نقد و بررسی جهان شناسی یوگاناندا

1. اثیر

اِتِر (1) که سنسکریت به آن آکاش (2) می‌گویند، در فرضیه‌ی علمی کنونی در مورد ماهیت جهان مادی، در نظر گرفته نمی‌شود، اما میلیون‌ها سال است که خردمندان هندی بدین کلمه اشاره کرده‌اند. یوگاناندا اِتِر را زمینه‌ای می‌داند که خداوند فیلم کیهانی خلقت را روی آن فرافکن می‌سازد. فضا به اشیا بُعد می‌دهد و اِتِر تصاویر را از هم جدا می‌کند. این «زمینه»، نیرویی خلاق به شمار می‌رود که همه‌ی ارتعاشات فضایی را هماهنگ می‌سازد؛ عاملی لازم به هنگام در نظر گرفتن نیروهای لطیف‌تر (فکر و زیست نیرو) و ماهیت فضا و مبدأ نیروی مادی و ماده. (3)
اثیر جوهر بسیط، واحد، پیوسته و یکپارچه، متجانس و لایتناهی است که محمل صوت است. اثیر مفهومی یگانه و واحد است که بسیط می‌باشد و با جوهرهای دیگر ترکیب نمی‌شود. علت متجانس بودن اثیر آن است که صوت نیز متجانس است. اثیر محیط بر موجودات است و علت پیوستگی و گسستگی ذرات می‌باشد. این جوهر در اصل یکی است، اما با وجود قالب‌های گوناگون، متعدد می‌نماید. این تعداد فقط به سبب محدودیت‌های بی‌شمار قالب‌های گوناگون تحقق یافته، وگرنه اثیر داخل کوزه با اثیری که در خارج آن هست، یکی است. (4)

2. اوم

اوم (5) لغتی است با ریشه‌ی سنسکریت که به گونه‌ای نمادین نشان دهنده‌ی خدایی است که همه چیز را خلق کرده و نگاه می‌دارد؛ یعنی همان ارتعاش کیهانی. اوم در ودا (6) به لغت مقدس «هوم» در تبتی‌ها، «آمین» در مسلمان‌ها و «آمن» در مصری‌ها، یونانی‌ها، رومی‌ها، کلیمی‌ها و مسیحی‌ها تبدیل شد. (شایان ذکر است که آمین نزد مسلمانان واژه‌ای است که به هنگام امید و رجا به اجابت دعا به کار می‌رود و ارتباطی به روح‌القدس نزد مسیحیان و انرژی کیهانی نزد هندوها ندارد.) ادیان بزرگ بر این باورند که منشأ تمام مخلوقات از انرژی کیهانی «اوم» یا «آمن» یا «کلمه» است. «در ابتدا کلمه بود و کلمه با خدا بود و کلمه خدا بود... همه چیز توسط او [کلمه یا اوم] ساخته شده بود و بدون او هیچ چیزی نبود که ساخته شده باشد. (7)»
«آمن» در عبری به معنای یقین و ایمان است. این افراد آمین گفتند: افراد با ایمان و مؤمن واقعی، در آغاز خلقت آفرینش. (8) همان‌گونه که صدا می‌تواند ناشی از ارتعاش یک موتور در حال کار باشد، صدای حاضر و ناظر «اوم» با اطمینان بر فعالیت «موتور کیهانی» شهادت می‌دهد، که نبض زندگی را پابرجا نگاه می‌دارد. یوگاناندا در کلاس‌های «خودشکوفایی»، فنونی از تمرکز را آموزش می‌دهد که تمرین و اجرای آنها تجربه‌ی خدا یا اوم یا «روح‌القدس» را نتجه می‌دهد. این ارتباط پربرکت با قدرت مقدس نادیدنی، اساس علمی و واقعی دعا را تشکیل می‌دهد. (9)
یوگاناندا در نقل خاطره‌ای از زمان کودکی به این مسئله اشاره می‌کند:
یکی دیگر از خاطره‌های کودکی را نیز به وضوح به یاد می‌آورم؛ چرا که جای زخمش را هنوز با خود دارم. صبح زود بود. من و خواهر بزرگم اوما در مایملک گوراکپور زیر درخت نیم (10) که برگ‌هایی تلخ و خاصیتی دارویی دارد نشسته بودیم. او در یادگیری دروس ابتدایی بنگالی کمکم می‌کرد. من هم نمی‌توانستم از طوطی‌هایی که سرگرم خوردن میوه‌های رسیده‌ی مارگوسا (11) بودند، چشم بردارم.
اوما از جوشی که به ساق پا داشت، گلایه کرد و رفت یک قوطی روغن آورد. من هم ذره‌ای از آن مرهم را روی بازویم مالیدم.
- «چرا به بازوی سالم خودت دوا می‌مالی؟»
- «خواهر جان! احساس می‌کنم فردا بازوی من هم جوش خواهد زد و دارم از الان روغن را روی همان نقطه‌ای که فردا جوش خواهد زد، امتحان می‌کنم.»
- «دروغگوی کوچولو!»
- «خواهر جان! تا فردا صبح نشده و ندیده‌ای که چه اتفاقی افتاده، مرا دروغگو خطاب نکن.»
سراپا آتش شده بودم. اوما که تحت تأثیر قرار نگرفته بود، برای سومین بار شماتت خود را تکرار کرد. وقتی شمرده و آرام پاسخش را می‌دادم، عزمی جزم در صدایم محسوس بود: «به نیروی اراده‌ام سوگند که فردا درست در همین نقطه بازویم جوشی درشت خواهم داشت و بزرگی جوش تو نیز دو برابر خواهد شد!»
صبح که شد، جوش درشتی در همان نقطه‌ی بازویم بود و بزرگی جوش اوما نیز دو برابر شده بود. خواهرم جیغی کشید و به سوی مادر شتافت و گفت: «موکوندا غیب‌گو شده است!» مادر به طرزی مؤثر اندرزم داد که هرگز از نفوذ کلام برای آسیب رساندن استفاده نکنم. البته بگویم که همواره پند او را به خاطر داشته و اطاعت کرده‌ام.
کار جوشم به جراحی کشید و هنوز هم جای شکاف پزشک به جا مانده است. روی بازوی راستم، اثری پایدار از نفوذ کلام انسان مشاهده می‌شود. آن عبارت‌های ساده و ظاهراً بی‌ضرر که با تمرکزی ژرف به اوما گفتم، به قدر کافی نیروی نهفته در خود داشت که چون بمب منفجر شود و آثاری مشخص و آزارنده به بار آورد. بعدها فهمیدم که نفوذ انفجار‌آمیز کلام را می‌توان خردمندانه برای حل مشکلات زندگی خود نیز به کار گرفت و به این ترتیب بدون جای زخم یا توبیخ عمل کرد.
اقتدار نامحدود صدا، از واژه‌ی خلاق «اوم» برمی‌خیزد که قدرت تموجی کیهانی پس هر نیروی اتمی است. هر کلامی که با دریافتی روشن و تمرکزی ژرف بر زبان آید، مقامی آفریننده دارد. در نظام‌های گوناگون روان‌درمانی، تکرار بلند یا خاموش کلمات الهام‌بخش را مؤثر یافته‌اند. راز این مسئله در تنظیم تموج ذهن است. (12)
مجسمه‌ی «شیوا» چهار بازو دارد. در دست راست او طبل کوچکی هست که با آن ضرب می‌گیرد. طبل علامت صوت و اشاره به وحی الهی و کلام مقدس (om) است. صوت نیز مربوط می‌شود به اثیر یا «آکاش» که ام‌العناصر است و سایر عناص اربعه از آن به وجود می‌آیند. (13) هجای مقدس اوم، والاترین مانترا (کلمات مذهبی) است و به گونه‌ای نمادین همه‌ی سطوح جهان را خلاصه می‌کند.
در اوپنیشاد آمده است که: «می‌باید بر دو براهما تمرکز و مکاشفه کرد: براهمایی که «صوت» است و آن که «ناصوت» می‌باشد. «صوت» به وسیله‌ی «صوت» ظهور می‌یابد و در میان آنها، «اوم» صوت است. صوت به کمک «اوم» به سوی بالا متصاعد می‌شود و در «ناصوت» ناپدید می‌گردد.» (14)
اگر یوگی طالب نجات (موکشو) از انجام تمرکز و مکاشفه روی ساگونا برهمن (برهمن دارای کیفیت و برهمن عاری از کیفیت، یا برهمنِ صوت و برهمن ناصوت) ناتوان باشد، با خاموشی پیشه کردن، شب و روز باید تنها «آجاپاها مسامانترا» (سرودی مذهبی) را از طریق دم و بازدم انجام دهد. طالب نجات به کمک قدرت این مانترا و یک میلیون بار ذکر آن، نادا برهمن را در مرکز لطیف قلب (آناهاتا - چاکرا) حس خواهد کرد. به گفته‌ی اوپنیشاد، این صوت به ده صورت تولید می‌گردد که با گوش راست شنیده می‌شود. این ده صوت عبارت است از: 1. به صورت چینی؛ 2. چینی - چینی؛ 3. شبیه صدای ناقوس؛ 4. شبیه صدای صدف؛ 5. شبیه صدای یک تار وینا (چنگ)؛ 6. شبیه صدای سنج؛ 7. شبیه صدای نی؛ 8. شبیه صدای دهل؛ 9. شبیه صدای طبل کوچک؛ 10. شبیه صدای ابری توفانی.
در این مرتبه، یوگی ایشوارا می‌شود. سرانجام در دهمین صوت، در حضور کامل برهمن (آتمان) خود «برهمن اعظم» می‌شود. ظهور تدریجی اصوات عارفانه، نشانه‌ی فتح مراکز یکی از دیگری لطف‌تر و بالاتر است. این شنودهای عارفانه، دربرگیرنده‌ی ارتقای روحی انسان در ضمن کیهانی شدن تدریجی اوست. (15)

تحلیل و بررسی

در اینجا فقط به ذکر نکته‌ای مهم بسنده می‌شود، یوگاناندا در موارد مختلف با ذکر حکایت‌هایی از خود، قدرت‌های معنوی خویش را به رخ می‌کشد، در اینجا پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه جایگاه این گونه قدرت‌ها و توانمندی‌ها چیست؟ و آیا قدرت‌های معنوی دلیل بر عرفان راستین و حقانیت می‌شود؟
یکی از مسائل مهمی که در بیشتر عرفان‌ها به ویژه عرفان‌های هندی و مرتاضان مطرح است، قدرت‌های خارق‌العاده است:
اولاً، بسیاری از این قدرت‌ها که گزارش می‌شود، پوشالی، دروغ و خالی از واقعیت است. اما در بعضی از آنها مثل پرواز در فضا، ذهن‌خوانی یا طی‌الارض می‌توان به واقعیت آنها در مواردی که قطعاً اثبات گردد، اذعان کرد؛
ثانیاً، در مورد برخی توانایی‌های خارق‌العاده که واقعیت آنها ثابت شود باید گفت اینها «خاصیت نفس» است. یکی از سنن الهی این است که اگر نفس را محدود کنیم و آن را به گونه‌ای خاص تمرین داده و تربیت کنیم، قدرت‌ها و توانایی‌های نهفته آن آشکار می‌شود. بنابراین، این گونه حرکات خارق‌العاده از ویژگی‌های نفس انسانی است که می‌توان آنها را با تمرین به دست آورد. ابن سینا در این باره مباحث جالبی را مطرح ساخته است. (16)
ثالثاً، نکته‌ی مهم‌تر اینکه باید توجه داشت قدرت‌های معنوی و حرکات خارق‌العاده فی حد نفسه، نه عرفان است و نه نشانه‌ای از عرفان راستین. عرفان حقیقی چیزی جز تقرب و معرفت به خدا نیست. هدف از عرفان، معرفت حقیقی به ذات الهی، بندگی، رسیدن به حریم قدس ربوبی و تقرب است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» (17). البته اگر انسان در مسیر معنویت راستین و تقرب الهی قرار گیرد، در طی مسیر، به او هدایا و جوایزی خواهند داد که ممکن است یکی از آنها قدرت‌های خارق‌العاده باشد؛ ولی باید توجه داشت که اینها هدف نیست، بلکه فقط وسیله‌ای است برای یاری انسان‌ها و نزدیک‌سازی آنان به آسمان ربوبی. همچنین باید توجه داشت که هر کس به این توانایی‌ها و قدرت‌ها توجه کرد و آنها را برای خود هدف قرار داد، از همان لحظه، سقوط و انحطاط او آغاز می‌شود.

3. انرژی کیهانی

انرژی کیهانی، جرقه‌هایی از هوش است که لطیف‌تر از انرژی اتمی و تشکیل دهنده‌ی زندگی است که از آن در رساله‌های نوشتاری هندو به انژری کیهانی یاد می‌کنند. اما یوگاناندا آن را لایف ترون (18) می‌نامد. او معتقد است:
انرژی کیهانی در اصل، اندیشه‌های فشرده خداوند است. ماده‌ی دنیای ستاره‌ای و ماده‌ی اصلی زندگی عالم وجود فیزیکی است. در دنیای فیزیکی دو نوع انرژی کیهانی وجود دارد:
یک. انرژی ارتعاشی کیهانی که در همه جا وجود دارد و سازنده و نگاهدارنده‌ی همه چیز است.
دو. پرانای (19) خاص یا آن انرژی که بدن هر انسانی را از طریق پنج جریان یا عملکرد فراگرفته است و حفاظت می‌کند.
جریان «پرانا» عمل تبلورسازی، «ویان» گردش خون، «سامانا» جذب و تحلیل، «اودانا» متابولیسم و «آپانا» نیز دفع را انجام می‌دهد. (20)
یوگاناندا در توضیح مکانیسم کارهای معجزه‌آسای گانادابابا که می‌توانست هرگونه عطری را ایجاد کند، می‌گوید:
محرک‌های حسی متفاوتی که انسان به آن واکنش نشان می‌دهد (لامسه، بینایی، چشایی، شنوایی و بویایی)، از تموّج گوناگون الکترون‌ها و پروتون‌ها تولید می‌شوند. امواج نیز توسط «پرانا» (ذرات حیات) تنظیم می‌شوند. این نیروهای ظریف حیاتی - یا انرژی‌هایی ظریف‌تر از اتم - به گونه‌ای هوشمندانه از ویژگی‌ها و آرمان‌های حواس پنج‌گانه سرشارند.
گاندابابا با تنظیم امواج وجودش با «نیروی حیات» که با تمرین‌های یوگایی معینی به دست می‌آید می‌توانست «ذرات حیات» را هدایت کند و ساختار تموجی آنها را دیگر بار به گونه‌ای تنظیم نماید که ثمره‌ی مطلوب را به عینیت درآورد. ایجاد عطر و میوه و سایر اعمال شگفت او، تجلیات مرئی و ملموس امواج دنیوی بودند، نه حس‌هایی درونی که از راه هیپنوتیزم ایجاد می‌شوند. (21)

4. مایا

او معتقد است مایا (22) قدرت اغفال کننده‌ی موجود در ساختار خلقت است که با آن وحدت به صورت کثرت ظاهر می‌شود. مایا، اصل نسبیت، معکوس شدن، تضاد، دوگانگی، مراتب مخالق و ضد، شیطان و اهریمن است که حضرت مسیح آن را به عنوان جنایت‌کار و دروغگو تصویر کرد؛ چرا که هیچ چیز راستی در او وجود ندارد. (23) [در اینجا یکی از مضامین کتب مقدس هندوها با عنوان مایا، با مسیحیت درآمیخته است.]
یوگاناندا برای توضیح مکانیسم معجزاتی که توسط برخی انسان‌ها رخ می‌دهد، به قانون مایا اشاره می‌کند:
متون «ودایی» ندا در می‌دهند که جهان مادی در لوای قانون مایا (اصل نسبیت و دوگانگی) به کنش می‌پردازد، حال آنکه خدا تنها حیات و یگانگی مطلق است؛ وحدتی که حجاب بر چهره می‌کشد و در کثرت متجلی می‌گردد. این حجاب توهم‌زا و دوگانگی آفرین همان «مایا» است. بسیاری از کشفیات علمی جدید تأییدی بر این اعلام حکیمان باستانی بوده است.
قانون حرکت نیوتن همان قانون مایاست. هر عملی همواره واکنشی برابر و متقابل دارد. به این ترتیب عمل و عکس‌العمل همیشه برابرند. داشتن یک نیرو نامیسر است، از این رو همواره باید دو نیروی برابر و متضاد وجود داشته باشد.
مایا که در لغت به معنای «مقیاس» است، قدرت جادویی آفرینش است که در «قیاس‌ناپذیر و جدایی‌ناپذیر» محدودیت‌ها و جدایی‌هایی را در نظر می‌آورد. این شعر را امرسون درباره‌ی مایا سروده است:
و هم به طرزی خلل‌‌ناپذیر سرگرم کار است
پرده‌های بی‌شمار می‌تند
تصاویر شادمانش هرگز باز نمی‌مانند
پرده از پس پرده می‌آید
و آدمی که تشنه‌ی فریب است
ساحر می‌پنداردش. (24)
دو نیرو به مایا منسوب است: نیروی خلاقه و نیروی استتار، نیروی خلاقه، همان نیرویی است که باعث فعلیت یافتن امکاناتی می‌شود که در وجود حق، بالقوه موجودند. این مرتبه، معرفت و حکمت برهمن است که می‌توان گفت در ذهن خود جهانی را می‌پروراند و آن را با نیروی متخیله خود، در خارج منعکس می‌سازد. نسبت آفرینش به آفریننده، نسبت حباب و امواج دریاست به خود دریا. با اینکه موج و کف و حباب از یک جوهر مشترک، یعنی آب تشکیل یافته‌اند، میان موج و کف و حباب اختلافاتی نیز هست که آنها را از هم جدا می‌کند. به عبارت دیگر، امواج از آنِ دریا هستند، اما نمی‌توان گفت که دریا، موج است. خلقت نیز آیینه و جلوه‌گاه رؤیای «ایزدی» است و با آنکه انعکاسی از حق است، در برابر او هیچ است. (25)

5. رؤیای خدا

یوگاناندا در گزارشی، تجربه‌ی آگاهی کیهانی خود را باز می‌گوید:
همه‌ی اشیایی که در میدان دیدم بودند، لرزیدند و مانند فیلم‌های سریع مرتعش شدند. جسم من و استاد و حیاط ستون‌دار و اثاثیه و کف اتاق و درختان و نور آفتاب، گه‌گاه به طرزی خشونت‌آمیز آزارنده می‌شدند تا دیگر بار همچون دانه‌های شکری که در لیوان آبی حل شود، در دریایی نورانی غوطه‌ور گردند. نور وحدت‌بخش به تجلی تصاویر و اشکال انجامید؛ تبدیلی که قانون علت و معلول آفرینش را عیان می‌ساخت.
دریافتم کانون عرش همان نقطه‌ی ادراک شهودی قلبم است و از این نقطه‌ی قلبم نوری شکوهمند به سوی یکایک ساختاری کائنات می‌تراوید. تجربه‌ای سرورانگیز (اکسیر جاودانگی) سیال و جیوه‌آسا در سراسر وجودم جریان داشت. آوای آفرینش را به صورت ارتعاش اوم (26) شنیدم. طنین این آوا موتور دستگاهی به نام کیهان را روشن کرد. (27)
یوگاناندا به هنگام گزارش تجربه‌ای که لاهیری ماهاسایا در هیمالیا داشت، می‌گوید:
لاهیری قصری بسیار باشکوه دید و وقتی با تعجب از همراهش پرسید که چگونه این قصر در اینجا به وجود آمده، راهنما به او گفت: کل کیهان و کائنات بازتاب اندیشه‌ی آفریدگار است. زمینی که در فضا شناور است نیز رؤیای اوست. همه‌ی خلقت زاییده‌ی ذهن اوست، همان‌گونه که انسان در رؤیای خویش به آنچه آفریده، حیات می‌بخشد. (28)
این دو گزارش از مکاشفات یوگاناندا، ایجاد جهان از مایا یا خیال خلاق الهی را تأیید می‌کند، بنابراین همان گونه که ما در خیال خود اشیای بسیاری را خلق می‌کنیم، خداوند نیز در ذهن خود که به وسعت تمام عوالم است، اشیای مادی یا مجرد را می‌آفریند.

تحلیل و بررسی

نکته‌ی قابل ذکر اینکه باید دانست که در عرفان هندی، خداوند غرض و هدفی از آفرینش ندارد، بلکه برای بازی یا لیلا (29) جهان را آفریده است؛ زیرا آفریننده‌ی آن همان کسی است که همه‌ی آرزوهایش برآورده شده است. شانکار در تفسیر این امر می‌گوید:
در این عالم که همه‌ی خواسته‌های آن برآورده شده شاهی یا کسی از درباریان به فعالیت‌هایی مشغول می‌شود که فقط جنبه‌ی بازی و سرگرمی داشته باشد و در مکانی بازی می‌کند که برای تفنن او آماده شده و هیچ هدف مشهودی ندارد و تنها برحسب طبیعت خاص خویش صورت می‌گیرد. به همین‌گونه، برهمن بدون هیچ هدفی منتسب به نبود وجود خویش و تنها برحسب طبیعت خاص خود می‌تواند به فعالیتی بپردازد که فقط جنبه‌ی بازی دارد. (30)
باید توجه داشت که بازی ناشی از استغناست، اما این استغنا در کودک یا در آدم جاهل، توهمی و باطل است، اما در مورد خداوند ناشی از استغنای واقعی و مطلق است. در فلسفه‌ی اسلامی و نوافلاطونی هم به چنین امری اشاره شده است. (31) خداوند به دلیل فعلیت مطلق داشتن نمی‌تواند هدف بالقوه‌ای داشته باشد که هنوز محقق نشده باشد. بنابراین علت ایجاد عالم، برآوردن شدن یک نیاز یا رسیدن به یک هدف نیست، بلکه وجود صفات الهی، وجود عالم خلقت را الزامی می‌کند؛ همان‌گونه که یک هنرمند واقعی نه به خاطر پول یا شهرت، بلکه برای ابراز حقیقتی که در درونش است، اثری هنری را می‌آفریند. هدف نداشتن خدا به معنای هدف نداشتن عالم خلق نیست، هدف عالم خلق، نشان دادن او و جلوه‌گری است.
نکته‌ی دوم اینکه تعبیر ذهن خدا صحیح نیست، ذهن به معنای محل ادراکات صوری و حصولی محقق بشر است و چون ملازم محدودیت است، خداوند از آن منزه است، خداوند علم دارد نه ذهن و علم او نامحدود بوده تمامی ماسوا را دربرمی‌گیرد.

6. فریفتن ستارگان

یوگاناندا به احکام نجومی اعتقاد دارد. او در این باره خاطره‌ای نقل می‌کند و در ضمن آن به توضیح احکام نجومی از زبان استادش می‌پردازد. او می‌گوید یک روز استاد به من گفت: چرا یک دستبند احکام نجومی برای خودت تهیه نمی‌کنی؟ وقتی به او گفتم «احکام نجوم را باور ندارم»، استاد گفت: مسئله باور نیست. گرایش علمی انسان به هر موضوعی باید این باشد که آیا حقیقت دارد؟ قانون جاذبه‌ی زمین پیش از نیوتن نیز به همان قوتی بود که پس از او. اگر قرار بود قوانین کیهانی بدون تأیید انسان نتوانند کار کنند، آشفته بازاری می‌شد. شیادان سبب شدند علم باستانی احکام نجوم به بدنامی کنونی‌اش کشانده شود. علم احکام نجوم (خواه از نظر ریاضی و خواه از نظر فلسفی) بسیار وسیع‌تر از آن است که جز صاحبان حکمت ژرف قادر به ادراک درست آن باشند.
هر کودکی در روز و ساعتی به دنیا می‌آید که تشعشعات آسمانی از نظر ریاضی با «تقدیر» او در هماهنگی باشد. طالع او تصویری است که گذشته‌ی تغییرناپذیر و آینده‌ی محتملش را نشان می‌دهد، هر چند نمودار تولد را تنها صاحبان حکمت شهودی که بسیار انگشت‌شمارند می‌توانند به درستی تعبیر و تفسیر کنند.
هراس خرافی از احکام نجومی سبب می‌شود انسان بنده‌وار متکی به هدایت مکانیکی باشد. انسان خردمند بر سیاره‌هایش پیروز می‌شود؛ یعنی به جای اتحاد با خلقت و مخلوق، به خالق می‌پیوندد، زیرا هرچه بیشتر به یگانگی‌اش با جان پی ببرد، کمتر تحت تأثیر ماده قرار می‌گیرد. روح همواره آزاد است و مرگ ندارد؛ چه آنکه تولدی نداشته و ستارگان قادر به تنظیمش نیستند.
کاربردهای علمی و پیش‌گیری کننده‌ی احکام نجوم در غرب به طور جدی مورد مطالعه قرار نگرفته است. حقیقتی که کمتر شناخته شده، این است که جواهرات و فلزات و ترکیبات گیاهی فقط در صورتی که به وزن و میزان و نوع درست مصرف شوند، یا اگر عامل درمان دقیقاً روی پوست قرار گیرد، دارای ارزش است.
یوگاناندا می‌گوید اغلب این کلام استاد به خاطر آمده و برای او الهام‌بخش بوده است. هرچه انسان در میزان وصول به حق ژرف‌تر باشد، بیشتر ارتعاشات ظریف معنوی‌اش بر کل کائنات تأثیر می‌نهد و کمتر تحت تأثیر امواج عالم مادی قرار می‌گیرد. (32)

تحلیل و بررسی

نکته‌ی قابل ذکر اینکه در برخی روایات شیعه وجود علم نجوم تأیید شده و انبیاء را صاحب این علم دانسته‌اند، اما نکات مهمی را باید در نظر داشت: بنابر فرمایش امام صادق (علیه‌السلام) (33):
یک. این علم از علومی است که کمِ آن فایده‌ای ندارد و زیاد آن نیز قابل دست‌یابی نیست؛ دو. اگر منجم از وقوع بلایی خبر دهد، نمی‌توان از این قضای الهی نجات یافت و اگر از وقوع خیری خبر دهد، نمی‌توان تحقق آن را سریع‌تر کرد.
بنابراین اگر چنین علمی وجود داشته باشد، فقط نزد کسانی همچون انبیا و امامان معصوم (علیهم‌السلام) است و نه نزد هر کاهن و ساحری که برای کسب منافع مادی ادعای چنین علمی را دارد. از همین‌روست که در روایات، منجم را همانند کاهن و کاهن را همانند ساحر و ساحر را کافر و کافر را در آتش معرفی کرده‌اند. امام صادق (علیه‌السلام) راه دفع امور نحس را صدقه دادن در ابتدای روز و ابتدای شب معرفی کرده و این راهی است که درست بودن آن را هر عاقلی تأیید می‌کند؛ زیرا فردی که به دیگران کمک می‌کند، مورد حمایت الهی قرار خواهد گرفت.

7. روز و شب برهما

ریشی‌های هند برای طبیعت سه جنبه قائل بودند. برهما جنبه‌ی خلاق، ویشنو جنبه‌ی نگاهدارنده و شیوا جنبه‌ی منهدم کننده‌ی طبیعت. آنها اشکال تجسدیافته روح ناپیدا بوده و مسئولیت داشتند رمز نمایشنامه‌ی بی‌کران خلقت را بگشایند. زمانی که عمر جهان هستی به سر می‌آید، کل آفرینش و همه‌ی نیروی فعال کننده آن؛ به روح بزرگ باز می‌گردند و در ان مستحیل می‌شوند. آنها در آنجا باقی می‌مانند تا توسط هدایت کننده بزرگ برای مأموریتی مجدد فراخوانده شوند.
از این ظهور و بطون عالم به روزو شب تعبیر می‌شود. در کتاب بهاگاوادگیتا (34) می‌خوانیم: آنها خردمندان واقعی هستند که روزِ برهما را که به مدت هزار دوره (یوگا) ادامه دارد و شامِ برهما را که باز هم برای هزار دوره دوام دارد، می‌شناسند. در طلوع صبح برهما، همه‌ی آفرینش، روح تازه یافته از مرتبه‌ی نیستی بر هستی تجلی پیدا می‌کنند. در غروب و شامگاهِ برهما، همه‌ی آفرینش به خواب عدم ظهور و عدم تجلی فرو می‌روند. (35)
برای روشن شدن اینکه هزار دوره یوگا به چه معناست، باید اجمالاً به دوره‌هایی کیهانی در نظریه‌های هندی اشاره کرد. در تفکر هندی واحدهای زمانی زیادی معرفی شده‌اند. برای مثال، پانزده چشمک که کوتاه‌ترین واحد زمانی (نیمِشا) است، یک «کاشت‌ها» به وجود می‌آورند. سی کاشت‌ها نیز یک «کالا» را تشکیل می‌دهند و سی کالا هم تشکیل دهنده‌ی یک «موهورتا»ست. سی موهورتا یک روز یک روز و یک شب انسانی است و سی روز و شب انسانی برابر است با یک ماه که به دو بخش تقسیم می‌شود. شش ماه یک «آیانا» و دو آیانا نیز یک سال شمالی و یک سال جنوبی را تشکیل می‌دهد. سال جنوبی برابر است با یک شب و سال شمالی برابر است با یک روز خدایان. بنابراین یک سال انسانی معادل یک شب و یک روز الهی است.
دوره‌های کیهانی با واحد سنجش یوگا شمارش می‌شوند. چهار یوگا وجود دارد که عبارت است از: کریتا، ترتا، دواپارا و کالی که مجموعه‌ی آنها یک «ماهایوگا» می‌شود که 12 هزار سال الهی است. کریتا 40 هزار سال الهی، ترتا 30 هزار سال، دواپار 20 هزار سال و کالی هزار سال الهی است. دوره‌ی ماقبل یوگا «سامدهیا» (بامدادان)‌ نام دارد و یک دهم زمان موجود در دوره‌ی مابعد خویش است؛ یعنی در آن دوره، کریتا چهارصد سال الهی و ترتا سیصد سال است و همین طور ادامه می‌یابد. دوره‌ی بعد یوگا سامدهیامشا (غروبگاهان) نام دارد و به اندازه‌ی دوره‌ی بامدادان مربوط به خود، طول می‌کشد. زمانِ یک بامدادان و یک غروب‌گاهان را یوگا می‌نامند. هزار ماهایوگا برابر یک روز براهماست. روز براهما مشتمل بر چهارده «مانوانتارا» است و «مانوانتار» نیز شامل 71 ماهایوگا. یک روز براهما را یک «کالپا» نیز می‌نامند.
در پایان یک کالپا، انحلال علّی روی می‌دهد و به دنبال آن سه جهان «بهور»، «بهووار» و «سوار» با آتش از بین می‌روند. این سه جهان به صورت اقیانوسی واحد درمی آیند و براهما که ذاتش «نارایانا»ست، سه جهان را از هم می‌درد و بر روی بستر ماری شکل خود می‌خوابد. مدت یک شب براهما به اندازه‌ی روز براهماست. در پایان این شب، جهان‌ها را دوباره بازآفرینی می‌کند. صد سال براهمایی، دوره‌ی نهایی این «خود» بزرگ (مهاتمان) است.
بزرگ‌ترین انحلالی که دوره‌ی بزرگ زندگی برهمن را به پایان می‌رساند، دو «پاراردها» طول می‌کشد و هر «پاراردها» پنجاه سال زندگی برهمن را تشکیل می‌دهد. انحلال بزرگ موسوم به «پراکریتیک» زندگی کامل برهمن را که صد سال متشکل از روز و شب براهمایی طول می‌کشد، به پایان می‌رساند. این انحلال هنگامی روی می‌دهد که تخم برهمن در اصل اولیه، منجذب می‌گردد. (36)
در آغاز خلقت، برهمن ودا (کتاب آسمانی) را بر آدمیان می‌گشاید و عصری که به دنبال آن آغاز می‌شود، عصر طلایی و کمال است. اسم این چهار عصر از بازی طاس و شماره‌ی مهره‌های آن گرفته شده است.
عصر اول یا «کریتا» که از ریشه «کری» به معنای انجام دادن مشتق شده و در بازی طاس، مهره‌ی برنده است، عصر کمال است. در این عصر مردمان در معرفت حضوری محض به سر می‌برند و حقایق عالم بالا را بی‌واسطه و به مکاشفه‌ی ادراک می‌کنند. در حماسه‌ی «مهابهاراتا» گفته شده «در این عنصر، نه خدایان وجود داشته و نه اهریمنان. معامله و خرید و فروش هرگز انجام نمی‌گرفت و ضعف و بیماری، اشک و خون دل، حرص و طمع، ظلم و بخل نبود. در آن زمان، نظام جهانی (دارما) استوار بود و همه خدای یکتا را می‌پرستیدند و به «ریگ ودا» (کتاب آسمانی) معتقد بودند.»
عصر دوم، ترتا یوگاست. ترتا مهره‌ی شماره‌ی سوم بازی طاس است که به معنای مجموعه‌ی سه چیز آمده است. در این عصر، یک چهارم «دارما» به فراموشی سپرده می‌شود و نظام طبقاتی متزلزل می‌گردد و انسان‌ها یک چهارم علم حضوری خود را از دست می‌دهند.
عصر سوم، دواپارا یوگاست. دواپارا مهره‌ی جفت بازی طاس است. در این دوره، کشمکش اضداد پدید می‌آید و جنگ اساطیری خدایان و اهریمنان آغاز می‌شود. در نظام طبقاتی و نظام جهانی، تشتت‌های شدیدی آغاز می‌شود و برهمنان و طبقه‌ی جوانمردان از انجام دادن وظایف خود سرپیچی می‌کنند. در این عصر، نیمی از نظام جهانی (دارما) از بین می‌رود و انسان‌ها نیمی از علم حضوری خود را از دست می‌دهند.
عصر چهارم، کالی یوگاست. در بازی طاس، کالی مهره‌ی بازنده است. در این عصر واژگونی ارزش‌ها، فقط یک چهارم از نظام جهانی باقی مانده و نادانی جایگزین معرفت و غفلت نیز جانشین آگاهی شده است و همه‌ی ارزش‌های معنوی رو به انحطاط نهاده‌اند. بدین‌رو، فساد بر همه چیز حکم‌فرما خواهد گشت و دولت و ثروت، تنها معیار ارزش و مقام، شهوت یگانه پیوند میان زن و مرد و دروغ نیز تنها راه موفقیت در امور دنیوی محسوب خواهد شد. نظام طبقاتی متلاشی شده و دستورها و احکام ودایی را دیگر کسی رعایت نخواهد کرد. برهمنان و کشاتریاها (طبقه‌ی سلاحمندان)‌ از مقام خود سقوط خواهند کرد و پست‌ترین طبقه یا شودراها حاکم بر زمین خواهند شد.
از نظر هندوان، ما اینک در عصر کالی یوگا هستیم و بنابراین از بین رفتن ارزش‌ها تقدیر تاریخی این دوره است. با پایان یافتن این دوره، انحلال علّی روی می‌دهد و یک روز برهمن به پایان می‌رسد و شب برهمن آغاز می‌شود. چون برهمن صد سال عمر کرد، انحلال کبرا (ماهاپرالایا)‌ تحقق می‌یابد و به موجب آن، آنچه هست و نیست، کائنات و عوالم سه‌گانه به حالت آغازین خود باز می‌گردند و طی مدت صد سال عمر برهمن، در نیستی و عدم مطلق به سر می‌برند و دوباره جهانی نو آغاز می‌شود. (37)
برخی محققان معتقدند نمونه‌ی افراطی تخیل هندی‌ها را می‌توان در برداشت آنها از اعداد مشاهده کرد. زمان خیلی طولانی را یک «کالپا» می‌نامند که تصور آن از توانایی ما بیرون است. می‌گویند اگر انسانی که عمر طولانی دارد، با پارچه‌ای نرم، کوهی به اندازه سه هزار مایل مربع را در هر صد سال یک بار بساید تا کوه کاملاً با زمین صاف گردد، باز هم یک کالپا نمی‌شود؛ یا اگر قرار بود مردی در هر صد سال یک تخم خشخاش از میان دانه‌هایی که در یک قلعه بزرگ انباشته کرده را بردارد، در آن صورت با تمام شدن دانه‌های داخل قلعه باز هم یک کالپا نمی‌گردد. آنها از ریاضتی می‌گویند که اگر کسی بخواهد به مقام بودا دست یابد به مدت 6010×3 کالپا طول خواهد کشید. (38)

تحلیل و بررسی

در اینجا دو نکته شایسته‌ی بیان است:
یکی اینکه مباحثی که در باب روز و شب برهما، دوره‌های کیهانی، واحد زمان و اعصار خلقت بیان شده باید از طریق علمی یا فلسفی یا وحیانی اثبات شود و پیداست که هیچ یک از این سه طریق تأییدی برای این گونه مطالب ارائه نمی‌دهد. بنابراین یوگاناندا در اظهار این مباحث با بن‌بست روش‌شناختی مواجه می‌شود. به عبارت دیگر او به لحاظ روش‌شناختی نمی‌تواند ادعاهای خود را براساس شیوه‌های تجربی یا عقلانی یا وحیانی ثابت کند و بر این اساس گفته‌های او چیزی بیش از یک سلسله ادعاهای اثبات ناشده نیست.
نکته‌ی دیگر نگرش یوگاناندا به تاریخ و مقطع فعلی آن موجب جبر تاریخی می‌شود، این مطلب هم با تأکیدات مکرر او با آزادی انسان ناسازگار است و هم یادآور اندیشه‌های مارکسیسم در این زمینه که در جای خود نقد شده است. (39)

8. مراتب هستی

از نظر مکتب هندو و یا دقیق‌تر آیین ودانتا، هستی چهار مرتبه دارد: بیداری، رؤیا، خواب عمیق و توریا. هر یک از این مراتب دو جلوه دارد: جلوه‌ای در عالم صغیر که همان انسان و «آتمان» است و جلوه‌ای در عالم کبیر و «برهما».
مرتبه‌ی اول که مرتبه‌ی بیداری است، در عالم صغیر «ویشوانارا» نام دارد و قلمرو آن حالت بیداری است. این مرتبه متمتع از اشیای مادی است و به اشیای خارجی آگاه است و هفت عضو و نوزده دهان دارد. سر «ویشوانارا» آسمان، چشمانش خورشید،‌ تنفسش باد، تنه‌اش فضا، مثانه‌اش آب روان و زمین دو پای اوست. نوزده دهان نیز عبارت است از پنج عضو حسی، پنج عضو فاعله، پنج دم حیاتی، حس مشترک، انانیت، عقل و حافظه. اینها درهای ورودی ادراک هستند. این مرتبه در واقع همان عالم ناسوت و درجه‌ی توسعه و تحول عناصر جسمانی است. جلوه‌ی این مرتبه در عالم کبیر، «ویرات» نام دارد که شامل تمام عالم طبیعت است.
مرتبه‌ی دوم که رؤیاست، در عالم صغیر «تیجاسا» نامیده می‌شود. این مرتبه که نورانی است و شامل واقعیت‌های لطیف می‌گردد، مُدرک واقعیت‌های درونی است و هفت عضو و نوزده دهان دارد. علت این اشتراک بین مرتبه‌ی خواب و بیداری در تعداد اعضا و دهان، یکی بودن سنخ آنهاست و عالم رؤیا، امتداد عالم بیداری است.
این مرتبه مطابق با تأثیراتی است که در ذهن نقش بسته‌اند. از آنجا که ذهن مانند نسجی که نقوش و رنگ‌های مختلف نقاشی را به خود می‌گیرد، ادراکات ناشی از مرتبه‌ی بیداری را در خود ضبط می‌کند و آن را در عالم رؤیا منعکس می‌سازد، این مرتبه را «نورانی» یا «تیجاسا» می‌نامند. ذهن در عالم رؤیا مانند چراغی است که بر ادراکات حسی روشنایی می‌افکند و آنان را روی پرده‌ی پندار متجلی می‌سازد.
جنبه‌ی کلی این مرتبه در عالم کبیر را «هیرانیاگاربها» می‌گویند که به معنای هسته‌ی جهانی است. همان گونه که «تیجاسا» نفس جزئی عالم است، «هیرانیاگاربها» نیز نفس کلی عالم است.
مرتبه‌ی سوم که خواب عمیق است، در عالم صغیر «پراجنیا» نامیده می‌شود. در این مرتبه، فرد دیگر میلی احساس نمی‌کند و خوابی نمی‌بیند. از سویی آگاهی نیز یکپارچه می‌شود و مراتب پیشین به سوی توحید می‌روند. این مرتبه، عین سرور است و «دهان» نیز معرفت می‌باشد. در این مرتبه، جمیع دوگانگی‌ها که تموجات ذهنی است و مراتب بیداری و خواب را می‌سازند، محو می‌شوند؛ همان‌گونه که با فرارسیدن شب، اشیا محو می‌شوند، بی‌آنکه از بین بروند. در این مراحل، مظاهر ناسوتی و ملکوتی محو می‌گردند. جلوه‌ی بیرونی این مرتبه در عالم کبیر را «ایشوارا» می‌نامند. (40)
مرتبه‌ی چهارم هستی که «توریا» است، همان برهمن است. در این مرتبه، نه آگاهی به واقعیت‌های درونی است، نه به واقعیت‌های بیرونی و نه حتی مرتبه‌ی یکپارچگی. این مرتبه غیرقابل درک است؛ زیرا استنتاج‌ناپذیر و وصف‌ناشدنی است. شنکرا می‌گوید «توریا» را نمی‌توان با کلمات بیان کرد و فقط با نفی کیفیات است که قابل بیان می‌گردد. (41)

تحلیل و بررسی

عارفان مسلمان نگاهی بسیار عمیق‌تر نسبت به مسأله‌ی مراتب عالم دارند. عالَم در لغت از علامت برگرفته شده و به معنای «مابِه یُعْلَمُ الشّیء» می‌باشد. پس عالَم از نظر لغت به معنای چیزی است که به وسیله‌ی آن چیزی دیگر شناخته می‌شود. همان‌طور که خاتَم اسم است برای چیزی که به وسیله‌ی آن چیزی دیگر پایان می‌یابد. اما عالَم در اصطلاح اهل الله به معنای «کل ما سوی الله» می‌باشد؛ زیرا هر موجودی از موجودات و هر فردی از افراد عالم، نشانه و علامت اسمی از اسماء الهیه می‌باشد. هر فرد و هر وجود مظهر اسمی خاص است. بر این اساس تمام موجودات و کل ماسوی، علایم و آیات اسما و صفات حقند. محی‌الدین چنین می‌گوید:
العالم و هو کل ما سوی الله و ترتیبه و نضده روحاً و جسماً و علواً و سفلاً. اعلم ان العالم عبارة عن کل ما سوی الله و لیس الا الممکنات سواء وجدت او لم توجد فانها بذاتها علامة علی علمنا او علی العلم بواجب الوجود لذاته. (42)
چنان که از این عبارت بر می‌آید وجه مناسبتی میان دو معنای لغوی و اصطلاحی وجود دارد و آن اینکه این موجودات علایم و نشانه‌های حقند. البته نه از حیث ذات، بلکه از جهت اسماء و صفات. یعنی با هر امر و فردی از امور و افراد عالم، اسمی از اسماء الهی شناخته می‌شود؛ زیرا هر موجود مظهر و آیت اسمی خاص می‌باشد. چنان که هر اسمی دارای دولت و حکومتی بر مظهر خاص خویش است. مثلاً اجناس و انواع حقیقی، مظهر اسماء کلی‌اند چنان که حتی حیوانات حقیر نظیر پشه و مگس، تحت پوشش برخی اسماء حق هدایت می‌شوند. عقل اول (43) به جهت اشتمالی که بر جمیع کلیات حقایق عالم دارد، عالمی است که نشان از اسم رحمان دارد. نفس کلی چون به جزئیات عقل اول احاطه دارد، عالم اسم رحیم است. انسان کامل که جامع جمیع مراتب روحی، سرّی و قلبی است، مظهر اسم الله است که جامع جمیع اسماء می‌باشد.
نکته‌ی قابل توجه اینکه هر فردی از افراد عالم علامت اسمی از اسماء الهی است و هر اسمی نیز از حیث ذات و باطن، جامع جمیع اسماء می‌باشد. نتیجه آنکه هر فرد، عالَم و علامت جمیع اسماء خواهد بود و از آنجا که اسماء، چه کلیه، چه جزئیه و چه مستأثره که از طریق تناکح چهارگانه اسمائیه حاصل می‌آیند بی‌نهایتند، عوالم نیز غیرمتناهی خواهد بود. (44)
عرفا به حضرات خمسه الهی معتقدند. (45) عوالم جامع حقایق، منحصر در پنج مرتبه است که اهل الله از آن به حضرات خمس تعبیر می‌کنند. این حضرات به حسب ذات یا صفتی از صفات یا اسمی از اسماء محل ظهور و بروز حقند. حضرات خمس عبارتند از:
حضرت یکم: حضرت غیب مطلق که از آن به غیب‌الغیوب، عنقاء مغرب و مقام خفاء محض تعبیر می‌گردد. در این مقام شامخ، نه از اسم خبری است و نه از اعیان و مظاهر و هیچ تعینی به این مقام راه ندارد.

گر کسی وصف او زمن پرسد *** بی‌دل از بی‌نشان چه گوید باز
عاشقان کشتگان معشوقند *** برنیاید ز کشتگان آواز

این حضرت را عالَمی است و عالَم حضرت غیب مطلق، عالم اعیان ثابته در حضرت علمیه می‌باشد.
حضرت دوم: حضرت غیب مضاف که دوگونه است، گاه اقرب به غیب مطلق است و دارای عالَمی است که عبارت از عالم ارواح جبروتیه و ملکوتیه، یعنی عالم عقول و نفوس می‌باشد.
حضرت سوم: عالَمِ غیب مضاف که اقرب به شهادت می‌باشد و این، گونه‌ی دیگری از حضرت غیب مضاف است. این حضرت نیز عالَمی دارد که آن، عالَم مثال می‌باشد.
حضرت چهارم: حضرت شهادت مطلق که عالَم ملک وابسته بدان است.
حضرت پنجم: حضرت جامع که عالَم انسان کامل مظهر آن است و این آخرین حضرت به لحاظ تفصیل وجود و سریان فیض حق می‌باشد. البته برخی از عرفا درباره‌ی حضرات خمس و عوالم کلیه دیدگاه متفاوتی دارند. (46)
شایان ذکر است که عوالم پایین نسبت به طبقات بالای جهان نسبت آینه و مظهر دارند. به عبارت دیگر عالم شهادت نسبت به عالم ملکوت جلوه و ظهور آن محسوب می‌شود.

اعیان همه آیینه و حق جلوه‌گر است *** یا نور حق آیینه و اعیان صور است

عارفان به ذکر مثال‌هایی دست زده‌اند تا نسبت میان عوالم را روشن‌تر بیان کنند. تابش نور منشورها هنگامی که آنها با رنگ‌ها و اوضاع مختلف در برابر آفتاب واقع می‌شوند، نمونه‌ای از این مثال‌هاست. نور واحد است اما انواری که از آبگینه‌ها خارج می‌شود، متفاوتند. این تفاوت به لحاظ قابل است نه فاعل.

آفتابی در هزاران آبگینه تافته *** پس به رنگ هر یکی تا بی‌عیان انداخته
جمله یک نور است، لیکن رنگ‌های مختلف *** اختلافی در میان این و آن انداخته

به قول حافظ:

این همه عکس می‌ و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
با نگاه فلسفی می‌توان گفت که عوالم سه گونه‌اند؛ عالم عقل، عالم مثال و عالم جسمانی. عالم عقلی، ذاتاً مجرد بوده و هیچ تشابهی با عالم جسمانی ندارد و هیچ یک از خواص آن در این عالم یافت نمی‌شود. عالم جسمانی نقطه‌ی مقابل جوهر عقلانی است و مادیت در متن ذات آن قرار دارد. عالم مثال در میان آن دو عالم ایستاده است و از هر یک بهره‌ای دارد و با هر یک شباهتی. مناسبتش با جوهر عقلی در این است که ذاتاً مجرد و نورانی است و تماثلش با جوهر جسمانی در این است که در آن پاره‌ای خواص ساده از قبیل رنگ، حجم، مقدار و شکل یافت می‌شود. لذا برزخ (47) میان عوالم است و اشتراکاتی با هر یک و امتیازاتی از هر یک دارد.
یکی از نمونه‌های عالم خیال به هنگام رؤیا خود را نشان می‌دهد. تمام حالات انسان در رؤیا، انعکاس احوال او به هنگام بیداری است. انسانی که در روز خیال پراکنده دارد، خواب او در شب، آشفته و مشوش است و انسانی که با ریاضت در روز خاطر خود را متمرکز می‌سازد، در شب خوابی گویا، روشن و صادق دارد. به طور کلی می‌توان گفت که روز سازنده‌ی شب و شب انعکاس روز است. گو اینکه هیچ خوابی بی‌تعبیر نیست و انسانی که از شهوات رهیده و از دنیا عبور کرده باشد، می‌تواند معبّر (= عبور کننده) باشد، از پوسته به ظاهر گذر کرده حقیقت رؤیا را بیان کند.

آن خیالاتی که دام اولیاست *** خال مه‌رویان بستان خداست

حاصل آنکه با نگاه فلسفی و نیز عرفانی می‌توان گفت عالَم مراتبی داشته و مقول به تشکیک است. این مراتب در فلسفه به گونه‌ای و در عرفان به گونه‌ای دیگر بیان می‌شود، ولی اساس و بنیان آنها به وحی آسمانی باز می‌گردد؛ زیرا قرآن هم عالم را تنزل یافته از خدا می‌داند و برای آن مراحل و درجاتی قائل است، لذا مراتب داشتن هستی در تفکر اسلامی هم پشتوانه‌ی فلسفی دارد، هم با شهود عرفانی به تأیید رسیده است و هم دارای ریشه‌ای قرآنی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Ether.
2. Akash.
3. پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‌وجوی جاودانگی، ص 546.
4. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ج 1، ص 512-514.
5. Aum.
6. Veda.
7. انجیل یوحنا، 1/1 و 1/3.
8. تورات، 3/14.
9. پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‌وجوی جاودانگی، ص 542.
10. Neem.
11. Margosa.
12. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 30.
13. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ج 1، ص 259.
14. همان، ص 260.
15. داریوش شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامی، ص 235-239.
16. ر.ک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، نمط دهم اسرارالآیات.
17. ذاریات / 56.
18. Liftron.
19. Prana.
20. پاراهامسا یوگاناندا، تقویم معنوی، ص 384-385.
21. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 80.
22. Maya.
23. پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‌وجوی جاودانگی، ص 547. درباره‌ی این گفته‌ی مسیح بنگرید به: انجیل یوحنا، 8/44.
24. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 72-73.
25. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هندی، ج 2، ص 848.
26. Aum.
27. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 211-212.
28. همان، ص 420-421.
29. Lila.
30. داریوش شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامی، ص 67.
31. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 296.
32. پارهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 235-241.
33. ر.ک: محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، ج 10، ص 5-12.
34. VIII: 17-18.
35. پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‌وجوی جاودانگی، ص 12.
36. داریوش شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامی، ص 400-402.
37. داریوش شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامی، ص 358-360.
38. هاجیمه ناکامورا، شیوه‌های تفکر ملل شرق، ج 1، ص 288.
39. بنگرید به: مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم.
40. ر.ک: داریوش شایگان، ادیان، و مکتب‌های فلسفی هند، ج 2، ص 816-823.
41. ر.ک: همان، ص 824-828.
42. محی‌الدین عربی، فتوحلت مکیه، ج 3، ص 443؛ ر.ک: مقدمه قیصری، ص 27؛ محی‌الدین عربی، فصوص الحکم، فص هودی، ص 111 و فص آدمی، ص 66.
43. به اصطلاح مشائیان، عقل اول، صادر اول از حق تعالی است. در عرفان محی‌الدین به جای آن حقیقت محمدیه به کار رفته است، چنان که در فتوحات مکیه، ج 1، ص 594 آمده است: و کذلک المفعول الا بداعی الذی هو الحقیقه المحمدیه عندنا و العقل الاول عند غیرنا.
44. مقدمه قیصری، ص 27؛ شریف جرجانی، تعریفات، ص 126.
45. سید حیدر آملی، جامع‌الاسرار، ص 559-561؛ محی‌الدین عربی، شرح تجلیات، ص 121؛ قیصری، شرح فصوص، ص 197-198؛ شرح خوارزمی، ص 283؛ قیصری، رسایل قیصری، ص 14-15.
46. ابن حمزه فناری، مصباح الانس، ص 103؛ قونوی، الفکوک، ص 45.
47. تعبیر «برزخ» اصطلاح قرآنی است وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ، مؤمنون / 100.

منبع مقاله :
فعّالی، محمدتقی؛ (1388)، نگرشی بر آراء و اندیشه‌های یوگاناندا، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول.