پلوراليسم دينى در بوته نقد

مقدمه

امروزه يكى از مباحث مطرح در فضاى فرهنگى بحث پلوراليسم دينى و اظهار نظرهاى گوناگون درباره آن است. اين نوشتار بنا بر تفصيل اقوال و گفته‏ها و نوشته‏ها را ندارد، بلكه درصدد جمع‏بندى مطالب گفته شده در اين باب و بررسى زمينه‏ها و دلايل و در نهايت، نقد آن‏هاست، بدون اين‏كه نظر به شخص يا گروه و يا نوشته خاصى داشته باشد. روشن است كه براى طالبان حقيقت اين نوع بررسى آرام‏ترين و بى‏دغدغه‏ترين روش نقد و بررسى است. بنابراين، ابتدا معانى پلوراليسم و سپس زمينه‏هاى آن و در نهايت، دلايل و نقد آن‏ها مطرح مى‏گردد:

معانى پلوراليسم

«پلورال‏» در لغت، به معناى جمع، جمعى، متكثر و چندگانه است و «پلوراليسم‏» به معناى تكثر، چند گانگى، آيين كثرت، كثرت‏گرايى، تعدد مقام، تعدد شغل و شرك فلسفى است. (1)
براى «پلوراليسم دينى‏» معانى گوناگون و بعضا متضادى ارائه شده كه با توجه به مجموع نوشته‏ها در اين زمينه، مى‏توان گفت: معانى اظهار شده يا قابل اظهار به قرار ذيل است:
1- حقيقت واحد، اما راه‏هاى منتهى بدان‏ها متفاوت است. اديان و مذاهب گوناگون راه‏هاى رسيدن به‏آن حقيقت واحدند و همه در رسيدن به حقيقت، مشترك مى‏باشند بنابراين، بايد به نحوى بين اديان و مذاهب را جمع كرد.
به تعبير ديگر، اديان و مذاهب تفسير و تعبيرهاى گوناگون يك حقيقت‏اند و اديان بزرگ على‏رغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند. همه اين اختلافات نيز به دو چيز باز مى‏گردد:
الف - تكثر و تحول فهم ما از حقايق و متون دينى، ب - تنوع تجارب دينى و تفاسير مربوط به آن.
اختلاف تنوع و تحول در اين دو زمينه، موجب اختلاف راه‏هاى وصول به حقيقت‏شده است. همه اديان و مذاهب تجليات واقعيت واحدى هستند كه هر كس به‏قدر توان و قابليت‏خود به آن نزديك شده،گرچه ممكن است‏به‏طور كامل،بدان راه نيافته باشد.
2- از آن‏جا كه حقايق متكثر، تو در تو و داراى بطون فراوان‏اند و هر كس از اين حقيقت‏سهمى دارد، مى‏توان گفت:
اديان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقيقت‏اند، گرچه ممكن است‏بخش‏هاى غير حقيقى را نيز در درون خود داشته باشند. همچنين اديان و مذاهب قابل تبديل و تحول به همديگر نيستند و هيچ كدام در ديگرى مندرج و مستحيل نمى‏شود. همه حقيقت نزد عده‏اى خاص نيست، بلكه همه حقيقت نزد همه است و هميشه حق و باطل در كنار يكديگرند.
3- حقايق در اصل، متعددند و همه عقايد و اديان گرچه متناقض باشند، حقيقت دارند و صحيح و درست‏اند و اين حقايق قابل تحويل و تبديل به يكديگر نيستند.
4- مى‏توان با وجود عقايد و اديان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى كرد; يعنى: مى‏توان با وجود اعتقادات كاملا متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگيرى و با صلح و صفا و در كنار هم زندگى كرد و عقايد ديگران را تحمل نمود.

زمينه‏هاى پيدايش پلوراليسم دينى

پلوراليسم دينى همچون همه پديده‏هاى فكرى، سياسى، اجتماعى و دينى، داراى زمينه‏هاى گوناگونى پيش از خود است و توجه و آگاهى نسبت‏به اين زمينه‏ها، موجب درك صحيح آن مى‏گردد. بنابراين، ابتدا زمينه‏هاى پيدايش پلوراليسم و سپس دلايل آن مطرح مى‏گردد، گرچه بين زمينه‏ها و دلايل قرابت فراوانى به چشم مى‏خورد; يعنى: عوامل و دلايل قرين همديگرند، اما نحوه نگاه بدان‏ها متفاوت است. علاوه بر اين، بعضى علل و عوامل بعيد و دور و بعضى ديگر نزديك‏اند. مهم‏ترين عوامل و زمينه‏هاى دور و نزديك پيدايش پلوراليسم دينى كنونى عبارت است از:
1- پيدايش عصر نوزايى (رنسانس) و موج شك‏گرايى در حقايق دينى و فلسفى;
2- پيدايش فكر تعارض عقل و دين با يكديگر و غير قابل ارجاع بودن آن به همديگر و اين‏كه دين را بايد با دل و تجارب دينى فهميد، نه با عقل;
3- تشكيكات هيوم در توانايى عقل براى رسيدن به واقع و انكار توانايى عقل در رسيدن به واقع از سوى كانت، موجب پيدايش اين فكر شد كه انسان هميشه به واقع نزديك مى‏شود، ولى هيچ‏گاه واقع را آن‏چنان كه هست، در نمى‏يابد; زيرا فرق است‏بين واقع آن‏چنان كه هست و واقع آن‏چنان كه به نظر مى‏آيد. آنچه در دسترس ماست نوع دوم است، نه نوع اول.
4- اعتقاد به اين مطلب كه معارف دينى تابعى از معارف بشرى است و فهم ما از دين و متون دينى در حال تحول و تبديل است و هيچ فهم رسمى و ثابتى از دين وجود ندارد و حتى وحى نازل بر انبياعليهم‏السلام نيز تعابيرى بشرى پيدا كرده است;
5- پيدايش اين گرايش كه گوهر دين، تجارب دينى است و تجارب دينى نيز تفاسير و تعابيرى متفاوت دارند; بنابراين، موجب پيدايش اديان و مذاهب گوناگون شده‏اند;
6- مطرح شدن اين نظريه كه انحصار نجات در يك دين خاص صحيح نيست و اعتقاد به اين مطلب كه رستگارى و نجات فقط با مسيحيت‏يا يهود يا اسلام حاصل مى‏شود با هدايت مطلق الهى و رحمت‏خداوندى سازگار نمى‏باشد;
7- پيدايش آزادى خواهى (ليبراليسم) سياسى كه معتقد به نوعى تساهل و تسامح در دين و تفكرات بشرى و حذف دين از قلمرو و مسائل اجتماعى و سياسى و اختصاص دادن آن به مسائل شخصى و تجارب دينى است;
با توجه به زمينه‏هاى مذكور، روشن مى‏شود كه خاستگاه پلوراليسم دينى، غرب و تفكرات غربى است ودر فرهنگ و فلسفه اسلامى، زمينه و جايگاهى ندارد و مطرح كردن آن در اين زمينه، كارى بس مقلدانه است. با توجه به سخت‏گيرى كليسا نسبت‏به علم و علما و تحريف مسيحيت و وجود اعتقادات مخالف عقل و علم در تفكرات مسيحى، و نيز عدم تحريف قرآن كريم و خلوص معارف اسلامى و تاكيد بر فراگيرى علم و فضيلت آن و نيز ارج نهادن بر عالمان و اهل عقل و قلب و مسائلى از اين قبيل در فرهنگ اسلامى، طرح فروع و لوازم تفكرات و جريانات غرب در فرهنگ اسلامى و سعى در برقرارى رابطه و هماهنگى بين آن‏ها و دين مبين اسلام، همان تقليد كوركورانه است كه بدان اشاره شد.
لازم به ذكر است كه زمينه‏هاى اول تا چهارم از زمينه‏هاى دور و بقيه آن‏ها زمينه‏هاى نزديك پلوراليسم دينى هستند.

دلايل پلوراليسم دينى

اين دلايل عمدتا عبارتند از:
اول. با توجه به مباحث معرفت‏شناسى، رسيدن به واقع - آن‏چنان كه هست - امكان ندارد. پس هيچ دين و مذهبى نمى‏تواند ادعاى رسيدن به واقع داشته باشد، بلكه نهايت چيزى را كه مى‏توان ادعا نمود، نزديك شدن به واقع است، نه رسيدن به آن، و اين معنا مى‏تواند در همه اديان محقق شود.
دوم. هيچ‏گاه حقايق نزد عده يا جمع خاصى و در انحصار آن‏ها نخواهد بود، بلكه هميشه حق و باطل با همديگر ممزوج‏اند و در همه اديان و مذاهب نيز حق و باطل، و درست و غلط وجود دارد; زيرا در همه اديان، تحريف و دشمنى دشمنان وجود داشته و وجود فرقه‏ها و مذاهب مختلف در يك دين بزرگ‏ترين شاهد اين مدعاست.
سوم. حقايق، تو در تو و لايه لايه است و متون مقدس همچون قرآن‏كريم،داراى‏بطون‏متعددمى‏باشد.هردين‏و مذهبى به لايه و بخشى از حقيقت دست‏يافته و به همان ميزان از حقانيت‏برخوردار است.
چهارم. معرفت دينى تابعى از معرفت‏بشرى است و معارف بشرى در حال تغيير و تحول مى‏باشد و معارف دينى نيز همين وضع را دارد. بنابراين، هيچ معرفتى رسمى و نهايى از دين وجود ندارد.
پنجم. مبنا و گوهر دين، تجربه دينى است و تجربه دينى داراى تفاسير و تعابيرى متفاوت و متعارض و به همين دليل، وجود اديان و مذاهب گوناگون طبيعى و قهرى است.
ششم. اسم «هادى‏» خداوند متعال اقتضا مى‏كند كه همه انسان‏ها و يا بيش‏تر آن‏ها به نحوى، هدايت‏شده باشند و اين هدايت فقط در پرتو حقانيت همه و يا بيش‏تر اديان و مذاهب حاصل مى‏شود.
هفتم. حكمت‏خداوند ارسال رسل و نبوت عام را براى هدايت انسان‏ها به سوى كمال حقيقى خود اقتضا مى‏كند و انحصار حقانيت در دين خاص با اين مهم مخالف و متعارض است; يعنى: رسيدن همه و يا بيش‏تر انسان‏ها به كمال حقيقى، كه مقتضاى حكمت الهى است، تنها در پرتو حقانيت همه و يا بيش‏تر اديان و مذاهب حاصل مى‏گردد.
هشتم. در فضاى جنگ و خون‏ريزى و درگيرى، رشد انسان‏ها امكان ندارد و دين را نيز نمى‏توان با زور به انسان‏ها تزريق كرد پس بايد فضايى سرشار از صلح و صفا وجود داشته باشد تا انسان‏ها در پرتو آن، به حقيقت‏برسند و اين مهم در سايه صلح كامل بين انسان‏ها و اديان و مذاهب صورت مى‏گيرد، پس بايد بر همه اديان و مذاهب صحه گذاشت.
نهم. عذاب بيش‏تر انسان‏ها توسط خداوند متعال با رحمت مطلقه او منافات دارد و لازمه رحمت مطلق حق اين است كه سبب عذاب براى بيش‏تر انسان‏ها فراهم نشود و لازمه آن، صحت همه يا بيش‏تر اديان و مذاهب است.
دهم. درقرآن‏مجيدوتورات و انجيل، قراين و شواهد فراوانى وجود دارد كه همزيستى مسالمت‏آميز با اصل كتاب و حتى مشركان و كفار را تصديق و توصيه مى‏كند و اين دليل بر صحت اديان و مذاهب است.

نقد و بررسى دلايل پلوراليسم دينى

نقد دليل اول: مطرح كردن مباحث معرفت‏شناسى به‏طور مسبوط، در اين مجال اندك امكان‏پذير نيست، ولى حاصل جواب اين كه علم بشر به حصولى و حضورى تقسيم مى‏شود. علم حضورى علمى است كه در آن، بين عالم و واقع واسطه‏اى وجود ندارد و علم حصولى علمى است كه در آن، بين عالم و واقعيت صورت علمى واسطه شده است. علم حضورى مثل علم انسان به نفس و روح خود و يا علم به حالت‏يا صفات‏نفسانى همچون علم به غم، شادى، شك، فكر و امثال آن است; زيرا انسان بدون واسطه، اين حالات را در درون خود مى‏يابد و بين نفس و اين حالات واسطه‏اى قرار نگرفته است، به خلاف علم انسان به آسمان و زمين كه علمى حصولى است وبين انسان و اين چيزها، صورت‏هاى علمى واسطه‏اند.
با توجه به تعريف، علم حضورى خطا در آن راه ندارد و خطاناپذير است; زيرا بين عالم و واقع واسطه‏اى نيست تا امكان خطا وجود داشته باشد. پس بخشى از علوم انسان از خطا مصون است.
اما علوم حصولى، خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند: علوم نظرى و علوم بديهى. علوم نظرى علومى هستند كه نياز به اثبات و استدلال و اكتساب دارند، ولى علوم بديهى علومى هستند كه به اثبات و استدلال و اكتساب نياز ندارند، بلكه اگر انسان مفهوم و معناى آن‏ها را درست درك كند، به صدق آن‏ها و واقعى بودنشان پى مى‏برد. به عنوان مثال، در قضيه «هر كلى از جزء خود بزرگ‏تر است‏»، اگر مفهوم «كل‏» و «جزء» و «بزرگ‏تر» درست فهميده شود، هيچ كس شك نمى‏كند كه هر «كل‏» از «جزء» خود بزرگ‏تر است و از آن‏جا كه بشر واجد اين نوع علوم و قضاياست، مى‏تواند علوم نظرى خود را با استفاده از اين قضايا اثبات كند. رياضيات، كه از قضاياى بديهى شروع مى‏شود، نمونه روشن و خوبى است‏براى اين حقيقت.
و كانت (3) بدان برخورد كردند و نتوانستند جوابى براى آن بيابند و در نتيجه، واقع را مشكوك و يا غير قابل دسترس قلمداد كردند اين بود كه مفاهيمى همچون «علت و معلول‏»، «وجود و عدم‏» و «جوهر و عرض‏» كه در فلسفه اسلامى به مفاهيم فلسفى و معقولات ثانيه فلسفى ناميده مى‏شوند، قابل دست‏يابى از طريق حواس پنجگانه نيست; يعنى: با حس بينايى و يا شنوايى و غير آن‏ها، نمى‏توان به مفهوم علت و معلول دست‏يافت، عليت و معلوليت قابل ديدن يا شنيدن يا لمس كردن يا بوييدن و يا چشيدن نيست. با توجه به اين‏كه اين دو فيلسوف هر مفهومى را كه از طريق حس ظاهرى (حواس پنج‏گانه) به دست نيايد معتبر نمى‏شمردند، بنابراين، به ساختگى بودن آن‏ها و يا قالب ذهنى بودن آن‏ها ملتزم شدند. اما در فلسفه اسلامى، به خوبى روشن شده است كه اين مفاهيم قابل دست‏يابى از طريق علوم حضورى مى‏باشند. به عنوان مثال، مفهوم علت و معلول را مى‏توان از مقايسه بين نفس و اراده به دست آورد و آن را انتراع كرد; يعنى: انسان با علم حضورى، وابستگى اراده را به نفس مى‏يابد و از همين وابستگى، مفهوم معلول و از نفس اين مفهوم، علت را انتراع مى‏كند. (4)
با توجه به اين توضيح، روشن مى‏شود كه نيازى به ساختگى دانستن عليت و عادت ذهنى خواندن آن و يا قالب ذهنى قلم‏داد نمودن آن نيست و مى‏توان به شكل منطقى، از واقعى بودن اين مفاهيم و قضاياى ساخته شده از آن‏ها دفاع كرد.
پس بشر راهى معصوم به واقع و طريقى منطقى براى رسيدن به حقايق دارد و با استفاده از علوم حضورى و بديهيات اوليه بشرى و به كار گرفتن قوانين بديهى و روشن منطق، مى‏توان اين راه حق را پيمود و به حقايق فراوانى دست‏يافت و نعمت‏بزرگ الهى عقل و قوه تفكر و تعقل را به كار گرفت و از اين حجت درونى و الهى به نحو احسن استفاده كرد.
نقد دليل دوم: اگر مقصود از حقايق، همه حقايق عالم هستى است، بايد گفت: روشن است كه همه حقايق نزد يك نفر يا عده خاصى نيست، بلكه فقط نزد حضرت حق - تعالى - است. ولى اگر مقصود از حقايق، حد نصابى از حقايق است كه براى هدايت و شريعت مورد نياز است، مى‏توان گفت: به دليل حقانيت اسلام و خاتميت آن، اين مقدار از حقايق در دين اسلام وجود دارد و ادعاى اين‏كه همه اين حقايق نزد فرد يا دين خاصى نيست، نه تنها ادعاى بدون دليل است، بلكه دلايلى بر عليه خود دارد.
نقد دليل سوم: در اين‏كه قرآن داراى بطون فراوانى است و حقايق نيز مراتبى دارند، شكى نيست، ولى لازمه منطقى اين مطلب آن نيست كه قرآن حاوى همه حقايق لازم براى بشر نباشد، بلكه به دليل خاتميت اسلام و كامل بودن اين دين و قرآن از حيث دارا بودن همه حقايق لازم براى هدايت و كمال بشر، بايد گفت: هر كس هر مرتبه از حقيقت را بجويد، در قرآن و اسلام وجود دارد. پس دليل سوم اولا;، صرف ادعاست. ثانيا، دلايلى عليه خود دارد.
نقد دليل چهارم: نقد اين دليل نيز به مباحث مبسوطى نيازمند است، ولى به طور خلاصه، مى‏توان گفت:
اولا، همه علوم دينى به همه علوم بشرى وابسته نيست و بسيارى از آيات قرآن و روايات را مى‏توان بدون داشتن علومى خاص همچون فيزيك، شيمى، رياضى و امثال آن فهميد و درك كرد.
ثانيا، همه معارف بشرى در حال تغيير و تحول نيست و نمونه روشن اين مطلب بديهيات اوليه بشر و بديهيات رياضى است; مثل اين قضيه كه «دو ضرب در دو مى‏شود چهار»ثالثا، معارفى در دين وجود دارد كه جزء ضروريات دين است و در همه اعصار و زمان‏ها و مكان‏ها، همه علما و مؤمنان آن را به وضوح از دين درك كرده‏اند و بدان ملتزم شده‏اند. به عنوان مثال، اعتقاد به وجود خداوند متعال، معاد، نبوت، وجوب نماز وروزه و هزاران مساله ديگر در دين اسلام كه از اين قبيل است.
رابعا، التزام به تغيير در همه علوم بشرى، خود، همين نظريه را نيز باطل مى‏سازد؟ زيرا اين نظريه نيز يك علم بشرى است.
خامسا، قرآن مجيد خود را «لسان عربى مبين‏» و «بيان‏» براى مردم معرفى مى‏كند و امكان ندارد اين كتاب هدايت آن‏قدر در فهم و درك وابسته به علوم گوناگون باشد كه احدى بدان راه نيابد.
نقد دليل پنجم: اگر مقصود از تجربه دينى چيزى است كه شامل وحى انبياعليهم‏السلام نيز مى‏گردد، بايد گفت وحى انبياعليهم‏السلام عظام به دليل حكمت و رحمت و هدايت الهى، بايد در همه مراتب خود معصوم باشد; يعنى: صحيح و كامل دريافت گردد و همان‏گونه نيز به مردم ابلاغ شود. اما اگر مقصود، كشف و شهود عرفانى و تجارب شخصى انسان‏هاى غير معصوم است، بايد گفت: نه تنها دين بر آن‏ها مبتنى نيست، بلكه دين معيار و ملاك صحت و خطاى آن‏هاست; زيرا اين‏گونه تجارب مى‏توانند در تفسير و تعبير دچار خطا و تناقض گردند.
نقد دليل ششم: به اين دليل دوگونه مى‏توان پاسخ گفت: پاسخ نقضى، پاسخ حلى.
الف - پاسخ نقضى: خداوند متعال همان‏گونه كه هادى است، رازق، شافى و خالق نيز هست و اگر لازمه صفت هادى هدايت‏بالفعل همه انسان‏هاست، پس لازمه رازقيت‏خداوند نيز اين است كه همه انسان‏ها به نحوى روزى خورده باشند و هيچ انسان گرسنه‏اى يا بيمارى وجود خارجى نداشته باشد، در حالى كه بطلان اين مطلب كاملا روشن است; چه بسا كه انسان‏هايى ظالم مانع از رسيدن رزق و روزى الهى به ديگران شده‏اند.
ب - پاسخ حلى: هدايت دو معنا دارد: ارائه طريق، ايصال الى المطلوب.
اگر مقصود از هدايت، «ايصال الى المطلوب‏» باشد، با اختيار انسان‏ها منافات دارد. البته خداوند به كسانى كه با اختيار خود در طريق حق قرار گيرند، يارى و لطف مى‏كند، به گونه‏اى كه نافى اختيار آن‏ها نباشد.
اما اگر مقصود از هدايت، «ارائه طريق‏» باشد، آنچه مربوط به خداوند متعال است‏به احسن وجه انجام شده; يعنى: با ارسال انبياعليهم‏السلام و كتب و شرايع و عقل و فطرت درونى، مقدمات هدايت را فراهم نموده، ولى به دليل اختيار انسان‏ها و اين‏كه مى‏توانند براى همديگر مانع ايجاد كنند، اين هدايت الهى مى‏تواند به موانعى برخورد كند. بنابراين، در قرآن آيات فراوانى گزارش از (صد عن سبيل الله) مانع شدن عده‏اى از هدايت الهى مى‏دهند.
نكته ديگرى كه توجه بدان لازم است اينكه هدايت داراى مراتبى است و كسى كه در رسيدن به مرتبه كامل و تام آن، كه اسلام علوى است، تقصير نداشته باشد، هر مرتبه از هدايت را كه بدان دست‏يافته باشد، مورد قبول حق واقع مى‏شود. بر اين اساس، در تعابير روايى واژه «مستضعفين‏» مطرح شده است. ولى اين بدان معنا نيست كه خداوند متعال هدايت كامل خود را به انسان‏ها ابلاغ نكرده و يا از آن‏ها طلب نخواهد كرد و نيز لازمه اين مساله حقانيت هر دين و مسلكى نيست; زيرا وجود انحرافات، تحريفات كج فهمى‏ها، فتنه‏انگيزى‏ها، همه و همه قراين و شواهد بطلان برخى از اديان و مسالك است.
نقد دليل هفتم: مقتضاى اين دليل نيز ايجاد مقدمات براى فهم و رسيدن انسان‏ها به كمال است و اين مهم با ارسال رسل و خاتميت و كمال اسلام از يك سو و وجود عقل و فطرت الهى در درون انسان‏ها از سوى ديگر، حاصل شده و موانع و عواملى كه به اختيار و آگاهى انسان‏ها بستگى دارد، منافى با حكمت‏خداوند متعال نيست.
نقد دليل هشتم: هم‏زيستى مسالمت‏آميز و عدم درگيرى در مقام عمل، به‏معناى حقانيت همه اديان ومذاهب نيست وهيچ ملازمه‏اى منطقى بين اين دو وجود ندارد، بلكه صلح و صفا بين انسان‏ها و اديان در حد وسيعى (بجز در موارد عناد و لجاج و فتنه) مورد تاييد دين مبين اسلام است و خود همين مساله دليل بر كمال و حقانيت و علو آن مى‏باشد.
نقد دليل نهم: بين حق و باطل بودن اديان و صواب و عقاب الهى رابطه‏اى دايمى وجود ندارد; يعنى: ممكن است كسانى اهل باطل باشند، ولى به دليل عدم تقصير در اين زمينه، اهل عذاب نباشند.
به عبارت ديگر، كسانى اهل عذاب الهى‏اند كه به‏طور عمد، يا به حق نرسيده‏اند و يا پس از رسيدن، آن را نپذيرفته‏اند و يا پس از پذيرش، بدان عمل نكرده‏اند - يعنى: انسان‏هاى معاند و مقصر.
نقد دليل دهم: هم‏زيستى مسالمت‏آميز با اهل كتاب در واقع، ايجاد زمينه هدايت و انتقال حقايق به همه انسان‏ها و پديد آمدن زمينه رشد براى همه كسانى است كه قصد رسيدن به واقع دارند، ولى هيچ‏گاه به معناى تاييد همه راه‏هاى موجود و يا صحيح بودن همه اديان و مذاهب موجود نيست.
يك نقد درون دينى نسبت‏به همه ادله وجود دارد كه عبارت است از اين‏كه پلوراليسم با بعضى از تفاسير خود، مخالف با آيات و روايات و سيره رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله و اهل بيت عصمت و طهارت‏عليهم‏السلام است.
همچنين به لحاظ متناقض بودن بعضى از دعاوى اديان و مذاهب، لازمه اين ادعا، قبول اجتماع نقيضين است كه در صورت پذيرش آن، نقيض همين نظريه (پلوراليسم) نيز مورد قبول خواهد بود.
حاصل آن‏كه معناى چهارم پلوراليسم مورد قبول و معناى سوم باطل و معناى اول و دوم نيز در بخشى صحيح و در بخش‏هاى ديگر ناصواب است; يعنى: در اين‏كه حقايق تو در تو و داراى مراتب است، شكى نيست و نيز اين‏كه همه انبياى الهى‏عليهم‏السلام به دنبال حق و مطلب واحدى بودند و صراط مستقيم واحدى را دنبال مى‏كردند، شكى وجود ندارد. ولى لازمه اين مطالب حقانيت همه اديان و مذاهب موجود نيست، چنان كه روشن شد.

پي نوشت :

1- محمدرضا باطنى، فرهنگ معاصر، فرهنگ انگليسى، فارسى حيم.
2- فلسفه نظرى، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، مركز انتشارات علمى و فرهنيگ، تهران، 1362، ص‏169 - 174; كايلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ترجمه امير جلال الدين اعلم، سروش، تهران، 1362، ص 295 -299 -303.
3- كانتم تمهيدات، ترجمه دكتر حداد عادل، دانشگاه، تهران،1367، ص 12 -19 - 95 - 118 - 120 -143 -147 -159 - 161.
4- مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، ج 2، حكمت، قم، ص‏66 -69; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 8 -9 -56 - 62.