادث روانى خود نظر كن. اگر غم آمد، در همانغم نمان; اگر شادى آمد، در همان شادى نمان; اسير و محصور اين چهار چوبها نشو;از اينها برتر بنشين. خواهى ديد كه اين غم، به دنبال خود شادى دارد... مثالىكه مىزند اين است «از سر ربوه نظر كن دردمشق»; يعنى، وقتى از دروازهى زمينىوارد شهرى مىشوى، ممكن استسوختهها و زبالهها و ويرانههاى بسيار ببينى، چونديد تو محدود است، تصور كنى همهى شهر چنين است، لذا برو از ارتفاع به تمام شهرنگاه كن، تا ديدى مجموعى و كلى بهدست آورى و بتوانى قضاوتى صحيح دربارهى شهركنى. پس تصحيح منظر شرط اول در نظر كردن است» (15) .
پي نوشت :
1- Religious Pluraliam
John Hik متكلم مسيحى معاصر. 2-
3- جان هيك، فلسفهى دين، ترجمهى بهرام راد، ص 238; عقل و اعتقاد دينى، ، ص406.
4- صراطهاى مستقيم، عبدالكريم سروش، ش 34.
5- صراطهاى مستقيم، ص 41.
6- نهجالبلاغه، كلمات قصار، 80.
7- صراطهاى مستقيم، ص46-45.
8- مطالب فوق، خلاصهاى از اظهارات آقاى محمدمجتهد شبسترى در ميزگرد پلوراليسماست. ر.ك كيان، ش 28، صص 4،11،16،17.
9- گوهر مراد، ص 38.
10- جان هيك، فسلفه دين، ترجمهى بهرام راد، بحث «وحى و ايمان».
11- نهجالبلاغه، خطبه 34.
12- در برخى نسخهها، «تعلموا» آمده و در برخى ديگر «تعملوا» و هر دوتعبير يك معنا را مىرساند چون مقصود از آگاهى در اينجا، آگاهى و علمى است كهبا عمل همراه است; العلم مقرون بالعمل .
13- صراطهاى مستقيم، عبدالكريم سروش، ص 14-13 مثنوى، دفتر سوم، بيت 1258.
14- مثنوى، دفتر سوم، بيت3753.
15- صراط هاى مستقيم، ص15 - 14.
