اراده الهی و نفی موجبیت
اراده الهی و نفی موجبیت
اراده الهی و نفی موجبیت
نويسنده:حجه الاسلام دکتر قاسم کاکائی
(بهترین مقاله سال 1374 در علوم انسانی)
آيا فقط رابطه على و معلولى بين پديدههاى عالم و خالق آنها وجود دارد؟ يا اينكه در بين خود اين پديدهها نيز مىتوان به چنين رابطهاى دستيافت؟ و در اين صورت ربط اين پديدهها با علت العلل خود چگونه تبيين مىشود؟ اينها از مهمترين مسائل فلسفه اولىست. گروهى بر اين باورند كه رابطه موجبيت فقط بين خالق و مخلوق مىتواند تصويرى داشته باشد حال نتيجه چنين تفكرى ايمان بيشتر به خالق هستى است چنانكه اشاعره ملتزماند يا آنكه با نفى رابطه عليتبين پديدهها علت العلل نيز از ديار هستى رختبرمىبندد چنانكه هيوم و ديگران معتقدند. تصور برخى فيلسوفان غربى از مساله عليت همان تصور پارهاى از انديشمندان مسلمان به مساله است كه به صورت استقلالى يا احيانا اقتباسى به آن رسيدهاند ولى مساله عليت در روند تكامل خويش، على الخصوص در ميان فيلسوفان شيعه مسلك، تبيينى ويژه و جايگاهى رفيع يافت، تا آنجا كه در تبيين رابطه عليت در فلسفه صدرايى و پيروان آن تبيينى دقيقتر از مساله ارائه شده است - هرچند هنوز راه بسيار باقى است، علاوه بر اينكه حكمت متعاليه در هماهنگى و همنوايى با متون دينى توفيق بيشترى داشته و يا دست كم از پارهاى از نقدها و معضلات رهايى جسته است. در مقاله حاضر حجةالاسلام قاسم كاكائى به تبيين ديدگاههاى برخى فيلسوفان مسلمان و پارهاى از فيلسوفان غربى، علىالخصوص مالبرانش و تاثيرپذيرى او از اشاعره، تا ايجاد يك تهافت الفلاسفه ديگر در عصر خود، پرداخته است.
مالبرانش نيز فصلى را با عنوان «قضاوت ناروا و متعصبانه شارحان» (45) گشوده واشتباهات شارحان ارسطو را برشمرده است. 9- غزالى براى آنكه كار خود را در جهتحمله به فلاسفه مشاء شروع كند مىگويد بين شارحان ارسطو اختلاف است و «معتبرترين آنها در نقل و تحقيق - از فيلسوفان اسلام ابونصر فارابى و ابن سينا هستند.» (46) وى پس از آنكه اين دو رابرگزيد شروع به حمله بر افكار مشائيان كرده شخصيت اين دو را نيز بىنصيب نمىگذارد. آنان را فيلسوف نما، (47) اقوالآنها را تحكمات و زورگويى (48) و عوام فريبى (49) و اين دو را رؤساى ضلال وپيشوايان گمراهى مىنامد; (50) و مىگويداين جماعت فلاسفه، ارسطو را تا حد مافوق انسان بالا بردهاند: «او به گمان اين گروه علوم فلسفى را مرتب و مهذب كرد و آنچه را حشو بود كنار زد.» (51) مالبرانش نيز بايد به دنبال چنين شارح يا شارحينى بگردد و چه شارحى مىتواند بهتر از ابن رشد باشد. اين است كه مىگويد: «اينجاست كه مىبينيم چگونه شارحى كه در بين علما مشهور است درباره ارسطو سخن مىگويد. ابن رشد مىگويد: «ارسطو مخترع منطق، فلسفه اخلاق و فلسفه اولى است كه آنها را به اوج خود رسانده است.» (52) يعنى همان سخن راگفته است كه غزالى به فلاسفهاى چون ابن سينا و فارابى نسبت مىدهد و لذا به همان نحو نيز مورد اعتراض مالبرانش قرار مىگيرد: ابن رشد معتقد است «نظريه ارسطو حقيقت مطلق و فائق است هيچكس نمىتواند با علم او برابرى كرده يا حتى به آن نزديك شود. اوست كه به همه بشر عقل و برهان آموخته است و هرچه كه انسانها در علم او بيشتر داخل شوند عالمتر خواهند شد» (53) آيا تعصب نسبتبه اين شخصيت (ارسطو) به تباهى گزافگويى و بلاهت منجر نشده است؟» (54) اين همان ابن رشدى است كه آنچنان دليرانه و از سر غيرت، در برابر غزالى و در دفاع از فلسفه قد برافراشته و در مقابل تهافت او، تهافت التهافت را نگاشته بود و باز هم از قضا چنانكه خود مالبرانش ذكر كرده (55) جملات ياد شده از ابن رشدمربوط استبه گفتار سوم از كتاب اول تهافت التهافت! (56) تو گويى غزالى زندهشده است و در انتقام از ابن رشد، تهافتى ديگر را عليه او تدارك مىبيند. مالبرانش ابنرشد را «شارح حقير يك فيلسوف كافر» مىداند، و پس از آنكه وى را ديوانه و ابله و گزافهگو مىخواند ادامه مىدهد: «در عين حال آثار اين شارح در سراسر اروپا، و حتى دورترين ممالك، گسترده شده است. آثار او از عربى به عبرى و از عبرى به لاتين و شايد حتى به خيلى زبانهاى ديگر ترجمه شده است كه به خوبى نشان مىدهد كه چگونه اهل علم آنها را تلقى به قبول كردهاند». (57) ولى ابنرشد به عنوان فيلسوفى مسلمان چنان كسى نيست كه مالبرانش را بهانگيزهاى مؤمنانه به مقابله و منازعه وادارد. مالبرانش بايد در پى كسى با جايگاهى بلند در مسيحيتباشد، جايگاهى چون موقعيت ابنسينا در مسلمين. ژيلسون، اين مسيحيتشناس و مورخ فكر و فرهنگ قرون وسطى، و اين فيلسوف نو توماسى بزرگ كه سختبه آكويناس دلبستگى دارد، به ما مىگويد كه فيلسوف مسيحى مورد نظر مالبرانش كسى جز قديس توماس آكويناس نيست: «مالبرانش گناه آكويناس را اين مىدانست كه به جاى تبعيت از آگوستينى كه مثل اعلاى سنن مسيحى استبه دنبال ارسطوى مشرك و شارح حقير او ابن رشد، افتاده است». (58) از نظر مالبرانش، آكويناس ارسطوى مشرك را بر موسى، و ابن رشد حقير را بر قديس آگوستين مقدم داشته است; (59) اوست كه در اثر افراط در ارسطوگرايى، عقلش مشرك و قلبش مؤمن است. (60) درجاى ديگر مىگويد: «بنابراين فردى كه گرايش شديد به ارسطو دارد هيچ چيز جز ارسطو را نمىتواند هضم كند. او مىخواهد همه چيز را در رابطه با ارسطو بررسى كند هر نظريهاى كه خلاف ارسطو باشد در نظرش خطاست. او همواره آماده است تا بحثهايى را از ارسطو اقتباس كند; سپس اين اقتباسات خود را در هر فرصت و در هر موضوعى مطرح و عنوان نمايد.» (61)
آرى اگر قرار است كه ارسطوى مشرك از كلام مسيحى رختبربندد مسلم است كه در حمله عليه ارسطو، آكويناس به هيچ وجه بىنصيب نخواهد ماند; اوست كه در قرن سيزدهم، ارسطو را وارد فلسفه و كلام مسيحيت كرد; اوست كه هر سخنى را در هر موضوعى با ارسطو آغاز مىكند و با جملهاى از او پايان مىدهد. از اين رو مالبرانش كه سخت پايبند مسيحيت منهاى ارسطو و شيفته آگوستين است، در موارد متعدد، بر آكويناس مىتازد; هرچند به علت قداستى كه مسيحيان براى آكويناس قائلند صراحتا نام او را ذكر نمىكند. پس داستان تهافت دو بار تكرار شده است. يكبار در قرن پنجم هجرى و ديگر بار در قرن هفدهم ميلادى. ارسطو در هر دو جا نقش خود را به عنوان معلم اول و پيشواى مشائيان حفظ كرده است. لكن غزالى، فارابى و ابن سينا جاى خود را به ترتيب به مالبرانش، ابن رشد و آكويناس دادهاند. با توجه به انگيزه مشترك مالبرانش و غزالى در ارسطو ستيزى، هر دو، در غالب مسائلى كه ارسطو را در آن تخطئه مىكنند، و حتى در غالب جوابهايى كه به ارسطو مىدهند، مشترك و يكساناند. در ادامه مشابهتهاى آنها، بحثخود را تنها در دو مورد پى مىگيريم: الف: اولين مسالهاى كه غزالى، به سبب آن فلاسفه را مورد حمله قرار داده و آنها را محكوم مىكند مساله قدم زمانى عالم است «آنچه راى جمهور متقدمان و متاخران ايشان بر آن قرار گرفته، قول به قدم عالم است، يعنى كه جهان همواره با خدا موجود بوده و معلول و مساوق او و از نظر زمانى غير متاخر از اوست.» (62) مالبرانش نيز آنجا كه مىخواهد طبيعيات ارسطو را ابطال كند اولين مسالهاى كه عنوان مىكند اين است كه او معتقد است «عالم از ازل وجود داشته است.» (63) حال بايد ديد چرا غزالى و مالبرانش با اين مساله برخورد كرده و آن را رد مىكنند. به تعبير ديگر چرا آن را با ديدگاه «خدا محورانه» خويش سازگار نمىبينند. انگيزه مشترك غزالى و مالبرانش تعظيم و تقديس قدرت الهى است كه در اينجا نيز خود را نشان مىدهد. غزالى مىگويد: «فاعل بايد مختار بوده و به آنچه اراده مىكند، عالم باشد تا فاعل شناخته شود، در حالى كه خداى تعالى در نزد آنان مريد نيستبلكه اصلا صفتى را دارا نيست و آنچه از او صادر مىشود به لزوم و ضرورت صادر مىشود.» (64) مالبرانش نيز مىگويد: «اگر شما بپذيريد كه جهان نمىتواند صدورى جبرى از جانب خدا باشد كاملا به اين مطلب پى خواهيد برد كه ضرورى نيست كه عالم ازلى باشد» (65) و در جاى ديگرمىگويد: «مخلوقات صدور و فيضانى جبرى (66) از جانب الوهيت نبوده بلكه ذاتابه اراده آزادانه و اختيار خالق وابستهاند» و نه تنها ازليت آنها ضرورى نيستبلكه واقعا ازلى نبوده و حادث زمانى هستند: «خدا جهان را در زمان آفريد تا قدرتش و وابستگى و نياز مخلوقات به او شناخته شده و معلوم شود كه او قيوم است.» (67) اينفيضان و صدورى كه مالبرانش نفى مىكند همان مساوقتى است كه غزالى مىگويد كه از نظر فلاسفه مساوقتخدا با عالم «مانند مساوقه نور خورشيد با خورشيد است.» (68) ب - غزالى و مالبرانش اشكال فلاسفه بر حدوث زمانى عالم را يكسان تقرير مىكنند. يكسان غزالى دليل اول فلاسفه را چنين توضيح مىدهد: «اگر احوال قديم، همسان و غير متغير باشد، پس يا هرگز چيزى از او ايجاد نمىشود و يا اينكه همواره ايجاد مىشود.» (69) يعنى يا بايدهيچگاه جهان ايجاد نشده باشد يا هميشه موجود بوده باشد. مالبرانش نيز اشكال فلاسفه را چنين تقرير مىكند: «اگر بهتر بود كه جهان از كتم عدم بيرون آيد بايستى ازلى باشد و اگر بهتر اين بود كه در كتم عدم باقى بماند بايستى هيچگاه بوجود نيايد.» (70) به عبارت ديگر اگر وجود عالم برعدم آن ترجيح دارد بايد ازلى باشد و اگر نه، هيچگاه نبايد پيدا شود.
كه «باعث مىشود تاخالق هستى، به هنگام چنين يا چنان موقعيتى، چنين يا چنان فعلى را خلق كند.» (83) در مورد انسان نيز، مالبرانش انسان را خالق و مؤثر در افعال خويش نمىداند و بين اراده انسان به فعلش و تحقق آن فعل رابطهاى جز مقارنت قائل نيست و اين درست همان «نظريه كسب» است كه از جانب اشاعره و غزالى عنوان شده است. يكى از جالبترين شبهاهتها بين مالبرانش از يك طرف، و اشاعره و غزالى از طرف ديگر، (×) شباهت در ادلهاى است كه ازجانب آنها بر اثبات «نظريه كسب» اقامه شده است. مهمترين دليل بر اينكه انسان خالق افعال خود نيست از جانب اشاعره به قرار زير تقرير شده است: اگر عبد بخواهد خالق فعل خود باشد، لازم مىآيد كه بر فعل، و چگونگى انجام آن، عالم باشد. ليكن انسان بر فعل خود، و چگونگى انجام آن، عالم نيست; پس خالق فعل خود نخواهد بود. اين دليل در اكثر قريب به اتفاق كتب اشاعره، به صور گوناگون، ديده مىشود. (84) قضيه شرطيه در اين قياس از يك اصل و كبراى كلى استنتاج شده است كه «هر خالقى به فعل خود و چگونگى انجام آن علم دارد.» اكثر متكلمان اين اصل را بديهى گرفتهاند. فخر رازى در الاربعون علاوه بر بداهت، به عنوان مؤيد به آيه قرآن نيز استناد مىكند كه «الايعلم من خلق وهو اللطيف الخبير (85) ، كه ايناستفهام انكارى مفيد اين است كه «خالق» به فعل خويش داناست و به آن و چگونگى آن (كه در لطيف خبير برمىآيد) عالم است.» شرح المقاصد مىگويد كه در اين آيه از فاعليت عالم بر عالميت فاعل استدلال شده است. شايد منظور اين بوده است كه اگر اين گزاره درستباشد كه «هر فاعلى به فعل خود عالم است» عكس نقيض آن هم درست است «هر كسى كه به فعل خود عالم نيست فاعل نيست». (86) اما صغراى اين قياس كه «انسان به فعل خود و چگونگى انجام آن عالم نيست» به شكلهاى گوناگون بيان شده است. و حاصل همه آنها اين است كه در بسيارى از موارد از انسان افعال بدنى خاصى سر مىزند كه قابل كم و زياد شدن ستيعنى اين فعل مىتوانستبه شكل ديگرى انجام شود. پس انجام اين فعل به اين نحوى كه فعليتيافته، مستلزم مرجحى است و مرجح، غير از قصد آن شخص نخواهد بود. قصد هم موقعى معنا دارد كه قبلا شخص به كيفيت آن عمل علم داشته باشد ليكن ما مىبينيم كه آن شخص هيچ قصدى نسبتبه جزئيات نداشت. تنها اصل فعل را قصد كرده بود و نه جزئيات آن را. فخر رازى گفته است: «شاهد ما بر اين مطلب اين است كه در حال حركت افعالى را انجام مىدهيم و حركاتى جزئى از ما سر مىزند كه آنها را تعقل نمىكنيم. و يا در حركتبين مبدا منتها، جزئيات حركت را علم نداشته و آنها را قصد نمىكنيم. (87) منظور او اين است كه مثلا در حركتبين مبدا و منتها ما نمىدانيم كه چند قدم برداشته و چگونه قدم زدهايم; يا گفتهاند كه وقتى به سرعت انگشتانمان را حركت مىدهيم، به تعداد و چگونگى انجام آن حركات علم نداريم; (88) و يا اينكه: «مىبينيم كه شخصى كه خواب استيا كسى كه مقدارى راه مىرود، يا سخنگويى كه مدتى سخنرانى مىكند، يا كاتبى كه مقدارى مىنويسد، به جزئيات راه يا سخن يا نوشته و تعداد قدمها و الفاظ و كلمات آگاه نيست و چون مقدار كمتر يا بيشتر از آن هم ممكن بود، پس رجحان اين مقدار مورد نظر مخصص مىخواهد كه همان قصد است. قصد هم بدون علم نمىشود و حال آنكه گفتيم در ابتدا هيچ علمى در كار نيست. پس اين افعال مخلوق آن فاعلها نيستند.» (89)
نيز«هر كدام از ما كه انگشتش را حركت مىدهد اجزاى آن (اعم از اعصاب، عضلات، بندها (××) و...) را هم حركت مىدهد در حالى كه هيچ آگاهى به اين اجزاء ندارد پس چگونه به حركت انگشتان علم داشته، و آن را قصد مىكند. (90) بسيار جالب توجه است كه عين همين استدلال اخير را با همين صغرى و با همين كبرى و حتى با همين مثال از مالبرانش مىبينيم. او با مفروض گرفتن اين كبرى، كه فاعل بايد به چگونگى انجام فعل خود علم داشته باشد، به اثبات اين صغرى مىپردازد كه ما بهچگونگى انجام افعال بدنيمان علم نداريم و نتيجه مىگيرد كه ما فاعل و خالق افعال بدنى خود نيستيم: ما چگونه مىتوانيم دستمان را حركت دهيم. براى حركت دادن آن لازم است كه قوه محركه (91) (نفس حيوانى) رااز طريق اعصابى خاص به سمت ماهيچههايى خاص بفرستيم تا آنها را به قبض و بس وادارد. زيرا تنها در اين هنگام است كه دستى كه به آنها متصل استبه حركت در مىآيد و بهنظر بعضى ديگر، كيفيت اين پديده هنوز معلوم نيست. در حالى كه ما مىبينيم مردمى كه نمىدانند قوه محركه، عصب و ماهيچه دارند دستشان را حركت مىدهند و حتى آن رااز آنهايى كه كالبدشناسى را خيلى خوب مىدانندماهرانهتروآسانترحركتمىدهند. بنابراين، انسانها اراده حركت دادن دستشان را مىكنند، ولى تنها خداست كه مىداند و مىتواند، كه چگونه آن را حركت دهد، اگر انسان نتواند برجى را بالا و پايين ببرد، حداقل مىداند كه براى اين كار چه بايد انجام دهد (92) ; ولىهيچكس نيست كه بداند براى حركتيكى از انگشتانش از طريق قواى محركه چه بايد بكند. پس چگونه مىتوان گفت كه انسانها براى حركت دادن دستشان قدرت دارند.» (93) مىبينيم كه اين درستبدون هيچ كم و كاست همان استدلال اشاعره در مورد حركت دست و انگشتان است ليكن با توجه به علم قرن هفدهم و كالبد شناسى آن روز، مالبرانش صورت علمىترى به آن داده است. (94)
مالبرانش و اشاعره سوداى آن داشتند كه علم ما به عالم واقع را، مخلوق خدا دانسته و او را حلقه واسطه بين «عين» و «ذهن» قرار دهند. اما سؤال اساسىتر اين است كه علم ما به خدا از كجا ناشى مىشود؟ دكارت و مالبرانش سعى داشتند كه را مفاهيم فطرى، و برهانى شبيه برهان وجودى آنسلم وجود خدا را اثبات كنند. اما ضعف اين برهان را بعديها، از جمله كانتبه خوبى اثبات كردند. اشاعره نيز به شيوه همه متكلمان بر آن بودند تا از راه «حدوث» و يا «اتقان صنع»، وجود خداى عالم قدير را اثبات كنند. درستبه همان شيوه كه بعدها برهان نظم و غايتشناختى در ميان متفكران غرب (بخصوص در قرن هفدهم واوائل قرن هيجدهم) تنها راه اثبات وجود خدا معرفى مىشد. اما اگر مبانى مالبرانش و اشاعره را بپذيريم، راه اين براهين بكلى بسته مىشود. چنانكه ابن رشد در انتقاد از اشاعره چنين مىگويد: «وبالجملة فكما من انكر وجود المسببات مرتبة على الاسباب فى الامور الصناعية او لم يدركها فهمه فليس عنده علم بالصناعة و لاالصانع، كذلك من جحد وجود ترتب المسببات على الاسباب فى هذا العالم، فقد جحد الصانع الحكيم تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا» (96) يعنى اگر اكازيوناليزم را بپذيريم راه بر اثبات خداوند حكيم بسته مىشود: «وبالجملة متى رفعنا الاسباب و المسببات لم يكن هيهنا شىء يرد على القائلين بالاتفاق» (97) و در جاى ديگر مىگويد: «اگر نفى اسباب طبيعى كنيم ديگر قادر نخواهيم بود كه بگوييم هر فعلى فاعلى دارد. ديگر نمىتوانيم لواحق لازمه شىء را اثبات كنيم. (98)
اصلا نمىتوانيم لزوم رااستنباط كنيم و ديگر حتى نمىتوانيم بهطور برهانى بگوييم الاتقان يدل على كون الفاعل عاقلا. (99) اگر كسى منكر علتهادر جهان پديدار شود; هيچ راهى براى اثبات وجود علت فاعلى در جهان نامرئى ندارد (100) ... و در نتيجه كسانى كه منكرعليتباشند راهى براى دستيافتن به علم درباره هستى خداوند ندارند». (101) در قرن هيجدهم، هيوم به اين مساله كاملا وقوف يافت و از اكازيوناليزم و تقارنانگارى براى ايجاد شك در وجود خداوند و خدشهدار كردن براهيم اثبات وجود خدا استفاده كرد. عدهاى بعيد ندانستهاند كه هيوم در تقارن انديشى خويش از نيكولادآركور، كه خود متاثر از غزالى است، متاثر شده باشد و يا تهافت غزالى و رد ابن رشد را بر آن مىشناخته است ولى فعلا دليل قانعكنندهاى در اين مورد در دست نيست. اما بطور قطع مىتوان گفت كه هيوم در اكازيوناليزم الحادى خود كاملا از اكازيوناليزم الهى مالبرانش متاثر است. چنانكه خود بارها به مالبرانش و نظريه اكازيوناليستى او اشاره كرده است. اكثر كتب تاريخ فلسفه نيزاين تاثر را مورد تاييد قرار دادهاند. (103) (102) هيوم اين اصل مالبرانش را كه حواس غير از مقارنتبين آنچه كه علت ناميده مىشود و آنچه كه معلول مىخوانند در نمىيابد، و «عليت» بههيچ وجه محسوس نيست، با مبانى آمپريستى خود كه معرفت، تنها معرفتحسى است درآميخت و به زعم خويش نظم و قدرت و اتقان را از عالم طبيعتبرانداخت (همان تخريب نظام هستى كه مالبرانش و اشاعره بر آن بودند تا بدينوسيله جا را براى خدا باز كنند!) و به جاى آنكه بسان مالبرانش اين مساله را دليل بر قدرت مطلقه خداوند بگيرد آن را وسيلهاى براى تخريب براهين خداشناسى قرار داد. بهقول ژيلسون: درس مالبرانش همچنان برقرار بود و در فكر هيوم تاثيرى نهاد كه هرگز انتظارش نمىرفت. هيوم مشكله عليت طبيعى را از همانجا كه مالبرانش رها كرده بود دنبال كرد... بىگمان مذهب تقارنى مالبرانش در تكون نظريه وى تاثير مهمى داشت... مالبرانش بهخوبى ثابت كرده بود كه هيچ فيلسوفى نمىتواند چيزى را كه نام قوه و نيروى نهفته در علل بر آن نهادهاند، توصيف كند. هيوم مىگويد: بنابراين نتيجه حرف مالبرانش اين است كه تاثير نيروى نهايى طبيعتيكسره براى ما مجهول است و در هيچيك از اوصاف شناخته شده ماده نبايد به جستجوى آن پرداخت، زيرا كار بيهودهاى است.» (104) اينجاست كه پيشبينى ابن رشد كه سبب نفى سببيت از نظام طبيعت راه را براى نفى خدا باز مىكند، پس از حدودهفت قرن بوسيله هيوم به وقوع مىپيوندد
هرچند كه اين سخن با استناد به سه يا چهار جمله نقل قول غير مستقيم آن هم از يك منبع دستسوم نمىتواند دليلى محكمه پسند براى آن مدعا باشد، اما همين حدسى كه با تفرس بيان شده و همين ظنى كه ناشى از «شم كلامى» ايشان است، هماكنون براى نگارنده به «قطع» و «يقين» تبديل گشته است. تشابهات بسيار زيادى كه در خلال مباحث گذشته هم در ناحيه انگيزهها و هم در ناحيه ديدگاهها و هم در ناحيه استدلالها يافتيم، و به خصوص تشابهات يازدهگانهاى كه بين كتاب جستجوى حقيقت مالبرانش و كتاب تهافت الفلاسفة عزالى نشان داديم و ديديم كه در بعضى موارد حتى عبارتها نيز يكسان هستند، و نيز تشابه استدلالهاى مالبرانش با استدلالهاى اشاعره،ومراجعات مختلفى كه بهچهار كتاب معروف مالبرانش داشتيم، درمجموع جاى هيچ شكى براى نگارنده باقى نگذاشت كه مالبرانش بر كتب اشاعرهدستيافته و از آنان ملهم بوده است. و از طرف ديگر با ژيلسون، فيلسوف معاصر فرانسوى روبرو هستيم; به اعتقاد او مالبرانش و اشاعره تنها در انگيزه يكسانند و انگيزه واحد آنان را به قولى واحد كشانده است: «گاهى ميان دو مكتب كه منبع الهام هر دو يكى است هيچگونه مشابهت جوهرى يا ظاهرى وجود ندارد. مثلا مالبرانش اصلا مكتب اشعرى را نخوانده بود و اگر هم مىخواند آن را مهمل مىشمرد. با اين وجود خود وى نيز همان كار اشعرى را تكرار كرد. نكته مهم اين كه حتى وقتى هم ثابتشود كسى تحت تاثير و نفوذ ديگرى قرار گرفته همين هم دليلى دارد كه محتاج به توضيح است چرا ما عليه پارهاى از نفوذها طغيان مىكنيم و پارهاى را مىپذيريم بلكه به پيشوازشان مىرويم؟... آرى عقل هرگز تسليم چيزى جز خودش نمىشود ونفوذهاى ژرف را هم بر خود هموار نمىكند بلكه آنها را طورى انتخاب مىكند كه گويى قرابت و پيوندى مايه انتخاب شده است.» (115)
در اينجا ژيلسون سه مطلب ادعا كرده است: 1- مالبرانش اصلا مكتب اشعرى را نخوانده بود. 2- اگر آن را مىخواند مهمل مىشمرد. 3- بر فرض كه تحت تاثير اشاعره بوده استخود آن هم دليلى دارد كه بايد دليل را در انگيزه او جستجو كرد زيرا براى پىريزى نظام كلامى خويش و رسيدن به نتيجه مطلوب، عقل او حالت انتخابگرانه و فعال داشته است نه منفعل. ما با قسمتسوم سخن ژيلسون كاملا موافقيم و آن را مطلبى اساسى و قاعدهاى كلى در بسيارى از مشابهتهاى تاريخى در تاريخ تفكر مىدانيم. (116) اما با دو ادعاى ديگر او موافق نيستيم. و براى نشان دادن دليل خود در عدم موافقت، بحث را در دو قسمت پى مىگيريم. الف - آيا مالبرانش مكتب اشعرى را خوانده بود؟ آنچه اينجا مهم استبررسى احتمال تاثر مالبرانش در نظريه «تقارن انگارى» از اشاعره است; نخستبايد ببينيم كه آيا براى او امكان دستيابى به افكار اشاعره بوده است؟ و پس از اثبات امكان، درباره وقوع اين دستيابى سخن گوييم. امكان دستيابى مالبرانش به آثار اشاعره مالبرانش از چهار طريق (117) مىتوانستهاستبر افكار اشاعره دستيابد: غزالى، دو فيلسوف اندلسى يعنى ابن رشد مسلمان و شاگردش ابن ميمون يهودى، و سرانجام توماس آكويناس مسيحى. سه شخص اول كتابهايشان هم به لاتين و هم به عبرى ترجمه شده بود. ولى ما فعلا نظرمان را به ترجمههاى لاتين معطوف داشته و مطلب را در چهار قسمت موردبحث قرار مىدهيم. اول: غزالى و بخصوص كتاب تهافت الفلاسفه: كتابهاى غزالى و به خصوص تهافتش آنقدر در ميان متكلمين غرب شناخته شده بود كه مالبرانش نمىتوانسته است از آن بىاطلاع باشد. (118) او كه در روش و مضمون تابع دكارت و آگوستين بوده است، با توجه به مشابهتى كه بين شك آگوستين و دكارت و غزالى در سه كتاب اعترافات، گفتار در روش و المنقذ وجود دارد و با توجه به شهرت كتابهاى غزالى، نمىتوانسته است از كنار غزالى بىتفاوت بگذرد. دوم: ابن ميمون و كتاب دلالة الحائرين: ابن ميمون فيلسوفى استيهودى اهل اندلس كه در نزد فلاسفه مسلمان از جمله ابن رشد، فلسفه ارسطو را آموخته است. او در سال 1135 ميلادى به دنيا آمده و در 1204 از دنيا رفته و كتاب دلالة الحائرين را بين سالهاى 1186 تا 1190 ميلادى نگاشته است. (119)
اين كتابگزارش جامع و مفيدى از نظريات اشاعره ارائه مىدهد. او دوازده مساله را كه بين همه متكلمان مشترك استبيان مىكند. از آن جمله مساله جواهر فرد، نظريه اعراض و عدم بقاى آنها، اينكه افعال خدا مشروط به غرض نيست، نفى علل طبيعى، تقارن انگارى بين پديدهها، نظريه عادة الله و... هر چند كه خود ابن ميمون همچون استادش ابن رشد با اين نظريات مخالف بوده و در صدد دفاع از فلسفه ارسطو، و تطبيقى بين اين فلسفه و عقايد يهودى بوده است. اين كتاب ابتدا توسط يهود احريزى بهعبرى و بعد در 1220 از عبرى به لاتينترجمه شد. (120) و اكازيوناليزماسلامىبه وساطت اين كتاب به غرب منتقل شد. (121) بسيارى از متكلمان مسيحىاز جمله توماس آكويناس، به خصوص در پى بردن به آراى اشاعره، از آن استفاده كردهاند. (122) ترجمه لاتينى اينكتاب در سال 1520 در پاريس تحت عنوان به چاپ رسيده است. (123) يعنى در قرن شانزدهمچاپ اول اين كتاب از چاپخانه آن هم درپاريس خارج شده است تا به آسانىدر اختيار امثال مالبرانش و ساير بزرگان قرن هفدهم قرار گيرد. اينكه اين كتاب خيلى زود، يعنى فقط هشتسال پس از مرگ ابن ميمون به لاتين ترجمه شده، و زودتر از بسيارى از كتابها در اروپا به چاپ رسيده است، اهميت آن را نشان مىدهد. دكتر محسن جهانگيرى در مقدمه ترجمه كتاب اخلاق اسپينوزا معتقد است كه اسپينوزا از راه مطالعه كتب فلسفى يهود بخصوص دلالة الحائرين ابن ميمون با افكار مسلمين آشنا شده است. (124) مالبرانش نيز از اين كتابى كه تقريبا در زماناو در پاريس به چاپ رسيده، اطلاعكافى داشته است. چنانكه در مواردى به ابن ميمون و كتاب او اشاره مىكند. از جمله در باب تاثير يا عدم تاثير علل ثانيه در كتاب جستجوى حقيقت جملاتى را از كتاب دلالة الحائرين ابن ميمون با ذكر ماخذ، نقل و نقد مىكند. (125)
پس مسلما از ديدگاههاى اشاعره در مورد سببيت از طريق اين كتاب اطلاع يافته است. (126) سوم: ابن رشد و بخصوص كتاب تهافت التهافت: آثار ابن رشد از قرن سيزدهم به بعد به لاتين ترجمه شده است. نظريات اشاعره در انكار عليتبخصوص در شرح مطول ابن رشد بر چند اثر ارسطو كه مستقيما از روى اصل عربى آن انجام شده به غرب راه يافته بود. (127) در كتاب تهافت التهافت نيز همه بيست مسالهاى را كه غزالى در رد فلاسفه عنوان كرده استبه طور كامل، فقره به فقره، نقل كرده و سپس به نقد آن مىپردازد. به خصوص نظريه غزالى در مساله هفدهم مبنى بر نفى سببيت، تقارن انگارى و قول به عادة الله را با طول و تفصيل مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. اين كتاب در تاريخ 1328 ميلادى توسط «قالونيموس بن قالونيموس» از عبرى، به لاتين ترجمه شده و در تاريخ 1527 ميلادى تحت عنوان توسط قالونيموس بن داود در جلد نهم مجموعه آثار ارسطو چاپ شده است. (128) يعنى اين اثر به فاصلههفتسال بعد از كتاب دلالة الحائرين در اروپا به چاپ رسيده و در اختيار اهل علم قرار گرفته است. اين امر كه كتابهاى ابن رشد يكى از اصلىترين كتابهاى مدرسيان در قرون وسطى بوده است جاى سخن ندارد. چنانكه ديديم مالبرانش بر تاثير عظيم ابن رشد و كتابهايش بر سراسر اروپا اعتراف داشت. خود او نيز به همه آثار ابن رشد دسترسى داشته است و در موارد عديده در كتاب جستجوى حقيقتبه آنها اشاره مىكند. ولى مهمتر از همه كتاب تهافت التهافت است كه علاوه بر اينكه عينا همه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى را در خود جاى داده است، به بسيارى از عقايد ديگر اشاعره در جاى جاى آن به طور اجمال و يا تفصيل اشاره شده است. مالبرانش در چندين مورد از اين كتاب نقل قول كرده و به آن ارجاع داده است. (129) درآنجا كه اقوال مختلف در نفى يا اثبات تاثير علل ثانيه را بيان مىكند چنين مىنگارد: «آنان كه بر عليه ديدگاه متكلمان خاصى كه در نفى تاثير علل ثانيه مطلب نوشتهاند، اعتراض دارند، مانند ارسطو معتقدند كه حس ما بر تاثير علل ثانيه گواه است. اين اولين و اصلىترين برهان آنهاست. آنها مىگويند واضح است كه آتش مىسوزاند، خورشيد نورافشانى كرده و آب خنك مىكند. انسان بايد احمق باشد كه درباره اين امور شك كند. ابن رشد كبير! مىگويد كه صاحبان اين ديدگاه از عقل خويش خارجشدهاند.» (130)
در اينجا او نه مىگويد كه آن متكلمان خاص كه در رد تاثير علل ثانيه كتاب نوشتهاند چه كسى و يا كسانى بودهاند و نه مشخص مىكند كه جملات فوق را ابن رشد در كجا گفته است ولى قسمت اول مطلب را ابن رشد در فصل دوازدهم شرح بر متافيزيك ارسطو در باب تاثير يا عدم تاثير علل ثانيه چنين آورده است: «متكلمان ما مىگويند كه براى همه چيزهاى موجود تنها يك فاعل وجود دارد كه شخصا و بدون ميانجى به آنها توجه مىكند. و به همين جهت آنان انكار مىكنند كه آتش است كه مىسوزاند، آب است كه تر مىكند و نان است كه سبب سير شدن گرسنه مىشود و بر آنند كه همه اينها به وسيله يك خالق و پديد آورنده صورت مىگيرد... از اين گفته نتيجه مىشود كه هيچ شىء موجودى،عملىكه بنابر طبيعتمخصوصاوباشدندارد.» (131) پس مالبرانش آنجا كه قول مخالف را آورده «آتش است كه مىسوزاند و آب است كه خنك مىكند»، اشاره به همين فقره از ابن رشد دارد. مترجم انگليسى كتاب نيز همين امر را متوجه شده و در قسمت ارجاعات، به همين قسمت از كتاب ابن رشد ارجاع داده است، اما درباره نسبتخروج از عقل دادن به اشاعره، ابن رشد در موارد متعدد چنين نسبتى را روا داشته ولى آنچه مورد نظر مالبرانش است مربوط به كتاب تهافت التهافت است كه در مساله هفدهم تهافت در نقد سخن غزالى در باب نفى سببيت از علل طبيعى مىگويد: «اما انكار وجود الاسباب التى نشاهد فى المحسوسات فقول سفسطايى والمتكلم به اما جاحد بلسانه لما فى جنانه واما منقاد لشبهة سفسطائية عرضت له فى ذلك» سپس بر محسوس و مشاهد بودن اين امور تكيه كرده و مىگويد: «فما اتى به فى هذا الباب مغالطة سفسطائية» و بعد ادامه مىدهد «فمن رفع الاسباب فقد رفع العقل» (132) مىبينيم كه اين ابن رشد است كهدر برابر غزالى آنچنان كه مالبرانش مىگويد، اولين و اصلىترين برهانش خلاف مشهود و محسوس بودن اين نظريه است. و هم اوست كه قبول اين نظريه را خروج از عقل و قول سفسطى دانسته و رفع اسباب را مرادف با رفع عقل مىخواند. پس قطعا آن متكلم خاص مورد نظر مالبرانش كه در رد سببيت كتاب نوشته و داراى نظريهاى مخالف ابن رشد بوده و ابن رشد بر او مىتازد، كسى نيست جز ابوحامد محمد غزالى، بنابراين جاى هيچ شكى نيست كه مالبرانش همه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى را حداقل از طريق تهافت التهافت ابن رشد فصل به فصل خوانده و بخصوص روى مساله هفدهم آن مبنى بر انكار علل طبيعى، حساسيتبيشترى به خرج داده است و عجيب نيست كه مهمترين و معروفترين بخش از كتاب تهافت غزالى همين بخش است، و مهمترين قسمت از كتاب عمده مالبرانش يعنى جستجوى حقيقت نيز همين قسمت است كه حاوى نظريه شاخص او يعنى اكازيوناليزم است. ما قبلا به مشابهت كامل اين دو قسمت اشاره كرديم. لذا جاى شگفتى نيست كه مالبرانش براى حل مساله ثنويت دكارتى بر روى تقارن انگارى چنين پاى فشرده است و به قول ژيلسون: «عبارتى كه دكارت و حتى سنت آگوستين آن را فقط از روى تصادف و استطراد به كار برده بودند، در يافتن راه حل، به مالبرانش كمك فراوان كرد. چرا نگوييم خداوند چنين قانونى نهاده كه به هنگام وقوع تغييرى در بدن، در نفس هم بالضروره تغييرى پديد آمد... و اين عقيده را مذهب تقارن ناميدهاند.» (133)
با توجه به مشابهتى كه بين تقارن انگارى مالبرانش از يك طرف و تقارن انگارى غزالى و اشاعره از طرف ديگر نشان داديم عبارت ژيلسون را مىبايد اين طور تكميل كرد «آنچه دكارت و آگوستين استطرادا به آن اشاره كرده و غزالى و اشاعره تصريحا بر آن تاكيد ورزيده بودند، در يافتن راه حل به مالبرانش كمك فراوان كرد.»! مالبرانش به دو دليل مستقيما به غزالى اشاره نكرده و از او نام نمىبرد. نخست اينكه تقليد را بزرگترين درد «اهل علم» در يافتن حقيقت مىداند و هيچ جا در كلام، به غير از آگوستين، از كسى نقل قول نمىكند تا اقامه حجت كرده باشد; ديگر اينكه غزالى از نظر او متكلمى مسلمان و در نتيجه كافر است و به همين جهت از نظر عدم حجيت فرقى با ابن رشد ندارد. چهارم: آكويناس و بخصوص كتاب بر عليه بىدينان: همانطور كه ديديم آكويناس از طريق كتب ابن رشد، و بخصوص ابن ميمون، با افكار اشاعره آشنا بوده است. ماجد فخرى گفته است. «هدف ابن ميمون در كتاب دلالة الحائرين تلفيق شريعت موسى با فلسفه ارسطوست و اين كار سرمشق متكلمين مسيحى و در راس آنان آكويناس قرار گرفت كه در موارد بسيارى از آن تقليد مىكند.» (134) «دفاع ابن ميمون از ارسطومنبع الهام مستقيم آكويناس در دفاعش از ارسطوست و هر دو در واقع يكى هستند.» (135) همانطور كه ديديم كتاب دلالة الحائرين در ضمن 12 مقدمه، عمده نظريات متكلمان مسلمان و بخصوص اشاعره را بيان مىكند. اين است كه ماجد فخرى مىگويد: «آكويناس آگاهيش درباره اكازيوناليزم متكلمان را از طريق كتاب دلالة الحائرين كه كاملا با آن مانوس بود بدست آورد. Loquentes در عبارت آكويناس به متكلمانى اشاره چنانكه اين مطلب از كتاب «بر عليه بىدينان» آشكار است. كلمه دارد كه عقايد آنها در كتاب دلالة آمده است. متكلمان كه در متن عربى دلالة الحائرين بكار رفته است در ترجمه عبرى به Loquentes ترجمه شده است. ژيلسون معتقد Meddebberim و در ترجمه از عبرى به لاتين به صورت صورت Loquentes در عبارت آكويناس تنها اشاعره بودهاند.» (136) است كه مراد از عباراتى كه ولفسن از كتب مختلف آكويناس مىآورد كاملا مؤيد همين مطلب است: «آكويناس در بحث از اين امر كه آيا Positiones (نهادهها) نام مىنهد چيزى جز خدا مىتواند چيزى پديد آورد، امورى را مىشمرد كه آنها را به لاتين كه درست معادل همان 12 چيزى است كه ابن ميمون آنها را مقدمه نام مىنهد: «نخستين نهاده آن است كه خدا همه چيزها را بىواسطه انجام مىدهد بدانسان كه هيچ چيز ديگر علت چيزى نيست تا آنجا كه نمايندگان اين نگرش مىگويند كه آتش گرما توليد نمىكند بلكه خداست كه چنين مىكند و اينكه دست، خود را حركت نمىدهد بلكه خدا آن را به حركت درمىآورد» و اين سخن درست همان است كه ابن ميمون گزارش مىدهد كه آنها مىگويند كه اين واقعيت كه آتش مىسوزاند تنها يك عادت است و قانون طبيعت نيست و يا اينكه آنها مىگويند حركت دست كه قلم را به حركت درمىآورد عرضى است كه در دست آفريده مىشود.» (137) جالب توجه است كه مالبرانش نيز همين مثال آتش و دست را به كار مىبرد و به خصوص مثال حركت دست را بارها مورد استفاده قرار داده است. همچنين آكويناس نهادهاى ذيل را نيز به متكلمان نسبت مىدهد: «1- همه صور، اعراضند كه برابر استبا قضيه هشتم ابن ميمون: چيزى جز جوهر و عرض وجود ندارد و اينكه صور طبيعى اعراضند 2- هيچ عرضى در آن دوام پيدا نمىكند كه كاملا برابر استبا قضيه ششم ابن ميمون: عرض، دو زمان باقى نمىماند 3- در جهت اينكه بتوانند معتقد شوند جهان نيازمند آن است كه توسط خدا حفظ و اداره شود، معتقدند كه همه چيز، عرضى است كه دائما آفريده مىشود و اين هم باز با گفته ابن ميمون تطابق كامل دارد.» (138)
بنابراين آكويناس با آن همه عنايتى كه به ابن رشد و ابن ميمون دارد از طريق آنها گزارش نسبتا مفصلى از افكار و عقايد اشاعره را در كتابهاى خويش آورده است و مالبرانش حتى اگر آثار ابن رشد و ابن ميمون را نخوانده بود (كه واقعا خوانده بود)، به عنوان يك متكلم مسيحى قطعا كتابهاى آكويناس را خوانده و با افكار اشاعره از اين طريق آشنا شده است. ب: آيا اگر مالبرانش عقايد اشاعره را مىخواند آن را مهمل مىشمرد؟ در اينجا به قسمت دوم سخن و ادعاى ژيلسون مىپردازيم. جواب اين سؤال با توجه به مباحث گذشته كاملا روشن است. انگيزه و روح واحدى كه بر افكار مالبرانش و اشاعره حاكم است و هدف واحدى را كه دو كتاب تهافت الفلاسفه و جستجوى حقيقت دنبال مىكنند به ما مىگويند كه جواب اين سؤال منفى است. علاوه بر اين شواهدى هم كه در پى مىآيد مطلب را بيشتر تاييد مىكند. ديديم كه ابن رشد و شاگردنش ابن ميمون عقايد اشاعره را كه به هيچ وجه با فلسفه ارسطو، معلم اول، سازگار نبود رد كرده و آن را به ياد تمسخر گرفتند. ابن رشد آن را سفسطه، انكار عقل، مكابره و توهم خواند. ابن ميمون نيز پس از نقل عقايد اشاعره مىگويد: من همصدا با همه خردمندان راجع به اين نظريات مىگويم: آيا مىخواهيد همانطور كه بشر را به ريشخند مىگيريد خدا را هم استهزاء كنيد؟ اين حرفها واقعا جز مسخره چيز ديگرى نيست». (139) مسلم است كهآكويناس نيز با آن همه شيفتگيش به ارسطو، همچون ابن رشد و ابن ميمون، عقايد اشاعره را مسخره و خلاف عقل مىيافت. به قول ماجد فخرى: «همين مساله نفى طبيعتبود كه آكويناس را واداشت كه درگير جدالى زهر آگين با اشاعره كه نياى فكرى غزالى و تقارن انگارى متافيزيكى او بودند شود. در كتابهايش از قبيل «برعليه بى دينان»، «در قدرت خدا»، «مجموعه الهيات» و خيلى جاهاى ديگر اين جدال نمايان است.» (140) «و او به هنگام بحث از مشيت الهى و مساله عليت در سه كتاب مذكور، ظاهرا مؤلفههايى از دترمينيزيم ابن رشد از يك طرف و اكازيوناليزم اشعرى را از طرف ديگر در ذهن داشته است.» (141)
به همين جهت آكويناس در كتابهاى مختلفش و در موارد گوناگون، افكار اشاعره را تحت عنوان اشتباهات مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. در پاراگراف اول از كتاب سوم فصل 69 از كتاب «بر عليه بىدينان» سخن از «اشتباه كسانى كه فكر مىكنند كه هيچ مخلوقى نقش مؤثرى در حصول پديدههاى طبيعى ندارد» مىگويد و قبلا در فصل 65 همين كتاب آنها را گروه خاصى از متكلمان مسلمان معرفى مىكند. (142) و باز در جاى ديگر سخن از«اشتباه آنها كه همه افعال را به خدا نسبت مىدهند.» (143) به ميان مىآورد. و در جايىديگر چنين مىگويد: بنابر آنچه كه گفتم يك اشتباه ذو وجهين رد مىشود «اول اشتباه آن دسته از متكلمان كه مطابق شريعت محمد صلى الله عليه وآله، آنچنان كه ابن ميمون به آنها نسبت مىدهد، (دلالة گفتار سوم فصل 25) معتقدند كه تنها دليل اينكه آتش به جاى آن كه خنك كند، مىسوزاند اين است كه اراده خدا اين چنين تعلق گرفته است.» (144) بنابراينآكويناس در چندين مورد از عقيده به تاثير مستقيم خداوند، نفى صورت نوعيه و نفى تاثير از علل طبيعى به عنوان اشتباه متكلمان مسلمان ياد مىكند. و از آنجا كه گفتيم كتاب جستجوى حقيقت قرار است تهافتى بر عليه ابن رشد و آكويناس باشد - چنانكه از اولين صفحه مقدمه كتاب پيداست - و از آنجا كه هر عملى را عكسالعملى است و هر افراطى از هر طرف، افراطى بالاتر از طرف مخالف را در پى دارد، بايد انتظار داشته باشيم كه مالبرانش در ارسطو ستيزى خود، در برابر عناوينى كه آكويناس را نه تنها اشتباه، بلكه خطرناكترين اشتباه بخواند و اتفاقا همين كار را هم كرده است. در باب ششم كتاب فوق و در فصل سوم، عنوان فصل چنين است «خطرناكترين اشتباه فلسفه پيشينيان» و منظورش نيز از اين فلسفه، فلسفه مشاء و مدرسيان و مرادش از اشتباه خطرناك، تاثيرى است كه اين فلسفه براى علل ثانيه و صور نوعيه قائل است. لذا مىگويد: «لازم است كه به وضوح، حقايقى را كه بر عليه فلاسفه گذشته وجود دارد تثبيت كنم و به طور خلاصه نشان دهم كه تنها يك علتحقيقى وجود دارد. ذات و نيروى همه اشيا، چيزى جز اراده خداوندى نيست. هيچ علت طبيعى، علتحقيقى نبوده بلكه تنها مقارن علت و يا علت موقعى است». (145) مالبرانش در نفى ارسطوگرايىاز نظريه اشاعره دفاع مىكند و در ادامه مىگويد: «فلاسفه و به خصوص فلاسفه مسيحى پيوسته بايد بر عليه قضاوتهاى حسى و پيشداوريها و به خصوص پيشداوريهاى خطرناكى چون مؤثر دانستن علل ثانيه مبارزه كنند. با وجود اين نمىدانم به كدام دليل، كسانى كه واقعا براى من بسيار قابل احترامند سعى مىكنند كه اين پيشداورى را محكم و استوار ساخته و حتى نظريه بسيار مقدس و خالص و مستحكمى را كه قائل به انحصار علتحقيقى در خداوند است، خرافاتى و مسخره قلمداد كرده و آن را رد كنند.» (146)
ما سه فيلسوف ارسطوگرا را ديديم كه اين نظريه را خرافاتى قلمداد كرده و آن را رد مىكردند; ابن ميمون يهودى، ابن رشد مسلمان و آكويناس مسيحى. ليكن كدام از اين سه، در عبارت فوق، مورد نظر مالبرانش است؟ ابن ميمون كه فيلسوفى يهودى است و نه مسيحى و مالبرانش در تهافتش به او نظر ندارد. همچنين هر چند مالبرانش در اعتراض به ارسطو ابن رشد را بىنصيب نگذاشته و چنانكه ديديم در دفاع از غزالى سختبه او مىتازد. و در «جستجو» او را بسيار مورد حمله قرار مىدهد، ولى به هر حال او هم مسيحى نبوده و به علاوه نه تنها براى مالبرانش قابل احترام نيست، بلكه برعكس او را شارحى حقير بيش نمىداند. پس بايد دنبال كسى بگرديم كه هم مسيحى باشد و هم قابل احترام. هم مالبرانش در تهافتش به او نظر داشته باشد، و هم آن عقيده را خرافاتى و مسخره قلمداد نموده باشد و او كسى جز قديس توماس آكويناس نيست. مالبرانش عقايد او را كه مخالف عقيده اشاعره است در موارد ديگر نيز مورد انتقاد قرار مىدهد از جمله اين عقيده او را كه خدا قدرتى در دل مخلوقات به وديعت نهاده كه بتوانند منشا اثر باشند، (147) و همچنين عقيدهديگرش را مشعر بر علل طوليه، كه خدا و علل طبيعى به صورت علتبعيد و قريب در پيدايش مخلوقات و پديدهها با هم مؤثرند (148) ،نقل و انتقاد مىكند. وقتى كهفيلسوف مورد نظر مالبرانش، آكويناس بود، آن عقيده بسيار مقدس و خالص و مستحكم كه بدان اشاره كرد نيز غير از عقيده اشاعره نخواهد بود. پس، از مجموع آنچه گفتيم نتيجه مىشود كه برخلاف نظريه ژيلسون، مالبرانش هم نظريات اشاعره را خوانده، و هم اينكه نه تنها آن را مهمل نشمرده بلكه برعكس بسيار مقدس دانسته است. هرچند كه نه خود اشاعره، نه دين آنها اسلام، و نه كتاب آنها قرآن، هيچكدام براى مالبرانش، به عنوان يك كشيش مسيحى، مقدس نبودهاند.
/خ
آيا فقط رابطه على و معلولى بين پديدههاى عالم و خالق آنها وجود دارد؟ يا اينكه در بين خود اين پديدهها نيز مىتوان به چنين رابطهاى دستيافت؟ و در اين صورت ربط اين پديدهها با علت العلل خود چگونه تبيين مىشود؟ اينها از مهمترين مسائل فلسفه اولىست. گروهى بر اين باورند كه رابطه موجبيت فقط بين خالق و مخلوق مىتواند تصويرى داشته باشد حال نتيجه چنين تفكرى ايمان بيشتر به خالق هستى است چنانكه اشاعره ملتزماند يا آنكه با نفى رابطه عليتبين پديدهها علت العلل نيز از ديار هستى رختبرمىبندد چنانكه هيوم و ديگران معتقدند. تصور برخى فيلسوفان غربى از مساله عليت همان تصور پارهاى از انديشمندان مسلمان به مساله است كه به صورت استقلالى يا احيانا اقتباسى به آن رسيدهاند ولى مساله عليت در روند تكامل خويش، على الخصوص در ميان فيلسوفان شيعه مسلك، تبيينى ويژه و جايگاهى رفيع يافت، تا آنجا كه در تبيين رابطه عليت در فلسفه صدرايى و پيروان آن تبيينى دقيقتر از مساله ارائه شده است - هرچند هنوز راه بسيار باقى است، علاوه بر اينكه حكمت متعاليه در هماهنگى و همنوايى با متون دينى توفيق بيشترى داشته و يا دست كم از پارهاى از نقدها و معضلات رهايى جسته است. در مقاله حاضر حجةالاسلام قاسم كاكائى به تبيين ديدگاههاى برخى فيلسوفان مسلمان و پارهاى از فيلسوفان غربى، علىالخصوص مالبرانش و تاثيرپذيرى او از اشاعره، تا ايجاد يك تهافت الفلاسفه ديگر در عصر خود، پرداخته است.
1- تاريخچه
2- انگيزه
3- اشاعره و فلسفه مشاء
4-مالبرانش و فلسفه مشاء
5- تشابه دو كتاب جستجوى حقيقت و تهافت الفلاسفه در ستيز با فلسفه مشاء
مالبرانش نيز فصلى را با عنوان «قضاوت ناروا و متعصبانه شارحان» (45) گشوده واشتباهات شارحان ارسطو را برشمرده است. 9- غزالى براى آنكه كار خود را در جهتحمله به فلاسفه مشاء شروع كند مىگويد بين شارحان ارسطو اختلاف است و «معتبرترين آنها در نقل و تحقيق - از فيلسوفان اسلام ابونصر فارابى و ابن سينا هستند.» (46) وى پس از آنكه اين دو رابرگزيد شروع به حمله بر افكار مشائيان كرده شخصيت اين دو را نيز بىنصيب نمىگذارد. آنان را فيلسوف نما، (47) اقوالآنها را تحكمات و زورگويى (48) و عوام فريبى (49) و اين دو را رؤساى ضلال وپيشوايان گمراهى مىنامد; (50) و مىگويداين جماعت فلاسفه، ارسطو را تا حد مافوق انسان بالا بردهاند: «او به گمان اين گروه علوم فلسفى را مرتب و مهذب كرد و آنچه را حشو بود كنار زد.» (51) مالبرانش نيز بايد به دنبال چنين شارح يا شارحينى بگردد و چه شارحى مىتواند بهتر از ابن رشد باشد. اين است كه مىگويد: «اينجاست كه مىبينيم چگونه شارحى كه در بين علما مشهور است درباره ارسطو سخن مىگويد. ابن رشد مىگويد: «ارسطو مخترع منطق، فلسفه اخلاق و فلسفه اولى است كه آنها را به اوج خود رسانده است.» (52) يعنى همان سخن راگفته است كه غزالى به فلاسفهاى چون ابن سينا و فارابى نسبت مىدهد و لذا به همان نحو نيز مورد اعتراض مالبرانش قرار مىگيرد: ابن رشد معتقد است «نظريه ارسطو حقيقت مطلق و فائق است هيچكس نمىتواند با علم او برابرى كرده يا حتى به آن نزديك شود. اوست كه به همه بشر عقل و برهان آموخته است و هرچه كه انسانها در علم او بيشتر داخل شوند عالمتر خواهند شد» (53) آيا تعصب نسبتبه اين شخصيت (ارسطو) به تباهى گزافگويى و بلاهت منجر نشده است؟» (54) اين همان ابن رشدى است كه آنچنان دليرانه و از سر غيرت، در برابر غزالى و در دفاع از فلسفه قد برافراشته و در مقابل تهافت او، تهافت التهافت را نگاشته بود و باز هم از قضا چنانكه خود مالبرانش ذكر كرده (55) جملات ياد شده از ابن رشدمربوط استبه گفتار سوم از كتاب اول تهافت التهافت! (56) تو گويى غزالى زندهشده است و در انتقام از ابن رشد، تهافتى ديگر را عليه او تدارك مىبيند. مالبرانش ابنرشد را «شارح حقير يك فيلسوف كافر» مىداند، و پس از آنكه وى را ديوانه و ابله و گزافهگو مىخواند ادامه مىدهد: «در عين حال آثار اين شارح در سراسر اروپا، و حتى دورترين ممالك، گسترده شده است. آثار او از عربى به عبرى و از عبرى به لاتين و شايد حتى به خيلى زبانهاى ديگر ترجمه شده است كه به خوبى نشان مىدهد كه چگونه اهل علم آنها را تلقى به قبول كردهاند». (57) ولى ابنرشد به عنوان فيلسوفى مسلمان چنان كسى نيست كه مالبرانش را بهانگيزهاى مؤمنانه به مقابله و منازعه وادارد. مالبرانش بايد در پى كسى با جايگاهى بلند در مسيحيتباشد، جايگاهى چون موقعيت ابنسينا در مسلمين. ژيلسون، اين مسيحيتشناس و مورخ فكر و فرهنگ قرون وسطى، و اين فيلسوف نو توماسى بزرگ كه سختبه آكويناس دلبستگى دارد، به ما مىگويد كه فيلسوف مسيحى مورد نظر مالبرانش كسى جز قديس توماس آكويناس نيست: «مالبرانش گناه آكويناس را اين مىدانست كه به جاى تبعيت از آگوستينى كه مثل اعلاى سنن مسيحى استبه دنبال ارسطوى مشرك و شارح حقير او ابن رشد، افتاده است». (58) از نظر مالبرانش، آكويناس ارسطوى مشرك را بر موسى، و ابن رشد حقير را بر قديس آگوستين مقدم داشته است; (59) اوست كه در اثر افراط در ارسطوگرايى، عقلش مشرك و قلبش مؤمن است. (60) درجاى ديگر مىگويد: «بنابراين فردى كه گرايش شديد به ارسطو دارد هيچ چيز جز ارسطو را نمىتواند هضم كند. او مىخواهد همه چيز را در رابطه با ارسطو بررسى كند هر نظريهاى كه خلاف ارسطو باشد در نظرش خطاست. او همواره آماده است تا بحثهايى را از ارسطو اقتباس كند; سپس اين اقتباسات خود را در هر فرصت و در هر موضوعى مطرح و عنوان نمايد.» (61)
آرى اگر قرار است كه ارسطوى مشرك از كلام مسيحى رختبربندد مسلم است كه در حمله عليه ارسطو، آكويناس به هيچ وجه بىنصيب نخواهد ماند; اوست كه در قرن سيزدهم، ارسطو را وارد فلسفه و كلام مسيحيت كرد; اوست كه هر سخنى را در هر موضوعى با ارسطو آغاز مىكند و با جملهاى از او پايان مىدهد. از اين رو مالبرانش كه سخت پايبند مسيحيت منهاى ارسطو و شيفته آگوستين است، در موارد متعدد، بر آكويناس مىتازد; هرچند به علت قداستى كه مسيحيان براى آكويناس قائلند صراحتا نام او را ذكر نمىكند. پس داستان تهافت دو بار تكرار شده است. يكبار در قرن پنجم هجرى و ديگر بار در قرن هفدهم ميلادى. ارسطو در هر دو جا نقش خود را به عنوان معلم اول و پيشواى مشائيان حفظ كرده است. لكن غزالى، فارابى و ابن سينا جاى خود را به ترتيب به مالبرانش، ابن رشد و آكويناس دادهاند. با توجه به انگيزه مشترك مالبرانش و غزالى در ارسطو ستيزى، هر دو، در غالب مسائلى كه ارسطو را در آن تخطئه مىكنند، و حتى در غالب جوابهايى كه به ارسطو مىدهند، مشترك و يكساناند. در ادامه مشابهتهاى آنها، بحثخود را تنها در دو مورد پى مىگيريم: الف: اولين مسالهاى كه غزالى، به سبب آن فلاسفه را مورد حمله قرار داده و آنها را محكوم مىكند مساله قدم زمانى عالم است «آنچه راى جمهور متقدمان و متاخران ايشان بر آن قرار گرفته، قول به قدم عالم است، يعنى كه جهان همواره با خدا موجود بوده و معلول و مساوق او و از نظر زمانى غير متاخر از اوست.» (62) مالبرانش نيز آنجا كه مىخواهد طبيعيات ارسطو را ابطال كند اولين مسالهاى كه عنوان مىكند اين است كه او معتقد است «عالم از ازل وجود داشته است.» (63) حال بايد ديد چرا غزالى و مالبرانش با اين مساله برخورد كرده و آن را رد مىكنند. به تعبير ديگر چرا آن را با ديدگاه «خدا محورانه» خويش سازگار نمىبينند. انگيزه مشترك غزالى و مالبرانش تعظيم و تقديس قدرت الهى است كه در اينجا نيز خود را نشان مىدهد. غزالى مىگويد: «فاعل بايد مختار بوده و به آنچه اراده مىكند، عالم باشد تا فاعل شناخته شود، در حالى كه خداى تعالى در نزد آنان مريد نيستبلكه اصلا صفتى را دارا نيست و آنچه از او صادر مىشود به لزوم و ضرورت صادر مىشود.» (64) مالبرانش نيز مىگويد: «اگر شما بپذيريد كه جهان نمىتواند صدورى جبرى از جانب خدا باشد كاملا به اين مطلب پى خواهيد برد كه ضرورى نيست كه عالم ازلى باشد» (65) و در جاى ديگرمىگويد: «مخلوقات صدور و فيضانى جبرى (66) از جانب الوهيت نبوده بلكه ذاتابه اراده آزادانه و اختيار خالق وابستهاند» و نه تنها ازليت آنها ضرورى نيستبلكه واقعا ازلى نبوده و حادث زمانى هستند: «خدا جهان را در زمان آفريد تا قدرتش و وابستگى و نياز مخلوقات به او شناخته شده و معلوم شود كه او قيوم است.» (67) اينفيضان و صدورى كه مالبرانش نفى مىكند همان مساوقتى است كه غزالى مىگويد كه از نظر فلاسفه مساوقتخدا با عالم «مانند مساوقه نور خورشيد با خورشيد است.» (68) ب - غزالى و مالبرانش اشكال فلاسفه بر حدوث زمانى عالم را يكسان تقرير مىكنند. يكسان غزالى دليل اول فلاسفه را چنين توضيح مىدهد: «اگر احوال قديم، همسان و غير متغير باشد، پس يا هرگز چيزى از او ايجاد نمىشود و يا اينكه همواره ايجاد مىشود.» (69) يعنى يا بايدهيچگاه جهان ايجاد نشده باشد يا هميشه موجود بوده باشد. مالبرانش نيز اشكال فلاسفه را چنين تقرير مىكند: «اگر بهتر بود كه جهان از كتم عدم بيرون آيد بايستى ازلى باشد و اگر بهتر اين بود كه در كتم عدم باقى بماند بايستى هيچگاه بوجود نيايد.» (70) به عبارت ديگر اگر وجود عالم برعدم آن ترجيح دارد بايد ازلى باشد و اگر نه، هيچگاه نبايد پيدا شود.
6- اكازيوناليزم، مهمترين عنصر مشترك غزالى و مالبرانش عليه مشائيان
كه «باعث مىشود تاخالق هستى، به هنگام چنين يا چنان موقعيتى، چنين يا چنان فعلى را خلق كند.» (83) در مورد انسان نيز، مالبرانش انسان را خالق و مؤثر در افعال خويش نمىداند و بين اراده انسان به فعلش و تحقق آن فعل رابطهاى جز مقارنت قائل نيست و اين درست همان «نظريه كسب» است كه از جانب اشاعره و غزالى عنوان شده است. يكى از جالبترين شبهاهتها بين مالبرانش از يك طرف، و اشاعره و غزالى از طرف ديگر، (×) شباهت در ادلهاى است كه ازجانب آنها بر اثبات «نظريه كسب» اقامه شده است. مهمترين دليل بر اينكه انسان خالق افعال خود نيست از جانب اشاعره به قرار زير تقرير شده است: اگر عبد بخواهد خالق فعل خود باشد، لازم مىآيد كه بر فعل، و چگونگى انجام آن، عالم باشد. ليكن انسان بر فعل خود، و چگونگى انجام آن، عالم نيست; پس خالق فعل خود نخواهد بود. اين دليل در اكثر قريب به اتفاق كتب اشاعره، به صور گوناگون، ديده مىشود. (84) قضيه شرطيه در اين قياس از يك اصل و كبراى كلى استنتاج شده است كه «هر خالقى به فعل خود و چگونگى انجام آن علم دارد.» اكثر متكلمان اين اصل را بديهى گرفتهاند. فخر رازى در الاربعون علاوه بر بداهت، به عنوان مؤيد به آيه قرآن نيز استناد مىكند كه «الايعلم من خلق وهو اللطيف الخبير (85) ، كه ايناستفهام انكارى مفيد اين است كه «خالق» به فعل خويش داناست و به آن و چگونگى آن (كه در لطيف خبير برمىآيد) عالم است.» شرح المقاصد مىگويد كه در اين آيه از فاعليت عالم بر عالميت فاعل استدلال شده است. شايد منظور اين بوده است كه اگر اين گزاره درستباشد كه «هر فاعلى به فعل خود عالم است» عكس نقيض آن هم درست است «هر كسى كه به فعل خود عالم نيست فاعل نيست». (86) اما صغراى اين قياس كه «انسان به فعل خود و چگونگى انجام آن عالم نيست» به شكلهاى گوناگون بيان شده است. و حاصل همه آنها اين است كه در بسيارى از موارد از انسان افعال بدنى خاصى سر مىزند كه قابل كم و زياد شدن ستيعنى اين فعل مىتوانستبه شكل ديگرى انجام شود. پس انجام اين فعل به اين نحوى كه فعليتيافته، مستلزم مرجحى است و مرجح، غير از قصد آن شخص نخواهد بود. قصد هم موقعى معنا دارد كه قبلا شخص به كيفيت آن عمل علم داشته باشد ليكن ما مىبينيم كه آن شخص هيچ قصدى نسبتبه جزئيات نداشت. تنها اصل فعل را قصد كرده بود و نه جزئيات آن را. فخر رازى گفته است: «شاهد ما بر اين مطلب اين است كه در حال حركت افعالى را انجام مىدهيم و حركاتى جزئى از ما سر مىزند كه آنها را تعقل نمىكنيم. و يا در حركتبين مبدا منتها، جزئيات حركت را علم نداشته و آنها را قصد نمىكنيم. (87) منظور او اين است كه مثلا در حركتبين مبدا و منتها ما نمىدانيم كه چند قدم برداشته و چگونه قدم زدهايم; يا گفتهاند كه وقتى به سرعت انگشتانمان را حركت مىدهيم، به تعداد و چگونگى انجام آن حركات علم نداريم; (88) و يا اينكه: «مىبينيم كه شخصى كه خواب استيا كسى كه مقدارى راه مىرود، يا سخنگويى كه مدتى سخنرانى مىكند، يا كاتبى كه مقدارى مىنويسد، به جزئيات راه يا سخن يا نوشته و تعداد قدمها و الفاظ و كلمات آگاه نيست و چون مقدار كمتر يا بيشتر از آن هم ممكن بود، پس رجحان اين مقدار مورد نظر مخصص مىخواهد كه همان قصد است. قصد هم بدون علم نمىشود و حال آنكه گفتيم در ابتدا هيچ علمى در كار نيست. پس اين افعال مخلوق آن فاعلها نيستند.» (89)
نيز«هر كدام از ما كه انگشتش را حركت مىدهد اجزاى آن (اعم از اعصاب، عضلات، بندها (××) و...) را هم حركت مىدهد در حالى كه هيچ آگاهى به اين اجزاء ندارد پس چگونه به حركت انگشتان علم داشته، و آن را قصد مىكند. (90) بسيار جالب توجه است كه عين همين استدلال اخير را با همين صغرى و با همين كبرى و حتى با همين مثال از مالبرانش مىبينيم. او با مفروض گرفتن اين كبرى، كه فاعل بايد به چگونگى انجام فعل خود علم داشته باشد، به اثبات اين صغرى مىپردازد كه ما بهچگونگى انجام افعال بدنيمان علم نداريم و نتيجه مىگيرد كه ما فاعل و خالق افعال بدنى خود نيستيم: ما چگونه مىتوانيم دستمان را حركت دهيم. براى حركت دادن آن لازم است كه قوه محركه (91) (نفس حيوانى) رااز طريق اعصابى خاص به سمت ماهيچههايى خاص بفرستيم تا آنها را به قبض و بس وادارد. زيرا تنها در اين هنگام است كه دستى كه به آنها متصل استبه حركت در مىآيد و بهنظر بعضى ديگر، كيفيت اين پديده هنوز معلوم نيست. در حالى كه ما مىبينيم مردمى كه نمىدانند قوه محركه، عصب و ماهيچه دارند دستشان را حركت مىدهند و حتى آن رااز آنهايى كه كالبدشناسى را خيلى خوب مىدانندماهرانهتروآسانترحركتمىدهند. بنابراين، انسانها اراده حركت دادن دستشان را مىكنند، ولى تنها خداست كه مىداند و مىتواند، كه چگونه آن را حركت دهد، اگر انسان نتواند برجى را بالا و پايين ببرد، حداقل مىداند كه براى اين كار چه بايد انجام دهد (92) ; ولىهيچكس نيست كه بداند براى حركتيكى از انگشتانش از طريق قواى محركه چه بايد بكند. پس چگونه مىتوان گفت كه انسانها براى حركت دادن دستشان قدرت دارند.» (93) مىبينيم كه اين درستبدون هيچ كم و كاست همان استدلال اشاعره در مورد حركت دست و انگشتان است ليكن با توجه به علم قرن هفدهم و كالبد شناسى آن روز، مالبرانش صورت علمىترى به آن داده است. (94)
از اشاعره تا هيوم
مالبرانش و اشاعره سوداى آن داشتند كه علم ما به عالم واقع را، مخلوق خدا دانسته و او را حلقه واسطه بين «عين» و «ذهن» قرار دهند. اما سؤال اساسىتر اين است كه علم ما به خدا از كجا ناشى مىشود؟ دكارت و مالبرانش سعى داشتند كه را مفاهيم فطرى، و برهانى شبيه برهان وجودى آنسلم وجود خدا را اثبات كنند. اما ضعف اين برهان را بعديها، از جمله كانتبه خوبى اثبات كردند. اشاعره نيز به شيوه همه متكلمان بر آن بودند تا از راه «حدوث» و يا «اتقان صنع»، وجود خداى عالم قدير را اثبات كنند. درستبه همان شيوه كه بعدها برهان نظم و غايتشناختى در ميان متفكران غرب (بخصوص در قرن هفدهم واوائل قرن هيجدهم) تنها راه اثبات وجود خدا معرفى مىشد. اما اگر مبانى مالبرانش و اشاعره را بپذيريم، راه اين براهين بكلى بسته مىشود. چنانكه ابن رشد در انتقاد از اشاعره چنين مىگويد: «وبالجملة فكما من انكر وجود المسببات مرتبة على الاسباب فى الامور الصناعية او لم يدركها فهمه فليس عنده علم بالصناعة و لاالصانع، كذلك من جحد وجود ترتب المسببات على الاسباب فى هذا العالم، فقد جحد الصانع الحكيم تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا» (96) يعنى اگر اكازيوناليزم را بپذيريم راه بر اثبات خداوند حكيم بسته مىشود: «وبالجملة متى رفعنا الاسباب و المسببات لم يكن هيهنا شىء يرد على القائلين بالاتفاق» (97) و در جاى ديگر مىگويد: «اگر نفى اسباب طبيعى كنيم ديگر قادر نخواهيم بود كه بگوييم هر فعلى فاعلى دارد. ديگر نمىتوانيم لواحق لازمه شىء را اثبات كنيم. (98)
اصلا نمىتوانيم لزوم رااستنباط كنيم و ديگر حتى نمىتوانيم بهطور برهانى بگوييم الاتقان يدل على كون الفاعل عاقلا. (99) اگر كسى منكر علتهادر جهان پديدار شود; هيچ راهى براى اثبات وجود علت فاعلى در جهان نامرئى ندارد (100) ... و در نتيجه كسانى كه منكرعليتباشند راهى براى دستيافتن به علم درباره هستى خداوند ندارند». (101) در قرن هيجدهم، هيوم به اين مساله كاملا وقوف يافت و از اكازيوناليزم و تقارنانگارى براى ايجاد شك در وجود خداوند و خدشهدار كردن براهيم اثبات وجود خدا استفاده كرد. عدهاى بعيد ندانستهاند كه هيوم در تقارن انديشى خويش از نيكولادآركور، كه خود متاثر از غزالى است، متاثر شده باشد و يا تهافت غزالى و رد ابن رشد را بر آن مىشناخته است ولى فعلا دليل قانعكنندهاى در اين مورد در دست نيست. اما بطور قطع مىتوان گفت كه هيوم در اكازيوناليزم الحادى خود كاملا از اكازيوناليزم الهى مالبرانش متاثر است. چنانكه خود بارها به مالبرانش و نظريه اكازيوناليستى او اشاره كرده است. اكثر كتب تاريخ فلسفه نيزاين تاثر را مورد تاييد قرار دادهاند. (103) (102) هيوم اين اصل مالبرانش را كه حواس غير از مقارنتبين آنچه كه علت ناميده مىشود و آنچه كه معلول مىخوانند در نمىيابد، و «عليت» بههيچ وجه محسوس نيست، با مبانى آمپريستى خود كه معرفت، تنها معرفتحسى است درآميخت و به زعم خويش نظم و قدرت و اتقان را از عالم طبيعتبرانداخت (همان تخريب نظام هستى كه مالبرانش و اشاعره بر آن بودند تا بدينوسيله جا را براى خدا باز كنند!) و به جاى آنكه بسان مالبرانش اين مساله را دليل بر قدرت مطلقه خداوند بگيرد آن را وسيلهاى براى تخريب براهين خداشناسى قرار داد. بهقول ژيلسون: درس مالبرانش همچنان برقرار بود و در فكر هيوم تاثيرى نهاد كه هرگز انتظارش نمىرفت. هيوم مشكله عليت طبيعى را از همانجا كه مالبرانش رها كرده بود دنبال كرد... بىگمان مذهب تقارنى مالبرانش در تكون نظريه وى تاثير مهمى داشت... مالبرانش بهخوبى ثابت كرده بود كه هيچ فيلسوفى نمىتواند چيزى را كه نام قوه و نيروى نهفته در علل بر آن نهادهاند، توصيف كند. هيوم مىگويد: بنابراين نتيجه حرف مالبرانش اين است كه تاثير نيروى نهايى طبيعتيكسره براى ما مجهول است و در هيچيك از اوصاف شناخته شده ماده نبايد به جستجوى آن پرداخت، زيرا كار بيهودهاى است.» (104) اينجاست كه پيشبينى ابن رشد كه سبب نفى سببيت از نظام طبيعت راه را براى نفى خدا باز مىكند، پس از حدودهفت قرن بوسيله هيوم به وقوع مىپيوندد
احتمال تاثر يا اقتباس مالبرانش از اشاعره
هرچند كه اين سخن با استناد به سه يا چهار جمله نقل قول غير مستقيم آن هم از يك منبع دستسوم نمىتواند دليلى محكمه پسند براى آن مدعا باشد، اما همين حدسى كه با تفرس بيان شده و همين ظنى كه ناشى از «شم كلامى» ايشان است، هماكنون براى نگارنده به «قطع» و «يقين» تبديل گشته است. تشابهات بسيار زيادى كه در خلال مباحث گذشته هم در ناحيه انگيزهها و هم در ناحيه ديدگاهها و هم در ناحيه استدلالها يافتيم، و به خصوص تشابهات يازدهگانهاى كه بين كتاب جستجوى حقيقت مالبرانش و كتاب تهافت الفلاسفة عزالى نشان داديم و ديديم كه در بعضى موارد حتى عبارتها نيز يكسان هستند، و نيز تشابه استدلالهاى مالبرانش با استدلالهاى اشاعره،ومراجعات مختلفى كه بهچهار كتاب معروف مالبرانش داشتيم، درمجموع جاى هيچ شكى براى نگارنده باقى نگذاشت كه مالبرانش بر كتب اشاعرهدستيافته و از آنان ملهم بوده است. و از طرف ديگر با ژيلسون، فيلسوف معاصر فرانسوى روبرو هستيم; به اعتقاد او مالبرانش و اشاعره تنها در انگيزه يكسانند و انگيزه واحد آنان را به قولى واحد كشانده است: «گاهى ميان دو مكتب كه منبع الهام هر دو يكى است هيچگونه مشابهت جوهرى يا ظاهرى وجود ندارد. مثلا مالبرانش اصلا مكتب اشعرى را نخوانده بود و اگر هم مىخواند آن را مهمل مىشمرد. با اين وجود خود وى نيز همان كار اشعرى را تكرار كرد. نكته مهم اين كه حتى وقتى هم ثابتشود كسى تحت تاثير و نفوذ ديگرى قرار گرفته همين هم دليلى دارد كه محتاج به توضيح است چرا ما عليه پارهاى از نفوذها طغيان مىكنيم و پارهاى را مىپذيريم بلكه به پيشوازشان مىرويم؟... آرى عقل هرگز تسليم چيزى جز خودش نمىشود ونفوذهاى ژرف را هم بر خود هموار نمىكند بلكه آنها را طورى انتخاب مىكند كه گويى قرابت و پيوندى مايه انتخاب شده است.» (115)
در اينجا ژيلسون سه مطلب ادعا كرده است: 1- مالبرانش اصلا مكتب اشعرى را نخوانده بود. 2- اگر آن را مىخواند مهمل مىشمرد. 3- بر فرض كه تحت تاثير اشاعره بوده استخود آن هم دليلى دارد كه بايد دليل را در انگيزه او جستجو كرد زيرا براى پىريزى نظام كلامى خويش و رسيدن به نتيجه مطلوب، عقل او حالت انتخابگرانه و فعال داشته است نه منفعل. ما با قسمتسوم سخن ژيلسون كاملا موافقيم و آن را مطلبى اساسى و قاعدهاى كلى در بسيارى از مشابهتهاى تاريخى در تاريخ تفكر مىدانيم. (116) اما با دو ادعاى ديگر او موافق نيستيم. و براى نشان دادن دليل خود در عدم موافقت، بحث را در دو قسمت پى مىگيريم. الف - آيا مالبرانش مكتب اشعرى را خوانده بود؟ آنچه اينجا مهم استبررسى احتمال تاثر مالبرانش در نظريه «تقارن انگارى» از اشاعره است; نخستبايد ببينيم كه آيا براى او امكان دستيابى به افكار اشاعره بوده است؟ و پس از اثبات امكان، درباره وقوع اين دستيابى سخن گوييم. امكان دستيابى مالبرانش به آثار اشاعره مالبرانش از چهار طريق (117) مىتوانستهاستبر افكار اشاعره دستيابد: غزالى، دو فيلسوف اندلسى يعنى ابن رشد مسلمان و شاگردش ابن ميمون يهودى، و سرانجام توماس آكويناس مسيحى. سه شخص اول كتابهايشان هم به لاتين و هم به عبرى ترجمه شده بود. ولى ما فعلا نظرمان را به ترجمههاى لاتين معطوف داشته و مطلب را در چهار قسمت موردبحث قرار مىدهيم. اول: غزالى و بخصوص كتاب تهافت الفلاسفه: كتابهاى غزالى و به خصوص تهافتش آنقدر در ميان متكلمين غرب شناخته شده بود كه مالبرانش نمىتوانسته است از آن بىاطلاع باشد. (118) او كه در روش و مضمون تابع دكارت و آگوستين بوده است، با توجه به مشابهتى كه بين شك آگوستين و دكارت و غزالى در سه كتاب اعترافات، گفتار در روش و المنقذ وجود دارد و با توجه به شهرت كتابهاى غزالى، نمىتوانسته است از كنار غزالى بىتفاوت بگذرد. دوم: ابن ميمون و كتاب دلالة الحائرين: ابن ميمون فيلسوفى استيهودى اهل اندلس كه در نزد فلاسفه مسلمان از جمله ابن رشد، فلسفه ارسطو را آموخته است. او در سال 1135 ميلادى به دنيا آمده و در 1204 از دنيا رفته و كتاب دلالة الحائرين را بين سالهاى 1186 تا 1190 ميلادى نگاشته است. (119)
اين كتابگزارش جامع و مفيدى از نظريات اشاعره ارائه مىدهد. او دوازده مساله را كه بين همه متكلمان مشترك استبيان مىكند. از آن جمله مساله جواهر فرد، نظريه اعراض و عدم بقاى آنها، اينكه افعال خدا مشروط به غرض نيست، نفى علل طبيعى، تقارن انگارى بين پديدهها، نظريه عادة الله و... هر چند كه خود ابن ميمون همچون استادش ابن رشد با اين نظريات مخالف بوده و در صدد دفاع از فلسفه ارسطو، و تطبيقى بين اين فلسفه و عقايد يهودى بوده است. اين كتاب ابتدا توسط يهود احريزى بهعبرى و بعد در 1220 از عبرى به لاتينترجمه شد. (120) و اكازيوناليزماسلامىبه وساطت اين كتاب به غرب منتقل شد. (121) بسيارى از متكلمان مسيحىاز جمله توماس آكويناس، به خصوص در پى بردن به آراى اشاعره، از آن استفاده كردهاند. (122) ترجمه لاتينى اينكتاب در سال 1520 در پاريس تحت عنوان به چاپ رسيده است. (123) يعنى در قرن شانزدهمچاپ اول اين كتاب از چاپخانه آن هم درپاريس خارج شده است تا به آسانىدر اختيار امثال مالبرانش و ساير بزرگان قرن هفدهم قرار گيرد. اينكه اين كتاب خيلى زود، يعنى فقط هشتسال پس از مرگ ابن ميمون به لاتين ترجمه شده، و زودتر از بسيارى از كتابها در اروپا به چاپ رسيده است، اهميت آن را نشان مىدهد. دكتر محسن جهانگيرى در مقدمه ترجمه كتاب اخلاق اسپينوزا معتقد است كه اسپينوزا از راه مطالعه كتب فلسفى يهود بخصوص دلالة الحائرين ابن ميمون با افكار مسلمين آشنا شده است. (124) مالبرانش نيز از اين كتابى كه تقريبا در زماناو در پاريس به چاپ رسيده، اطلاعكافى داشته است. چنانكه در مواردى به ابن ميمون و كتاب او اشاره مىكند. از جمله در باب تاثير يا عدم تاثير علل ثانيه در كتاب جستجوى حقيقت جملاتى را از كتاب دلالة الحائرين ابن ميمون با ذكر ماخذ، نقل و نقد مىكند. (125)
پس مسلما از ديدگاههاى اشاعره در مورد سببيت از طريق اين كتاب اطلاع يافته است. (126) سوم: ابن رشد و بخصوص كتاب تهافت التهافت: آثار ابن رشد از قرن سيزدهم به بعد به لاتين ترجمه شده است. نظريات اشاعره در انكار عليتبخصوص در شرح مطول ابن رشد بر چند اثر ارسطو كه مستقيما از روى اصل عربى آن انجام شده به غرب راه يافته بود. (127) در كتاب تهافت التهافت نيز همه بيست مسالهاى را كه غزالى در رد فلاسفه عنوان كرده استبه طور كامل، فقره به فقره، نقل كرده و سپس به نقد آن مىپردازد. به خصوص نظريه غزالى در مساله هفدهم مبنى بر نفى سببيت، تقارن انگارى و قول به عادة الله را با طول و تفصيل مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. اين كتاب در تاريخ 1328 ميلادى توسط «قالونيموس بن قالونيموس» از عبرى، به لاتين ترجمه شده و در تاريخ 1527 ميلادى تحت عنوان توسط قالونيموس بن داود در جلد نهم مجموعه آثار ارسطو چاپ شده است. (128) يعنى اين اثر به فاصلههفتسال بعد از كتاب دلالة الحائرين در اروپا به چاپ رسيده و در اختيار اهل علم قرار گرفته است. اين امر كه كتابهاى ابن رشد يكى از اصلىترين كتابهاى مدرسيان در قرون وسطى بوده است جاى سخن ندارد. چنانكه ديديم مالبرانش بر تاثير عظيم ابن رشد و كتابهايش بر سراسر اروپا اعتراف داشت. خود او نيز به همه آثار ابن رشد دسترسى داشته است و در موارد عديده در كتاب جستجوى حقيقتبه آنها اشاره مىكند. ولى مهمتر از همه كتاب تهافت التهافت است كه علاوه بر اينكه عينا همه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى را در خود جاى داده است، به بسيارى از عقايد ديگر اشاعره در جاى جاى آن به طور اجمال و يا تفصيل اشاره شده است. مالبرانش در چندين مورد از اين كتاب نقل قول كرده و به آن ارجاع داده است. (129) درآنجا كه اقوال مختلف در نفى يا اثبات تاثير علل ثانيه را بيان مىكند چنين مىنگارد: «آنان كه بر عليه ديدگاه متكلمان خاصى كه در نفى تاثير علل ثانيه مطلب نوشتهاند، اعتراض دارند، مانند ارسطو معتقدند كه حس ما بر تاثير علل ثانيه گواه است. اين اولين و اصلىترين برهان آنهاست. آنها مىگويند واضح است كه آتش مىسوزاند، خورشيد نورافشانى كرده و آب خنك مىكند. انسان بايد احمق باشد كه درباره اين امور شك كند. ابن رشد كبير! مىگويد كه صاحبان اين ديدگاه از عقل خويش خارجشدهاند.» (130)
در اينجا او نه مىگويد كه آن متكلمان خاص كه در رد تاثير علل ثانيه كتاب نوشتهاند چه كسى و يا كسانى بودهاند و نه مشخص مىكند كه جملات فوق را ابن رشد در كجا گفته است ولى قسمت اول مطلب را ابن رشد در فصل دوازدهم شرح بر متافيزيك ارسطو در باب تاثير يا عدم تاثير علل ثانيه چنين آورده است: «متكلمان ما مىگويند كه براى همه چيزهاى موجود تنها يك فاعل وجود دارد كه شخصا و بدون ميانجى به آنها توجه مىكند. و به همين جهت آنان انكار مىكنند كه آتش است كه مىسوزاند، آب است كه تر مىكند و نان است كه سبب سير شدن گرسنه مىشود و بر آنند كه همه اينها به وسيله يك خالق و پديد آورنده صورت مىگيرد... از اين گفته نتيجه مىشود كه هيچ شىء موجودى،عملىكه بنابر طبيعتمخصوصاوباشدندارد.» (131) پس مالبرانش آنجا كه قول مخالف را آورده «آتش است كه مىسوزاند و آب است كه خنك مىكند»، اشاره به همين فقره از ابن رشد دارد. مترجم انگليسى كتاب نيز همين امر را متوجه شده و در قسمت ارجاعات، به همين قسمت از كتاب ابن رشد ارجاع داده است، اما درباره نسبتخروج از عقل دادن به اشاعره، ابن رشد در موارد متعدد چنين نسبتى را روا داشته ولى آنچه مورد نظر مالبرانش است مربوط به كتاب تهافت التهافت است كه در مساله هفدهم تهافت در نقد سخن غزالى در باب نفى سببيت از علل طبيعى مىگويد: «اما انكار وجود الاسباب التى نشاهد فى المحسوسات فقول سفسطايى والمتكلم به اما جاحد بلسانه لما فى جنانه واما منقاد لشبهة سفسطائية عرضت له فى ذلك» سپس بر محسوس و مشاهد بودن اين امور تكيه كرده و مىگويد: «فما اتى به فى هذا الباب مغالطة سفسطائية» و بعد ادامه مىدهد «فمن رفع الاسباب فقد رفع العقل» (132) مىبينيم كه اين ابن رشد است كهدر برابر غزالى آنچنان كه مالبرانش مىگويد، اولين و اصلىترين برهانش خلاف مشهود و محسوس بودن اين نظريه است. و هم اوست كه قبول اين نظريه را خروج از عقل و قول سفسطى دانسته و رفع اسباب را مرادف با رفع عقل مىخواند. پس قطعا آن متكلم خاص مورد نظر مالبرانش كه در رد سببيت كتاب نوشته و داراى نظريهاى مخالف ابن رشد بوده و ابن رشد بر او مىتازد، كسى نيست جز ابوحامد محمد غزالى، بنابراين جاى هيچ شكى نيست كه مالبرانش همه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى را حداقل از طريق تهافت التهافت ابن رشد فصل به فصل خوانده و بخصوص روى مساله هفدهم آن مبنى بر انكار علل طبيعى، حساسيتبيشترى به خرج داده است و عجيب نيست كه مهمترين و معروفترين بخش از كتاب تهافت غزالى همين بخش است، و مهمترين قسمت از كتاب عمده مالبرانش يعنى جستجوى حقيقت نيز همين قسمت است كه حاوى نظريه شاخص او يعنى اكازيوناليزم است. ما قبلا به مشابهت كامل اين دو قسمت اشاره كرديم. لذا جاى شگفتى نيست كه مالبرانش براى حل مساله ثنويت دكارتى بر روى تقارن انگارى چنين پاى فشرده است و به قول ژيلسون: «عبارتى كه دكارت و حتى سنت آگوستين آن را فقط از روى تصادف و استطراد به كار برده بودند، در يافتن راه حل، به مالبرانش كمك فراوان كرد. چرا نگوييم خداوند چنين قانونى نهاده كه به هنگام وقوع تغييرى در بدن، در نفس هم بالضروره تغييرى پديد آمد... و اين عقيده را مذهب تقارن ناميدهاند.» (133)
با توجه به مشابهتى كه بين تقارن انگارى مالبرانش از يك طرف و تقارن انگارى غزالى و اشاعره از طرف ديگر نشان داديم عبارت ژيلسون را مىبايد اين طور تكميل كرد «آنچه دكارت و آگوستين استطرادا به آن اشاره كرده و غزالى و اشاعره تصريحا بر آن تاكيد ورزيده بودند، در يافتن راه حل به مالبرانش كمك فراوان كرد.»! مالبرانش به دو دليل مستقيما به غزالى اشاره نكرده و از او نام نمىبرد. نخست اينكه تقليد را بزرگترين درد «اهل علم» در يافتن حقيقت مىداند و هيچ جا در كلام، به غير از آگوستين، از كسى نقل قول نمىكند تا اقامه حجت كرده باشد; ديگر اينكه غزالى از نظر او متكلمى مسلمان و در نتيجه كافر است و به همين جهت از نظر عدم حجيت فرقى با ابن رشد ندارد. چهارم: آكويناس و بخصوص كتاب بر عليه بىدينان: همانطور كه ديديم آكويناس از طريق كتب ابن رشد، و بخصوص ابن ميمون، با افكار اشاعره آشنا بوده است. ماجد فخرى گفته است. «هدف ابن ميمون در كتاب دلالة الحائرين تلفيق شريعت موسى با فلسفه ارسطوست و اين كار سرمشق متكلمين مسيحى و در راس آنان آكويناس قرار گرفت كه در موارد بسيارى از آن تقليد مىكند.» (134) «دفاع ابن ميمون از ارسطومنبع الهام مستقيم آكويناس در دفاعش از ارسطوست و هر دو در واقع يكى هستند.» (135) همانطور كه ديديم كتاب دلالة الحائرين در ضمن 12 مقدمه، عمده نظريات متكلمان مسلمان و بخصوص اشاعره را بيان مىكند. اين است كه ماجد فخرى مىگويد: «آكويناس آگاهيش درباره اكازيوناليزم متكلمان را از طريق كتاب دلالة الحائرين كه كاملا با آن مانوس بود بدست آورد. Loquentes در عبارت آكويناس به متكلمانى اشاره چنانكه اين مطلب از كتاب «بر عليه بىدينان» آشكار است. كلمه دارد كه عقايد آنها در كتاب دلالة آمده است. متكلمان كه در متن عربى دلالة الحائرين بكار رفته است در ترجمه عبرى به Loquentes ترجمه شده است. ژيلسون معتقد Meddebberim و در ترجمه از عبرى به لاتين به صورت صورت Loquentes در عبارت آكويناس تنها اشاعره بودهاند.» (136) است كه مراد از عباراتى كه ولفسن از كتب مختلف آكويناس مىآورد كاملا مؤيد همين مطلب است: «آكويناس در بحث از اين امر كه آيا Positiones (نهادهها) نام مىنهد چيزى جز خدا مىتواند چيزى پديد آورد، امورى را مىشمرد كه آنها را به لاتين كه درست معادل همان 12 چيزى است كه ابن ميمون آنها را مقدمه نام مىنهد: «نخستين نهاده آن است كه خدا همه چيزها را بىواسطه انجام مىدهد بدانسان كه هيچ چيز ديگر علت چيزى نيست تا آنجا كه نمايندگان اين نگرش مىگويند كه آتش گرما توليد نمىكند بلكه خداست كه چنين مىكند و اينكه دست، خود را حركت نمىدهد بلكه خدا آن را به حركت درمىآورد» و اين سخن درست همان است كه ابن ميمون گزارش مىدهد كه آنها مىگويند كه اين واقعيت كه آتش مىسوزاند تنها يك عادت است و قانون طبيعت نيست و يا اينكه آنها مىگويند حركت دست كه قلم را به حركت درمىآورد عرضى است كه در دست آفريده مىشود.» (137) جالب توجه است كه مالبرانش نيز همين مثال آتش و دست را به كار مىبرد و به خصوص مثال حركت دست را بارها مورد استفاده قرار داده است. همچنين آكويناس نهادهاى ذيل را نيز به متكلمان نسبت مىدهد: «1- همه صور، اعراضند كه برابر استبا قضيه هشتم ابن ميمون: چيزى جز جوهر و عرض وجود ندارد و اينكه صور طبيعى اعراضند 2- هيچ عرضى در آن دوام پيدا نمىكند كه كاملا برابر استبا قضيه ششم ابن ميمون: عرض، دو زمان باقى نمىماند 3- در جهت اينكه بتوانند معتقد شوند جهان نيازمند آن است كه توسط خدا حفظ و اداره شود، معتقدند كه همه چيز، عرضى است كه دائما آفريده مىشود و اين هم باز با گفته ابن ميمون تطابق كامل دارد.» (138)
بنابراين آكويناس با آن همه عنايتى كه به ابن رشد و ابن ميمون دارد از طريق آنها گزارش نسبتا مفصلى از افكار و عقايد اشاعره را در كتابهاى خويش آورده است و مالبرانش حتى اگر آثار ابن رشد و ابن ميمون را نخوانده بود (كه واقعا خوانده بود)، به عنوان يك متكلم مسيحى قطعا كتابهاى آكويناس را خوانده و با افكار اشاعره از اين طريق آشنا شده است. ب: آيا اگر مالبرانش عقايد اشاعره را مىخواند آن را مهمل مىشمرد؟ در اينجا به قسمت دوم سخن و ادعاى ژيلسون مىپردازيم. جواب اين سؤال با توجه به مباحث گذشته كاملا روشن است. انگيزه و روح واحدى كه بر افكار مالبرانش و اشاعره حاكم است و هدف واحدى را كه دو كتاب تهافت الفلاسفه و جستجوى حقيقت دنبال مىكنند به ما مىگويند كه جواب اين سؤال منفى است. علاوه بر اين شواهدى هم كه در پى مىآيد مطلب را بيشتر تاييد مىكند. ديديم كه ابن رشد و شاگردنش ابن ميمون عقايد اشاعره را كه به هيچ وجه با فلسفه ارسطو، معلم اول، سازگار نبود رد كرده و آن را به ياد تمسخر گرفتند. ابن رشد آن را سفسطه، انكار عقل، مكابره و توهم خواند. ابن ميمون نيز پس از نقل عقايد اشاعره مىگويد: من همصدا با همه خردمندان راجع به اين نظريات مىگويم: آيا مىخواهيد همانطور كه بشر را به ريشخند مىگيريد خدا را هم استهزاء كنيد؟ اين حرفها واقعا جز مسخره چيز ديگرى نيست». (139) مسلم است كهآكويناس نيز با آن همه شيفتگيش به ارسطو، همچون ابن رشد و ابن ميمون، عقايد اشاعره را مسخره و خلاف عقل مىيافت. به قول ماجد فخرى: «همين مساله نفى طبيعتبود كه آكويناس را واداشت كه درگير جدالى زهر آگين با اشاعره كه نياى فكرى غزالى و تقارن انگارى متافيزيكى او بودند شود. در كتابهايش از قبيل «برعليه بى دينان»، «در قدرت خدا»، «مجموعه الهيات» و خيلى جاهاى ديگر اين جدال نمايان است.» (140) «و او به هنگام بحث از مشيت الهى و مساله عليت در سه كتاب مذكور، ظاهرا مؤلفههايى از دترمينيزيم ابن رشد از يك طرف و اكازيوناليزم اشعرى را از طرف ديگر در ذهن داشته است.» (141)
به همين جهت آكويناس در كتابهاى مختلفش و در موارد گوناگون، افكار اشاعره را تحت عنوان اشتباهات مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. در پاراگراف اول از كتاب سوم فصل 69 از كتاب «بر عليه بىدينان» سخن از «اشتباه كسانى كه فكر مىكنند كه هيچ مخلوقى نقش مؤثرى در حصول پديدههاى طبيعى ندارد» مىگويد و قبلا در فصل 65 همين كتاب آنها را گروه خاصى از متكلمان مسلمان معرفى مىكند. (142) و باز در جاى ديگر سخن از«اشتباه آنها كه همه افعال را به خدا نسبت مىدهند.» (143) به ميان مىآورد. و در جايىديگر چنين مىگويد: بنابر آنچه كه گفتم يك اشتباه ذو وجهين رد مىشود «اول اشتباه آن دسته از متكلمان كه مطابق شريعت محمد صلى الله عليه وآله، آنچنان كه ابن ميمون به آنها نسبت مىدهد، (دلالة گفتار سوم فصل 25) معتقدند كه تنها دليل اينكه آتش به جاى آن كه خنك كند، مىسوزاند اين است كه اراده خدا اين چنين تعلق گرفته است.» (144) بنابراينآكويناس در چندين مورد از عقيده به تاثير مستقيم خداوند، نفى صورت نوعيه و نفى تاثير از علل طبيعى به عنوان اشتباه متكلمان مسلمان ياد مىكند. و از آنجا كه گفتيم كتاب جستجوى حقيقت قرار است تهافتى بر عليه ابن رشد و آكويناس باشد - چنانكه از اولين صفحه مقدمه كتاب پيداست - و از آنجا كه هر عملى را عكسالعملى است و هر افراطى از هر طرف، افراطى بالاتر از طرف مخالف را در پى دارد، بايد انتظار داشته باشيم كه مالبرانش در ارسطو ستيزى خود، در برابر عناوينى كه آكويناس را نه تنها اشتباه، بلكه خطرناكترين اشتباه بخواند و اتفاقا همين كار را هم كرده است. در باب ششم كتاب فوق و در فصل سوم، عنوان فصل چنين است «خطرناكترين اشتباه فلسفه پيشينيان» و منظورش نيز از اين فلسفه، فلسفه مشاء و مدرسيان و مرادش از اشتباه خطرناك، تاثيرى است كه اين فلسفه براى علل ثانيه و صور نوعيه قائل است. لذا مىگويد: «لازم است كه به وضوح، حقايقى را كه بر عليه فلاسفه گذشته وجود دارد تثبيت كنم و به طور خلاصه نشان دهم كه تنها يك علتحقيقى وجود دارد. ذات و نيروى همه اشيا، چيزى جز اراده خداوندى نيست. هيچ علت طبيعى، علتحقيقى نبوده بلكه تنها مقارن علت و يا علت موقعى است». (145) مالبرانش در نفى ارسطوگرايىاز نظريه اشاعره دفاع مىكند و در ادامه مىگويد: «فلاسفه و به خصوص فلاسفه مسيحى پيوسته بايد بر عليه قضاوتهاى حسى و پيشداوريها و به خصوص پيشداوريهاى خطرناكى چون مؤثر دانستن علل ثانيه مبارزه كنند. با وجود اين نمىدانم به كدام دليل، كسانى كه واقعا براى من بسيار قابل احترامند سعى مىكنند كه اين پيشداورى را محكم و استوار ساخته و حتى نظريه بسيار مقدس و خالص و مستحكمى را كه قائل به انحصار علتحقيقى در خداوند است، خرافاتى و مسخره قلمداد كرده و آن را رد كنند.» (146)
ما سه فيلسوف ارسطوگرا را ديديم كه اين نظريه را خرافاتى قلمداد كرده و آن را رد مىكردند; ابن ميمون يهودى، ابن رشد مسلمان و آكويناس مسيحى. ليكن كدام از اين سه، در عبارت فوق، مورد نظر مالبرانش است؟ ابن ميمون كه فيلسوفى يهودى است و نه مسيحى و مالبرانش در تهافتش به او نظر ندارد. همچنين هر چند مالبرانش در اعتراض به ارسطو ابن رشد را بىنصيب نگذاشته و چنانكه ديديم در دفاع از غزالى سختبه او مىتازد. و در «جستجو» او را بسيار مورد حمله قرار مىدهد، ولى به هر حال او هم مسيحى نبوده و به علاوه نه تنها براى مالبرانش قابل احترام نيست، بلكه برعكس او را شارحى حقير بيش نمىداند. پس بايد دنبال كسى بگرديم كه هم مسيحى باشد و هم قابل احترام. هم مالبرانش در تهافتش به او نظر داشته باشد، و هم آن عقيده را خرافاتى و مسخره قلمداد نموده باشد و او كسى جز قديس توماس آكويناس نيست. مالبرانش عقايد او را كه مخالف عقيده اشاعره است در موارد ديگر نيز مورد انتقاد قرار مىدهد از جمله اين عقيده او را كه خدا قدرتى در دل مخلوقات به وديعت نهاده كه بتوانند منشا اثر باشند، (147) و همچنين عقيدهديگرش را مشعر بر علل طوليه، كه خدا و علل طبيعى به صورت علتبعيد و قريب در پيدايش مخلوقات و پديدهها با هم مؤثرند (148) ،نقل و انتقاد مىكند. وقتى كهفيلسوف مورد نظر مالبرانش، آكويناس بود، آن عقيده بسيار مقدس و خالص و مستحكم كه بدان اشاره كرد نيز غير از عقيده اشاعره نخواهد بود. پس، از مجموع آنچه گفتيم نتيجه مىشود كه برخلاف نظريه ژيلسون، مالبرانش هم نظريات اشاعره را خوانده، و هم اينكه نه تنها آن را مهمل نشمرده بلكه برعكس بسيار مقدس دانسته است. هرچند كه نه خود اشاعره، نه دين آنها اسلام، و نه كتاب آنها قرآن، هيچكدام براى مالبرانش، به عنوان يك كشيش مسيحى، مقدس نبودهاند.
پىنوشتها:
1 - نيكلا مالبرانش (1715 - 1638) فيلسوف و متكلم فرانسوى از پيروان روش دكارتى و فلسفه آگوستين بود و تركيب استادانهاى از آن دو به عمل آورد. دو نظريه معروف او يكى اكازيوناليزم (لامؤثر فى الوجود الا الله) در بعد متافيزيكى و رؤية فى الله در بعد معرفتشناسى است. كتب و آثار گوناگونى از او بر جاى مانده است. كه مهمترين آنها كتب زير است كه ما براى سهولت ارجاع، براى هر كدام علائم اختصارى زير را قرار مىدهيم: . S.T ح The search after Truth thuns, Thomas M.lennon, ohio state University 1980 .E.S.T ح Elvciations of the search after TruthThomas M. lennon, ohio state university .N.G ح Treatise on Nature an race trans,atrick Rilley, Oxfor 1992.1980 D.M ح Dialogus on Metahysics an Religiontrans, M. insburg Newyork 1963 2 - ر. ك : به دلالة الحائرين ابن ميمون - و نقد تفكر فلسفه غرب، اتين ژيلسون - ترجمه احمد احمدى - انتشارات حكمت 1402، ص 50 - 49 3 - ژيلسون خدا در فلسفه مسيحى ترجمه شهرام پازوكى مجله فرهنگ. 4 - تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف، مركز نشر دانشگاهى، 1365، ج1، ص342. 5-ق Islamic occasionalism, Lonon 1958, :2 Fakhry Maji 6 - مرحوم جلال همايى: فلسفه تا زمان غزالى ابهتى عجيب داشت غزالى اين سد سديد را شكست و فلسفه را از آن اهميتى كه داشتبينداخت. غزالى نامه، ص 405 و نيز: به مسلمانان جرات داد كه در فلسفه هم تصرف كنند. ص90. 7 - تهافت الفلاسفه، دارالمعارف مصر 1377. 8 - همان، ص 146. 9 - تاريخ فلسفه در اسلام، ج2، ص 51. 10 - نقد تفكر، ص 44. 11 - S.T. .232, D.M 204, S.T, .448 12 - D.M 7.14 13- تهافت، ص 74. 14- Scholars 15- rince. 16- confuse. 17 - Vague. 18- General. 19- Inetetminate. 20- S.T .440. 21- E.S.T .657. 22 - تهافت، ص 72، «عقايد فلاسفه باستان را كفر آميز خوانده». 23 - S.T .448. 24- S.T. .448. 25- S.T. .447. 26 - S.T. .138 27- S.T . 138 - 9 28 - در متن عربى اسماء هائله آمده، ص 72 29 - تهافت، ص 72 30 - تهافت، ص 72 31- Scholars. 32- Knowlege of oinions. 33- S.T .138. 34 - العرق من الحماقة نابضا على هؤلاء الاغبياء پس: العرق من الحماقة Stui Vanity 35- Stui Vanity 36- تهافت، ص 72; اصل عبارت تهافت اين است: فالبلاهة ادنى الى الخلاص من فطانة بتراء والعمى اقرب الى السلامة من بصيرة حولاء. 37- S.T. .137 38- S.T. .137. 39 - تهافت، ص 72. 40- S.T xix 41 - تهافت، ص 74 42- enious of nature 43- S.T. .148 44- همان، ص 75 45- S.T..147. 46 - همان، ص 75 47 - همان، ص 75 48 - همان، ص 144. 49 - همان، ص 82. 50 - همان، ص 76. 51 - همان، ص 74. 52- S.T .148 53- S.T .148 54- S.T .148 55- S.T. .148 56- Book 1. Destruct. is .3 57- S.T .148 - 9 58 - روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع - داوودى - انتشارات علمى و فرهنگى 1366، ص21 59- S.T xix. 60 - N. .53. 61- S.T .151. 62 - تهافت، ص 86. 63- S.T .471. 64 - تهافت، ص 132. 65- N. .113. 66- Necessary emanation. 67- N. .163 68 - تهافت، ص 86 69 - همان، ص 88 70- N. .162 71 - با توجه به اينكه خود غزالى كلمه سبب را به معناى علتبه كار برده و مىگويد كه اشياى طبيعى سبب نيستند، معلوم مىشود كه ترجمه اكازيوناليزم به «اصالتسبب» ترجمه صحيحى نيست. 72 - تهافت، ص 234. 73 - همان، ص 237. 74 - همان 75 - همان، ص 238. 76 - همان. 77 - همان. 78 - همان، ص 239. 79- E.S.T .659 80- S.T .447 81- S.T .448 82- Occasionalcause 83 - S.T .448 × - جالب آن است كه غزالى پديدههاى طبيعى را، كه ما به عنوان رابطه علت و معلولى تبيين مىكنيم، وجود يافتن نزد چيزى (عنده) و نه به سبب چيزى (به) مىداند و سخن مالبرانش نيز همين استبنابراين كلمه عنده در عربى درست in occasion of it را مىدهد. غزالى از اين مساله به عنوان «تقارن» ياد كرده است و مالبرانش از آن به همان معناى occasionalism ياد مىكند. پس همانطور كه مالبرانش بهترين معادل را تقارن يافته استخوب است كه ما عنوان نيز بهترين ترجمه براى «اكازيونالزم» را همان «تقارن انگارى» (يا مقارنتانگارى) قرار دهيم. ليكن از آنجا كه از هيوم به بعد «اصل عليت» در ديد حسيون به صورت «تقارن مكانى» يا «تعاقب زمانى» درآمده و با نفى علت، وجود خدا را هم مورد شك قرار دادهاند، «تقارن انگارى» ممكن است كه موهم نظريه هيوم باشد. لذا بهتر است كه يا آن را ترجمه نكرده و اكازيوناليزم بياوريم و يا اينكه آن را «تقارن انگارى الهى» ترجمه كنيم چنانكه ماجد فخرى نظريه اشاعره را به عنوان occasionalism theistic ترجمه كرده است. 84 - ماجد فخرى گزارشى از اين دليل در كتب اللمع (ابوالحسن اشعرى) نهاية الاقدام (شهرستانى) الاقتصاد فى الاعتقاد (غزالى) به دست مىدهد. (.45. ححر.دژپ 181 .54) همچنين اين دليل در الاربعون فخر رازى(ص232) شرح تجريد قوشجى (ص447) المحصل فخر رازى (ص 280) التفسير الكبير فخر رازى(ج7، ص 141) شرح المواقف (ج8 ص 148) شرح المقاصد (ج4، ص 227) و بسيارى از كتب ديگر اشاعره آمده است. 85 - الاربعون، ص 232. 86 - التفتازانى الشريف الرضى، شرح المقاصد، انتشارات قم 1371، ج4، ص 227 87 - الاربعون، ص 242. 88 - حاجى سبزوارى شرح الاسماء الحسنى، چاپ سنگى، ص 109 به نقل از اشاعره. 89 - شرح المقاصد، ج4، ص 227. ×× - عبارت داخل پرانتز از ماست. 90 - شرح المواقف، الايجى، انتشارات رضى، قم 1370. 91 - animal srits 92 - يعنى علمش را دارد ولى قدرتش را ندارد. 93- S.T .449-50 see also E.S.T .669 94 - البته گولينكس (1669-1624) همزمان و يا كمى قبل از مالبرانش همين استدلال را مطرح كرده است و بهخصوص كبراى آن را به صورت يك اصل ارائه مىدهد كه به نام او معروف شده است، كاپلسون مىگويد: «در اينجا مالبرانش فرضيه قابل ترديد گوليكس را مورد استفاده قرار داده كه علتحقيقى به انجام عمل و كيفيت انجام (Co. vol.4 .189) نيز «گولينكس اصلى را پى مىريزد كه در تصور و در مفهوم هر عملى نهفته است. آن علم دارد» چيزى نمىتواند انجام شود مگر آنكه معرفتى از چگونگى انجام آن موجود باشد يا بهخصوص در رابطه با فعاليتهاى نفس، (Ewars, ual, vol.3.323) هر چند كه شايد يك فرد آنچه را به كيفيت انجام آن عالم نيست، انجام نمىدهد.» گولينكس اين اصل را چند سال قبل از مالبرانش مطرح كرده باشد ولى با توجه به آنچه كه در فصل بعد خواهد آمد، به احتمال بسيار زياد، مالبرانش اين اصل را از اشاعره اقتباس كرده است و حتى احمال اقتباس گولينكس از اشاعره احتمالى دور از ذهن نيست; خصوصا اينكه در فصل بعد نشان خواهيم داد كه فلاسفه قرن هفدهم به طرق مختلف بر آثار اشاعره دسترسى، و بدانها عنايت داشتهاند. (تولد گولينكس در 1624 و تولد مالبرانش در 1638 است.) 95- مابعد الطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، خوارزمى، 1357، ص 233; قبلا چندين بار بهمناسبتهايى كه پيش آمد اشاره كرديم كه تقارن اگارى الحادى هيوم بازتابى از تقارن انگارى الهى مالبرانش است و اينجا هم يكى از مصاديق آن را مىبينيم. 96- الكشف عن مناهج الادلة، مصر 1388 97- كشف ص 115. 98- تهافت التهافت، تصحيح دكتر سليمان دنيا، دارالمعارف مصر، ص 781. 99- همان، ص 784 100- ولفسن، ص 594. 101- Is1.occ .88-91-136 102- An Enquiry concerning uman, unerstaning oxfor .7-70-73-197 103- Ewars, ual, vol.5 .143/The British Emricists oxfor 1992 ume .204 104 - نقد تفكر صص 200-1. 105- نقد تفكر فلسفى غرب فصلهاى 2، 4، 7 و 8 106- مبانى فلسفه اشراق، دانشگاه شهيد بهشتى، 1372، ص 139 107 - حاشيه كتاب تهافت الفلاسفه، ص 238 108 - تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 327 109 - تعليقات بر فصوص الحكم، انتشارات الزهراء، 1366، ص 80 110- Isl.occ .9 111 - بحوث فى الملل و النحل، مركز مديريتحوزه علميه قم 1370، ج2، ص 140 112 - اثر ژيلسون، ص 29 113 - اثر كاپلستون، ص 268 114 - بحوث فى الملل و النحل، ج2 115 - نقد تفكر، ص 107 116 - و اين همان قاعدهاى است كه مستشرقين در بررسى تاريخ تفكر اسلامى از آن غافل بوده و يا خود را به تغافل از آن زدهاند. لذا هر گاه مشابهتى بين يك نظريه در تفكر اسلامى با نظريهاى بيرون از جهان اسلام يافتهاند فورا حكم به اخذ و اقتباس انفعالى كردهاند. 117 - استاد دكتر حداد عادل طريق پنجمى را احتمال و تذكر دادند و آن از طريق «ابن سينا» است. با توجه به توضيحاتى كه ابن سينا در كتب خود در نقل و نقد افكار اشاعره دارد مىتوان گفت كه اگر مالبرانش بر آراء و نظريات ابنسينا دسترسى داشته است از آن طريق مىتوانسته به افكار اشاعره پى برده باشد. اما آثار ابن سينا به طور وسيع به لاتين ترجمه شده بود. آكويناس نيز در كتب خود فراوان از آن بهره برده است و بزرگى چون مالبرانش نمىتوانسته از آنها بىاطلاع باشد. علاوه بر اين مالبرانش در چند موضع كتاب جستجوى حقيقت در انتقاد از فلسفه مشاء از ابن سينا ياد كرده و او را مورد انتقاد قرار داده است كه اين خود مؤيد احتمال فوق است. البته بحث كامل در اين مورد مقال و مجالى بيش از اين مىطلبد. 118 - سعيد شيخ به تاثير غزالى بر غرب از قرن سيزدهم به بعد اشاره مىكند و متفكران يهودى را حلقه واسطه اين تاثير مىداند و بعد به رايموند مارتين متوفاى 1285 م پرداخته و آشنايى او با كتاب تهافت و اقتباس كاملش را از آن كتاب ذكر مىكند. البته اين روحانى مسيحى با ساير آثار غزالى مثل: ميزان العمل، احياء الاسماء، مشكوة الانوار و المنقذ نيز آشنا بوده است (فلسفه اسلامى، ص 190 تا 196). به گزارش مترجم فارسى تهافت - رايموند مارتين در بخش نخستين كتاب (ugio (خخح نام دارد، تمام براهين غزالى را در تهافت توام با خود كه در رد مسلمانان و يهود نوشته و «تيغ ايمان» (Ruina hilosohorum) ياد مىكند (تهافت براهين خود نقل كرده و از كتاب تهافتبه عنوان تحطيم الفلاسفه الفلاسفه ترجمه فارسى ص 12 مقدمه على اصغر حلبى) ولفسن نيز معتقد است كه مدرسيگران مدتها پيش از ترجمه شدن كتاب تهافت التهافت ابن رشد از كتاب تهافت الفلاسفه غزالى اطلاع داشتهاند و شواهد محكمى از كتب آنها از جمله آثار آلبرت كبير و ديگران به دست مىدهد. (ولفسن فلسفه علم كلام، ص640). سنت توماس نيز در اثر خود رسالهاى بر عليهكافران از كتاب تهافت غزالى نقل و اقتباس مىكند. (سعيد شيخ فلسفه اسلامى 200 - 199). دكترسن - وان دربرگ - توجه همگان را به تاثير غزالى بر«نيكولا اوتركور» متكلم فرانسوى (1350 م) كهبعدها به عنوان هيوم قرون وسطى شناخته شد معطوف داشت و با شواهدى حتى با ذكر مثال «آتش و پنبه» كه در هر دو مشترك است، تاثر او را از كتاب تهافت غزالى اثبات مىكند. (همان) دكارت و پاسكالكه هر دو از اسلاف مالبرانش بودهاند تحت تاثير غزالى واقع شدهاند و كتاب گفتار در روش دكارتو شك او بسيار به كتاب المنقذ غزالى نزديك است. (همان، ص201) 119 - مقدمه كتاب دلالة الحائرين، مطبقه جامعه آنقره، 1972 120- Isl.occ .25.50 121- Isl.occ .14 122- ولفسن فلسفه علم كلام، ص 634 123 - كتابنامه كتاب فلسفه علم كلام از ولفسن، ص 810 124 - و در طى كتاب موارد عديدهاى را اشاره مىكند كه اسپينوزا در آنها از دلالة الحائرين ملهم بوده است. از جمله اسپينوزا مىگويد: ثالثا نتيجه مىشود كه خدا علت نخستين مطلق است. (ص 32) دكتر جهانگيرى در شرح اين جمله آن را مساوى با قول اشاعره كه خدا فاعل مطلق است دانسته و مىگويد كه متاثر از كتاب دلالة الحائرين است. همچنين در جاى ديگر اسپينوزا مىگويد: «راجع به اينكه افعال خدا تابع غرض نيست.» (ص 55) و در موردى ديگر مىگويد كه «غالبا قدرت خدا را با قدرت پادشاهان مقايسه مىكنند.» (ص 70) و در هر دو مورد دكتر جهانگيرى معتقد است كه اسپينوزا از دلالة الحائرين اقتباس كرده است. 125- E.S.T .683 126 - همين تاثير را در ميان متكلمان مخالف و موافق معاصر مالبرانش مىبينيم. در كتاب دلالة الحائرين از قول اشاعره نقل شده كه عادة الله را به عادت سلطان تشبيه مىكنند «چنانكه عادت پادشاهى اين باشد كه هيچگاه پياده در شهر گذر نكند و هيچگاه هم او را پياده نديده باشيم اما كاملا براى او ممكن است كه پياده از شهر عبور كند.» (دلالة الحائرين، ص 211) جريان نظام عالم نيز چنين است. و اين همان عبارتى است كه اسپينوزا به آن اشاره داشت و در ميان متكلمين زمان (p.85 N.G.) به هر مالبرانش همين مثال مورد نقض و ابرام قرار گرفته و بحثهاى كلامى چندى را در پى آورده است. حال كتاب ابن ميمون قطعا در قرن هفدهم شهرت فراوانى داشته و در اختيار همه متكلمان بوده است نكته شايان ذكر اين است كه تمامى دكارتىهايى كه در صدد آن بودند كه ارسطو را نهتنها از فلسفه بلكه از كلام نيز بيرون رانند، و به خصوص همه آنهايى كه بر سر آن بودهاند كه فلسفه را از الهيات شروع كرده و در مثلثبدن، نفس و خدا، همه مسائل را بر اساس «خدا محورى» تبيين كنند، نمىتوانستهاند نسبتبه عقايد «ارسطو ستيزانه» و «خدا محورانه» اشاعره كه در كتاب دلالة الحائرين بيان شده استبىاعتنا و يا بىاطلاع بمانند. سه تن از بزرگان آنها كه فلسفه را از خدا شروع كردهاند عبارتند از مالبرانش، اسپينوزا و لايب نيتز كه هر سه همزمان، ولى در سه نقطه از اروپا، تداوم كار دكارت را برعهده گرفتند. به تاثر دو شخص اول از كتاب دلالة الحائرين و شباهتهايى كه با برخى عقايد اشاعره دارند اشاره كرديم. با توجه به آنكه، بسيارى، شباهتهاى زيادى بين جواهر فرد اشاعره و مونادهاى لايب نيتز يافتهاند (تاريخ فلسفه در اسلام ص 331 و 339)، و با توجه به حال و هوايى كه در قرن هفدهم به آن اشاره شد، و نيز اين امر كه اولين مساله از مسائل دوازدهگانهاى كه ابن ميمون از اشاعره گزارش داده است همان نظريه جواهر فرد است، بعيد نيست كه لايب نيتز نيز از نظريات اشاعره در اين كتاب متاثر شده باشد. به هر حال اين مساله تحقيق بيشترى را لازم دارد. 127- فلسفه علم كلام، ص 634 128 - كتابنامه كتاب فلسفه علم كلام، ص 805 129 - S.T . 148 - 149 - 208 130- E.S.T .660 131 - فلسفه علم كلام، ص 492 132- تهافت التهافت، ص 781 به بعد. 133 - نقد تفكر فلسفى غرب، ص 177 134- Isl.occ .25 135- Isl.occ .136 136- Isl.occ .194 137 - فلسفه علم كلام، ص 633 تا 638 138 - همان. 139 - دلالة الحائرين به نقل از نقد تفكر فلسفى غرب، ص 52 140- Isl.occ .19 141 - Ibi .143 142- Ibi .195 143- Ibi .196 144- Ibi .206 145- S.T .448 146 - E.S.T .684 147- S.T .450, 551 148- E.S.T .676 - 7
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}