پلوراليسم دينى در بوته نقد
نويسنده: حسن معلمى
مقدمه
معانى پلوراليسم
براى «پلوراليسم دينى» معانى گوناگون و بعضا متضادى ارائه شده كه با توجه به مجموع نوشتهها در اين زمينه، مىتوان گفت: معانى اظهار شده يا قابل اظهار به قرار ذيل است:
1- حقيقت واحد، اما راههاى منتهى بدانها متفاوت است. اديان و مذاهب گوناگون راههاى رسيدن بهآن حقيقت واحدند و همه در رسيدن به حقيقت، مشترك مىباشند بنابراين، بايد به نحوى بين اديان و مذاهب را جمع كرد.
به تعبير ديگر، اديان و مذاهب تفسير و تعبيرهاى گوناگون يك حقيقتاند و اديان بزرگ علىرغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند. همه اين اختلافات نيز به دو چيز باز مىگردد:
الف - تكثر و تحول فهم ما از حقايق و متون دينى، ب - تنوع تجارب دينى و تفاسير مربوط به آن.
اختلاف تنوع و تحول در اين دو زمينه، موجب اختلاف راههاى وصول به حقيقتشده است. همه اديان و مذاهب تجليات واقعيت واحدى هستند كه هر كس بهقدر توان و قابليتخود به آن نزديك شده،گرچه ممكن استبهطور كامل،بدان راه نيافته باشد.
2- از آنجا كه حقايق متكثر، تو در تو و داراى بطون فراواناند و هر كس از اين حقيقتسهمى دارد، مىتوان گفت:
اديان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقيقتاند، گرچه ممكن استبخشهاى غير حقيقى را نيز در درون خود داشته باشند. همچنين اديان و مذاهب قابل تبديل و تحول به همديگر نيستند و هيچ كدام در ديگرى مندرج و مستحيل نمىشود. همه حقيقت نزد عدهاى خاص نيست، بلكه همه حقيقت نزد همه است و هميشه حق و باطل در كنار يكديگرند.
3- حقايق در اصل، متعددند و همه عقايد و اديان گرچه متناقض باشند، حقيقت دارند و صحيح و درستاند و اين حقايق قابل تحويل و تبديل به يكديگر نيستند.
4- مىتوان با وجود عقايد و اديان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى كرد; يعنى: مىتوان با وجود اعتقادات كاملا متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگيرى و با صلح و صفا و در كنار هم زندگى كرد و عقايد ديگران را تحمل نمود.
زمينههاى پيدايش پلوراليسم دينى
1- پيدايش عصر نوزايى (رنسانس) و موج شكگرايى در حقايق دينى و فلسفى;
2- پيدايش فكر تعارض عقل و دين با يكديگر و غير قابل ارجاع بودن آن به همديگر و اينكه دين را بايد با دل و تجارب دينى فهميد، نه با عقل;
3- تشكيكات هيوم در توانايى عقل براى رسيدن به واقع و انكار توانايى عقل در رسيدن به واقع از سوى كانت، موجب پيدايش اين فكر شد كه انسان هميشه به واقع نزديك مىشود، ولى هيچگاه واقع را آنچنان كه هست، در نمىيابد; زيرا فرق استبين واقع آنچنان كه هست و واقع آنچنان كه به نظر مىآيد. آنچه در دسترس ماست نوع دوم است، نه نوع اول.
4- اعتقاد به اين مطلب كه معارف دينى تابعى از معارف بشرى است و فهم ما از دين و متون دينى در حال تحول و تبديل است و هيچ فهم رسمى و ثابتى از دين وجود ندارد و حتى وحى نازل بر انبياعليهمالسلام نيز تعابيرى بشرى پيدا كرده است;
5- پيدايش اين گرايش كه گوهر دين، تجارب دينى است و تجارب دينى نيز تفاسير و تعابيرى متفاوت دارند; بنابراين، موجب پيدايش اديان و مذاهب گوناگون شدهاند;
6- مطرح شدن اين نظريه كه انحصار نجات در يك دين خاص صحيح نيست و اعتقاد به اين مطلب كه رستگارى و نجات فقط با مسيحيتيا يهود يا اسلام حاصل مىشود با هدايت مطلق الهى و رحمتخداوندى سازگار نمىباشد;
7- پيدايش آزادى خواهى (ليبراليسم) سياسى كه معتقد به نوعى تساهل و تسامح در دين و تفكرات بشرى و حذف دين از قلمرو و مسائل اجتماعى و سياسى و اختصاص دادن آن به مسائل شخصى و تجارب دينى است;
با توجه به زمينههاى مذكور، روشن مىشود كه خاستگاه پلوراليسم دينى، غرب و تفكرات غربى است ودر فرهنگ و فلسفه اسلامى، زمينه و جايگاهى ندارد و مطرح كردن آن در اين زمينه، كارى بس مقلدانه است. با توجه به سختگيرى كليسا نسبتبه علم و علما و تحريف مسيحيت و وجود اعتقادات مخالف عقل و علم در تفكرات مسيحى، و نيز عدم تحريف قرآن كريم و خلوص معارف اسلامى و تاكيد بر فراگيرى علم و فضيلت آن و نيز ارج نهادن بر عالمان و اهل عقل و قلب و مسائلى از اين قبيل در فرهنگ اسلامى، طرح فروع و لوازم تفكرات و جريانات غرب در فرهنگ اسلامى و سعى در برقرارى رابطه و هماهنگى بين آنها و دين مبين اسلام، همان تقليد كوركورانه است كه بدان اشاره شد.
لازم به ذكر است كه زمينههاى اول تا چهارم از زمينههاى دور و بقيه آنها زمينههاى نزديك پلوراليسم دينى هستند.
دلايل پلوراليسم دينى
اول. با توجه به مباحث معرفتشناسى، رسيدن به واقع - آنچنان كه هست - امكان ندارد. پس هيچ دين و مذهبى نمىتواند ادعاى رسيدن به واقع داشته باشد، بلكه نهايت چيزى را كه مىتوان ادعا نمود، نزديك شدن به واقع است، نه رسيدن به آن، و اين معنا مىتواند در همه اديان محقق شود.
دوم. هيچگاه حقايق نزد عده يا جمع خاصى و در انحصار آنها نخواهد بود، بلكه هميشه حق و باطل با همديگر ممزوجاند و در همه اديان و مذاهب نيز حق و باطل، و درست و غلط وجود دارد; زيرا در همه اديان، تحريف و دشمنى دشمنان وجود داشته و وجود فرقهها و مذاهب مختلف در يك دين بزرگترين شاهد اين مدعاست.
سوم. حقايق، تو در تو و لايه لايه است و متون مقدس همچون قرآنكريم،داراىبطونمتعددمىباشد.هردينو مذهبى به لايه و بخشى از حقيقت دستيافته و به همان ميزان از حقانيتبرخوردار است.
چهارم. معرفت دينى تابعى از معرفتبشرى است و معارف بشرى در حال تغيير و تحول مىباشد و معارف دينى نيز همين وضع را دارد. بنابراين، هيچ معرفتى رسمى و نهايى از دين وجود ندارد.
پنجم. مبنا و گوهر دين، تجربه دينى است و تجربه دينى داراى تفاسير و تعابيرى متفاوت و متعارض و به همين دليل، وجود اديان و مذاهب گوناگون طبيعى و قهرى است.
ششم. اسم «هادى» خداوند متعال اقتضا مىكند كه همه انسانها و يا بيشتر آنها به نحوى، هدايتشده باشند و اين هدايت فقط در پرتو حقانيت همه و يا بيشتر اديان و مذاهب حاصل مىشود.
هفتم. حكمتخداوند ارسال رسل و نبوت عام را براى هدايت انسانها به سوى كمال حقيقى خود اقتضا مىكند و انحصار حقانيت در دين خاص با اين مهم مخالف و متعارض است; يعنى: رسيدن همه و يا بيشتر انسانها به كمال حقيقى، كه مقتضاى حكمت الهى است، تنها در پرتو حقانيت همه و يا بيشتر اديان و مذاهب حاصل مىگردد.
هشتم. در فضاى جنگ و خونريزى و درگيرى، رشد انسانها امكان ندارد و دين را نيز نمىتوان با زور به انسانها تزريق كرد پس بايد فضايى سرشار از صلح و صفا وجود داشته باشد تا انسانها در پرتو آن، به حقيقتبرسند و اين مهم در سايه صلح كامل بين انسانها و اديان و مذاهب صورت مىگيرد، پس بايد بر همه اديان و مذاهب صحه گذاشت.
نهم. عذاب بيشتر انسانها توسط خداوند متعال با رحمت مطلقه او منافات دارد و لازمه رحمت مطلق حق اين است كه سبب عذاب براى بيشتر انسانها فراهم نشود و لازمه آن، صحت همه يا بيشتر اديان و مذاهب است.
دهم. درقرآنمجيدوتورات و انجيل، قراين و شواهد فراوانى وجود دارد كه همزيستى مسالمتآميز با اصل كتاب و حتى مشركان و كفار را تصديق و توصيه مىكند و اين دليل بر صحت اديان و مذاهب است.
نقد و بررسى دلايل پلوراليسم دينى
با توجه به تعريف، علم حضورى خطا در آن راه ندارد و خطاناپذير است; زيرا بين عالم و واقع واسطهاى نيست تا امكان خطا وجود داشته باشد. پس بخشى از علوم انسان از خطا مصون است.
اما علوم حصولى، خود به دو دسته تقسيم مىشوند: علوم نظرى و علوم بديهى. علوم نظرى علومى هستند كه نياز به اثبات و استدلال و اكتساب دارند، ولى علوم بديهى علومى هستند كه به اثبات و استدلال و اكتساب نياز ندارند، بلكه اگر انسان مفهوم و معناى آنها را درست درك كند، به صدق آنها و واقعى بودنشان پى مىبرد. به عنوان مثال، در قضيه «هر كلى از جزء خود بزرگتر است»، اگر مفهوم «كل» و «جزء» و «بزرگتر» درست فهميده شود، هيچ كس شك نمىكند كه هر «كل» از «جزء» خود بزرگتر است و از آنجا كه بشر واجد اين نوع علوم و قضاياست، مىتواند علوم نظرى خود را با استفاده از اين قضايا اثبات كند. رياضيات، كه از قضاياى بديهى شروع مىشود، نمونه روشن و خوبى استبراى اين حقيقت.
و كانت (3) بدان برخورد كردند و نتوانستند جوابى براى آن بيابند و در نتيجه، واقع را مشكوك و يا غير قابل دسترس قلمداد كردند اين بود كه مفاهيمى همچون «علت و معلول»، «وجود و عدم» و «جوهر و عرض» كه در فلسفه اسلامى به مفاهيم فلسفى و معقولات ثانيه فلسفى ناميده مىشوند، قابل دستيابى از طريق حواس پنجگانه نيست; يعنى: با حس بينايى و يا شنوايى و غير آنها، نمىتوان به مفهوم علت و معلول دستيافت، عليت و معلوليت قابل ديدن يا شنيدن يا لمس كردن يا بوييدن و يا چشيدن نيست. با توجه به اينكه اين دو فيلسوف هر مفهومى را كه از طريق حس ظاهرى (حواس پنجگانه) به دست نيايد معتبر نمىشمردند، بنابراين، به ساختگى بودن آنها و يا قالب ذهنى بودن آنها ملتزم شدند. اما در فلسفه اسلامى، به خوبى روشن شده است كه اين مفاهيم قابل دستيابى از طريق علوم حضورى مىباشند. به عنوان مثال، مفهوم علت و معلول را مىتوان از مقايسه بين نفس و اراده به دست آورد و آن را انتراع كرد; يعنى: انسان با علم حضورى، وابستگى اراده را به نفس مىيابد و از همين وابستگى، مفهوم معلول و از نفس اين مفهوم، علت را انتراع مىكند. (4)
با توجه به اين توضيح، روشن مىشود كه نيازى به ساختگى دانستن عليت و عادت ذهنى خواندن آن و يا قالب ذهنى قلمداد نمودن آن نيست و مىتوان به شكل منطقى، از واقعى بودن اين مفاهيم و قضاياى ساخته شده از آنها دفاع كرد.
پس بشر راهى معصوم به واقع و طريقى منطقى براى رسيدن به حقايق دارد و با استفاده از علوم حضورى و بديهيات اوليه بشرى و به كار گرفتن قوانين بديهى و روشن منطق، مىتوان اين راه حق را پيمود و به حقايق فراوانى دستيافت و نعمتبزرگ الهى عقل و قوه تفكر و تعقل را به كار گرفت و از اين حجت درونى و الهى به نحو احسن استفاده كرد.
نقد دليل دوم: اگر مقصود از حقايق، همه حقايق عالم هستى است، بايد گفت: روشن است كه همه حقايق نزد يك نفر يا عده خاصى نيست، بلكه فقط نزد حضرت حق - تعالى - است. ولى اگر مقصود از حقايق، حد نصابى از حقايق است كه براى هدايت و شريعت مورد نياز است، مىتوان گفت: به دليل حقانيت اسلام و خاتميت آن، اين مقدار از حقايق در دين اسلام وجود دارد و ادعاى اينكه همه اين حقايق نزد فرد يا دين خاصى نيست، نه تنها ادعاى بدون دليل است، بلكه دلايلى بر عليه خود دارد.
نقد دليل سوم: در اينكه قرآن داراى بطون فراوانى است و حقايق نيز مراتبى دارند، شكى نيست، ولى لازمه منطقى اين مطلب آن نيست كه قرآن حاوى همه حقايق لازم براى بشر نباشد، بلكه به دليل خاتميت اسلام و كامل بودن اين دين و قرآن از حيث دارا بودن همه حقايق لازم براى هدايت و كمال بشر، بايد گفت: هر كس هر مرتبه از حقيقت را بجويد، در قرآن و اسلام وجود دارد. پس دليل سوم اولا;، صرف ادعاست. ثانيا، دلايلى عليه خود دارد.
نقد دليل چهارم: نقد اين دليل نيز به مباحث مبسوطى نيازمند است، ولى به طور خلاصه، مىتوان گفت:
اولا، همه علوم دينى به همه علوم بشرى وابسته نيست و بسيارى از آيات قرآن و روايات را مىتوان بدون داشتن علومى خاص همچون فيزيك، شيمى، رياضى و امثال آن فهميد و درك كرد.
ثانيا، همه معارف بشرى در حال تغيير و تحول نيست و نمونه روشن اين مطلب بديهيات اوليه بشر و بديهيات رياضى است; مثل اين قضيه كه «دو ضرب در دو مىشود چهار»ثالثا، معارفى در دين وجود دارد كه جزء ضروريات دين است و در همه اعصار و زمانها و مكانها، همه علما و مؤمنان آن را به وضوح از دين درك كردهاند و بدان ملتزم شدهاند. به عنوان مثال، اعتقاد به وجود خداوند متعال، معاد، نبوت، وجوب نماز وروزه و هزاران مساله ديگر در دين اسلام كه از اين قبيل است.
رابعا، التزام به تغيير در همه علوم بشرى، خود، همين نظريه را نيز باطل مىسازد؟ زيرا اين نظريه نيز يك علم بشرى است.
خامسا، قرآن مجيد خود را «لسان عربى مبين» و «بيان» براى مردم معرفى مىكند و امكان ندارد اين كتاب هدايت آنقدر در فهم و درك وابسته به علوم گوناگون باشد كه احدى بدان راه نيابد.
نقد دليل پنجم: اگر مقصود از تجربه دينى چيزى است كه شامل وحى انبياعليهمالسلام نيز مىگردد، بايد گفت وحى انبياعليهمالسلام عظام به دليل حكمت و رحمت و هدايت الهى، بايد در همه مراتب خود معصوم باشد; يعنى: صحيح و كامل دريافت گردد و همانگونه نيز به مردم ابلاغ شود. اما اگر مقصود، كشف و شهود عرفانى و تجارب شخصى انسانهاى غير معصوم است، بايد گفت: نه تنها دين بر آنها مبتنى نيست، بلكه دين معيار و ملاك صحت و خطاى آنهاست; زيرا اينگونه تجارب مىتوانند در تفسير و تعبير دچار خطا و تناقض گردند.
نقد دليل ششم: به اين دليل دوگونه مىتوان پاسخ گفت: پاسخ نقضى، پاسخ حلى.
الف - پاسخ نقضى: خداوند متعال همانگونه كه هادى است، رازق، شافى و خالق نيز هست و اگر لازمه صفت هادى هدايتبالفعل همه انسانهاست، پس لازمه رازقيتخداوند نيز اين است كه همه انسانها به نحوى روزى خورده باشند و هيچ انسان گرسنهاى يا بيمارى وجود خارجى نداشته باشد، در حالى كه بطلان اين مطلب كاملا روشن است; چه بسا كه انسانهايى ظالم مانع از رسيدن رزق و روزى الهى به ديگران شدهاند.
ب - پاسخ حلى: هدايت دو معنا دارد: ارائه طريق، ايصال الى المطلوب.
اگر مقصود از هدايت، «ايصال الى المطلوب» باشد، با اختيار انسانها منافات دارد. البته خداوند به كسانى كه با اختيار خود در طريق حق قرار گيرند، يارى و لطف مىكند، به گونهاى كه نافى اختيار آنها نباشد.
اما اگر مقصود از هدايت، «ارائه طريق» باشد، آنچه مربوط به خداوند متعال استبه احسن وجه انجام شده; يعنى: با ارسال انبياعليهمالسلام و كتب و شرايع و عقل و فطرت درونى، مقدمات هدايت را فراهم نموده، ولى به دليل اختيار انسانها و اينكه مىتوانند براى همديگر مانع ايجاد كنند، اين هدايت الهى مىتواند به موانعى برخورد كند. بنابراين، در قرآن آيات فراوانى گزارش از (صد عن سبيل الله) مانع شدن عدهاى از هدايت الهى مىدهند.
نكته ديگرى كه توجه بدان لازم است اينكه هدايت داراى مراتبى است و كسى كه در رسيدن به مرتبه كامل و تام آن، كه اسلام علوى است، تقصير نداشته باشد، هر مرتبه از هدايت را كه بدان دستيافته باشد، مورد قبول حق واقع مىشود. بر اين اساس، در تعابير روايى واژه «مستضعفين» مطرح شده است. ولى اين بدان معنا نيست كه خداوند متعال هدايت كامل خود را به انسانها ابلاغ نكرده و يا از آنها طلب نخواهد كرد و نيز لازمه اين مساله حقانيت هر دين و مسلكى نيست; زيرا وجود انحرافات، تحريفات كج فهمىها، فتنهانگيزىها، همه و همه قراين و شواهد بطلان برخى از اديان و مسالك است.
نقد دليل هفتم: مقتضاى اين دليل نيز ايجاد مقدمات براى فهم و رسيدن انسانها به كمال است و اين مهم با ارسال رسل و خاتميت و كمال اسلام از يك سو و وجود عقل و فطرت الهى در درون انسانها از سوى ديگر، حاصل شده و موانع و عواملى كه به اختيار و آگاهى انسانها بستگى دارد، منافى با حكمتخداوند متعال نيست.
نقد دليل هشتم: همزيستى مسالمتآميز و عدم درگيرى در مقام عمل، بهمعناى حقانيت همه اديان ومذاهب نيست وهيچ ملازمهاى منطقى بين اين دو وجود ندارد، بلكه صلح و صفا بين انسانها و اديان در حد وسيعى (بجز در موارد عناد و لجاج و فتنه) مورد تاييد دين مبين اسلام است و خود همين مساله دليل بر كمال و حقانيت و علو آن مىباشد.
نقد دليل نهم: بين حق و باطل بودن اديان و صواب و عقاب الهى رابطهاى دايمى وجود ندارد; يعنى: ممكن است كسانى اهل باطل باشند، ولى به دليل عدم تقصير در اين زمينه، اهل عذاب نباشند.
به عبارت ديگر، كسانى اهل عذاب الهىاند كه بهطور عمد، يا به حق نرسيدهاند و يا پس از رسيدن، آن را نپذيرفتهاند و يا پس از پذيرش، بدان عمل نكردهاند - يعنى: انسانهاى معاند و مقصر.
نقد دليل دهم: همزيستى مسالمتآميز با اهل كتاب در واقع، ايجاد زمينه هدايت و انتقال حقايق به همه انسانها و پديد آمدن زمينه رشد براى همه كسانى است كه قصد رسيدن به واقع دارند، ولى هيچگاه به معناى تاييد همه راههاى موجود و يا صحيح بودن همه اديان و مذاهب موجود نيست.
يك نقد درون دينى نسبتبه همه ادله وجود دارد كه عبارت است از اينكه پلوراليسم با بعضى از تفاسير خود، مخالف با آيات و روايات و سيره رسول اكرمصلى الله عليه وآله و اهل بيت عصمت و طهارتعليهمالسلام است.
همچنين به لحاظ متناقض بودن بعضى از دعاوى اديان و مذاهب، لازمه اين ادعا، قبول اجتماع نقيضين است كه در صورت پذيرش آن، نقيض همين نظريه (پلوراليسم) نيز مورد قبول خواهد بود.
حاصل آنكه معناى چهارم پلوراليسم مورد قبول و معناى سوم باطل و معناى اول و دوم نيز در بخشى صحيح و در بخشهاى ديگر ناصواب است; يعنى: در اينكه حقايق تو در تو و داراى مراتب است، شكى نيست و نيز اينكه همه انبياى الهىعليهمالسلام به دنبال حق و مطلب واحدى بودند و صراط مستقيم واحدى را دنبال مىكردند، شكى وجود ندارد. ولى لازمه اين مطالب حقانيت همه اديان و مذاهب موجود نيست، چنان كه روشن شد.
پي نوشت :
1- محمدرضا باطنى، فرهنگ معاصر، فرهنگ انگليسى، فارسى حيم.
2- فلسفه نظرى، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، مركز انتشارات علمى و فرهنيگ، تهران، 1362، ص169 - 174; كايلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ترجمه امير جلال الدين اعلم، سروش، تهران، 1362، ص 295 -299 -303.
3- كانتم تمهيدات، ترجمه دكتر حداد عادل، دانشگاه، تهران،1367، ص 12 -19 - 95 - 118 - 120 -143 -147 -159 - 161.
4- مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، ج 2، حكمت، قم، ص66 -69; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 8 -9 -56 - 62.
