اراده الهی و نفی موجبیت

(بهترین مقاله سال 1374 در علوم انسانی)
آيا فقط رابطه على و معلولى بين پديده‏هاى عالم و خالق آنها وجود دارد؟ يا اينكه در بين خود اين پديده‏ها نيز مى‏توان به چنين رابطه‏اى دست‏يافت؟ و در اين صورت ربط اين پديده‏ها با علت العلل خود چگونه تبيين مى‏شود؟ اينها از مهمترين مسائل فلسفه اولى‏ست. گروهى بر اين باورند كه رابطه موجبيت فقط بين خالق و مخلوق مى‏تواند تصويرى داشته باشد حال نتيجه چنين تفكرى ايمان بيشتر به خالق هستى است چنانكه اشاعره ملتزم‏اند يا آنكه با نفى رابطه عليت‏بين پديده‏ها علت العلل نيز از ديار هستى رخت‏برمى‏بندد چنانكه هيوم و ديگران معتقدند. تصور برخى فيلسوفان غربى از مساله عليت همان تصور پاره‏اى از انديشمندان مسلمان به مساله است كه به صورت استقلالى يا احيانا اقتباسى به آن رسيده‏اند ولى مساله عليت در روند تكامل خويش، على الخصوص در ميان فيلسوفان شيعه مسلك، تبيينى ويژه و جايگاهى رفيع يافت، تا آنجا كه در تبيين رابطه عليت در فلسفه صدرايى و پيروان آن تبيينى دقيقتر از مساله ارائه شده است - هرچند هنوز راه بسيار باقى است، علاوه بر اينكه حكمت متعاليه در هماهنگى و همنوايى با متون دينى توفيق بيشترى داشته و يا دست كم از پاره‏اى از نقدها و معضلات رهايى جسته است. در مقاله حاضر حجة‏الاسلام قاسم كاكائى به تبيين ديدگاههاى برخى فيلسوفان مسلمان و پاره‏اى از فيلسوفان غربى، على‏الخصوص مالبرانش و تاثيرپذيرى او از اشاعره، تا ايجاد يك تهافت الفلاسفه ديگر در عصر خود، پرداخته است.

1- تاريخچه

تعارضى كه متكلمان از ديرباز بين عقل و وحى انگاشته‏اند، باعث پيدايش تكاپوهاى مختلفى در ميان آنها شده است. «فيلسوفان متدين‏» و «دينداران متفلسف‏» راههايى براى آشتى دادن عقل و وحى انديشيده‏اند كه آسانترين آنها جدا كردن ساحتهاى اين دو است; بدين نحو كه هر يك از آن دو را در ساحت‏خاص خود محدود كرده‏اند. ديگرانى نيز بوده‏اند كه آنها را متعارض ندانسته و ساحتهاى آنها را نيز جدا نكرده و معتقد شده‏اند كه قاعده «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع‏»، چه در امور نظرى و چه در امور عملى، قاعده عمومى است. عده‏اى نيز تعارض را قابل رفع ندانسته يا به «فيلسوفان دين گريز» و يا به «دينداران عقل ستيز» پيوسته‏اند. اين نزاع زمانى در قالب نزاع فلسفه و دين، و امروز علاوه بر آن، به صورت نزاع علم و دين، جلوه‏گر شده است. در تاريخ انديشه اسلامى نيز تا به امروز شاهد صور گوناگون اين نزاع بوده‏ايم. نزاع اهل حديث و معتزله در كلام و نزاع اخباريون و اصوليان در فقه شيعه نمونه‏هاى خوبى از اين جريان است. نزاع متكلمان با مشائيان نيز از اين مقوله است.

2- انگيزه

هرچند اشاعره ناچار شده‏اند كه حجيت عقل را در غالب موارد انكار كنند. ليكن در آغاز كار به كنكاش عقلى در مسائل دين روى خوش نشان مى‏دادند. پس بايد ديد كه چه چيز آنها را به ستيز با عقل، و در نتيجه با فلسفه، واداشته است. مالبرانش (1) نيز فيلسوفى عقل گراست ودقت عقلى در مسائل الهى را نه تنها جائز، بلكه لازم مى‏بيند ولى باز او را هم مى‏بينيم كه سرسختانه با فلسفه ارسطو در مى‏افتد. پس بايد گفت نزاع اينها با فلسفه، و به خصوص فلسفه مشائيان، پيش از آنكه درباره حجيت عقل و يا تعارض عقل و وحى باشد، بيشتر در محتواى فلسفه مشايى يونان است، كه به اعتقاد اينان سخت غير دينى، و حتى شرك آلود است. هرچند اين نزاع از همان زمانى كه فلسفه يونان نخست‏با مسيحيت و سپس با اسلام مواجه شد سابقه داشته است (2) و متكلمين مسيحى و مسلمان رديه‏هايى بر فلسفه يونان نوشته‏اند، ليكن در مورد متكلمينى چون اشاعره و مالبرانش كه براى آنان اراده و قدرت خداوند و تعظيم و تقديس او 2محور همه كوششهاى كلامى و معرفتى است، اين نزاع سهمگين‏تر و وسيع‏تر است. خداى ارسطو «چيز»ى است و خداى اينان «كسى‏» است. (3) در آنجا سخن ازصدور جبرى و ضرورى است و اينجا از آفرينش ارادى و اختيارى. در آنجافيلسوف دغدغه شناختى فارغبالانه از خدا به عنوان موجودى در كنار ساير موجودات را دارد اما در اينجا با خدايى روبروييم كه رابطه‏اش با انسان و رابطه انسان با او شكر، توبه، توكل، خوف و رجاء است نه صرف شناخت فارغبالانه. در آنجا رابطه خدا با موجودات از طريق سلسله مراتب است و در اينجا با خدايى روبرو هستيم كه بى‏واسطه با موجودات در ارتباط است و همه كارها را مستقيما بر عهده دارد. در آنجا با خدايى روبرو هستيم كه تنها فقط يك چيز مى‏تواند از او صادر شود و در اينجا با قدرت مطلقه‏اى كه هيچ چيز از دايره قدرت او بيرون نيست. در آنجا فقط «حكمت‏» و «دترمينيزم‏» حاكم است و اينجا «مشيت‏» و «اكازيوناليزم‏». اين است كه «حكيم‏» در آنجا فقط «حكمت‏» او را مى‏بيند و «متكلم‏»، در اينجا «كلام نفسى‏» او را كه همان اراده‏اش است. در آنجا خدا فقط «محرك اول‏» است و در اينجا در هر حركت و «كون و فسادى‏» حضور و ظهور دارد. در آنجا با خدايى روبرو هستيم غير منفعل كه كاملا منزه از تغيير است اما در اينجا با خدايى مواجهيم كه داراى غضب و رضا، رحمت و انتقام است. (Deism) است و اينجا بحث از تئيسم .( خداى معتزله نيز با خداى اينان متفاوت است. آنجا سخن از دئيسم Theism) در آنجا عقل بوالفضول ما خود را بر خدا حاكم دانسته و امورى را بر او واجب و لازم مى‏كند اما در اينجا هيچ چيز بر خدا لازم و واجب نيست. در آنجا خدا تنها تماشاچى جهان و ناظر اعمال ماست و دخالتى در اين جهان نداشته و منتظر قيامت است. دعاى ما را تنها مى‏شنود بدون اينكه پاسخ گويد اما در اينجا خداوند نه تماشاچى كه كارگردان بى‏واسطه همه جهان اعم از طبيعت و انسان است‏به دعاى ما گوش مى‏دهد و آن را اجابت مى‏كند و...

3- اشاعره و فلسفه مشاء

نظام اشعرى ضمن نقادى نظام معتزله به نقادى مستقلى از فلسفه يونانى راه برد زيرا آنها حتى معتزله را نيز به يونانى‏گرى متهم مى‏كردند و بدين ترتيب راه براى طرح فلسفه كسانى چون غزالى و فخرالدين رازى آماده شد (4) تا بيايند و برفلسفه مشاء بتازند. «اين روند باعث‏شد كه دو جريان موازى در اسلام پديد آيد جريانى كه روحا يونانى مآب بود و ديگرى داراى گرايشى دينى، اين دو، در موارد متعدد و دقيقى، با يكديگر برخورد كردند. تفاوت اصلى آنها در روش بود كه باعث تفاوتهايى در محتوا نيز مى‏شد. گروه دوم هر چند كه گاه گاهى نظرياتى از فلاسفه را اقتباس كردند ولى روحا مستقل از آنها بوده و به هيچ وجه مقلد فلاسفه نبودند بلكه به انتقاد از آنها مى‏پرداختند.» (5) اوج برخورد كلام اشعرى با فلسفه مشاء و يونان، در تهافت الفلاسفة و تهافت التهافت‏بين غزالى و ابن رشد در گرفته است. به اعتقاد بسيارى، انتقادهاى غزالى بر فلاسفه مشاء آنچنان ضرباتى بر پيكر اين فلسفه در جهان اسلام وارد ساخت كه دفاعيات ابن رشد نيز نتوانست اين فلسفه را در جهان اسلام به مقام و منزلت‏سابق بازگرداند. (6) غزالى در تهافت‏خويش مى‏گويد: «خدا مبدا اول عالم و مريد و قادر است، آنچه مى‏خواهد مى‏كند و بدانچه مشيت او تعلق گيرد فرمان مى‏راند و هر وقت و به هرگونه كه بخواهد چيزهاى مشابه و مختلف را مى‏آفريند.» (7) فلاسفه‏حال خداوند را «به حال مرده نزديك مى‏كنند كه از آنچه در عالم مى‏گذرد خبرى ندارد تنها اين فرق را با ميت دارد كه ذات خود را ادراك مى‏كند.» (8) پس «خداى غزالى آن وجود مطلق فلاسفه، نيست‏بلكه خدايى است‏حى و واجد صفات تشبيهى، صفاتى كه به واسطه آن خدا انسان را دوست مى‏دارد و انسان نيز به او عشق مى‏ورزد.» (9) و با توجه به آن‏انگيزه پارسا منشانه، اين امر عجيب نمى‏نمايد چنانكه ژيلسون مى‏گويد: هركجا الهيات يا فقط ايمان وجود داشته باشد در آنجا متكلمان و مؤمنان پرشورى هستند كه به مردم بگويند نفوس پارسا و پاك، از معرفت فلسفى هيچ طرفى نمى‏بندند و اساسا تفكر فلسفى با حيات دينى كه بناى آن بر خلوص و تسليم است‏سازگار نيست‏». (10)

4-مالبرانش و فلسفه مشاء

در قرن هفدهم، گاليله و نيوتن، ارسطو را از «علم‏» بيرون كردند، دكارت با فلسفه جديدش او را از «فلسفه‏» نيز بيرون كرد; بنابراين از مالبرانش، با آن ديدگاههاى خاص كلامى‏اش، انتظار مى‏رفت كه از «كلام مسيحى‏» نيز او را بيرون راند. از نظر مالبرانش: «ذات و نيروى همه اشيا چيزى جز اراده خداوندى نيست. همه چيز از جانب خدا و احكام و مقدرات او حاصل مى‏شود، تنها او قادر است كه بر ما تاثير كند. اوست كه همه چيز را به وجود آورده و حفظ مى‏كند. خالق همه چيز است. قدرتى است كه هيچ چيز نمى‏تواند در برابر او مقاومت كند. در خلق و ايجاد احتياج به هيچ وسيله‏اى نداشته و اراده‏اش تخلف ناپذير و كن‏فيكون است.» (11) «تنها اوست كه در ميان ماحاضر است او صرفا تماشاچى جهان و ناظر اعمال خوب و بد ما نيست‏بلكه او اساس جمعيت ما، پيوند دوستى، روح محاوره و مشاركتى است كه با يكديگر داريم. من با شما تنها از طريق حول و قوه او قادر به سخن گفتن هستم. و تنها از طريق نيرويى كه او به من عطا مى‏كند مى‏توانم شما را نوازش كنم يا به شما آسيب رسانم. او همچنانكه علت فاعلى است علت غايى نيز هست. ما به تنهايى هيچكاره‏ايم و تنها از طريق قدرت الهى اوست كه قادر بر كارى هستيم.» (12) بنابراين از مالبرانش نيز انتظار تهافت الفلاسفه‏اى را بايد داشت و او به اين انتظار پاسخ گفته است، كتاب جستجوى (The search after Truth) او را مى‏بينيم كه در جاى جاى آن حملات كوبنده و زهرآگينى عليه حقيقت، ارسطو و فلسفه او صورت گرفته است. اما مساله‏اى كه بسيار جالب توجه است تشابهات زيادى است كه بين برخورد مالبرانش با فلسفه مشاء در اين كتاب، از يك طرف، و غزالى و برخوردش با فلسفه مشاء در كتاب تهافت، از طرف ديگر، مشهود است.

5- تشابه دو كتاب جستجوى حقيقت و تهافت الفلاسفه در ستيز با فلسفه مشاء

1- هر دوى آنها فلسفه ارسطو و ارسطوييان را مبهم و نامفهوم و متناقض شمرده‏اند. غزالى مى‏گويد: «اشتباه آنها طولانى و نزاعشان فراوان و انديشه‏هايشان پراكنده و روشهايشان دور از هم و متناقض با يكديگر است پس ما به آشكار كردن تناقض در عقايد پيشواى آنها كه فيلسوف مطلق و معلم اول است اكتفا خواهيم كرد.» (13) مالبرانش نيز پس از آنكه مى‏گويدروش فلاسفه مدرسى (14) و گفتارشان مبهم و ناروشن است ادامه مى‏دهد: «ارسطو كه‏به خاطر اينكه پدر فلسفه‏اى است كه اين فيلسوفان اينچنين با دقت‏به كند و كاو درباره آن مى‏پردازند، پيشواى (15) آنهاقلمداد مى‏شود، تقريبا هميشه فقط بر مبناى انديشه‏هاى آشفته‏اى (16) كه از طريق حس به دست مى‏آيند و يا تصورات مبهم، (17) كلى (18) و نامشخص، (19) استدلال مى‏كند.» (20) همچنين در موارد متعدد فلسفه‏ارسطو و مفاهيم آن را فاقد وضوح و تمايز لازم مى‏داند; به عقيده او «آنها ترجيح مى‏دهند طورى سخن گويند كه حتى خود نيز نفهمند چه مى‏گويند.» (21) 2- هر دو، فلسفه ارسطو را كفرآميز و تبعيت از آن را موجب الحاد مى‏شمرند. غزالى در موارد متعدد فلاسفه را به كفر نسبت داده (22) و در مورد فلاسفه جهان‏اسلام گفته است «كفر آنها غير از تقليد از روى عادت، چون تقليد يهوديان و مسيحيان، به چيزى مستند نيست (23) » مالبرانش نيز فلسفه ارسطو را فلسفه «نفرت انگيز» (24) مى‏خواند و سردرگمى‏هاى فيلسوفان مسيحى را بر مى‏شمرد و مى‏گويد: «اينها سردرگمى‏هايى است كه ما در پيوستن به اصول فلسفه الحادى و تبعيت از حواس، عقل را گرفتار آنها كرده‏ايم‏». (25) 3- هر دو، بزرگترين مشكل و درد فلسفه دينى را تقليد از فلاسفه باستان مى‏بينند. مالبرانش براى نشان دادن «موانع شناخت‏حقيقت‏» فصول متعددى را ارائه مى‏دهد. از جمله فصلى را تحت اين عنوان: «چرا ما ترجيح مى‏دهيم به جاى اينكه فكر خويش را بكار بريم، مقلد شخصيتها باشيم.» (26) خ مهمترين درد را دراينجا تقليد مى‏داند و دلايل مختلفى براى آن مى‏آورد در ضمن دليل هفتم مطلبى مى‏گويد كه بسيار به آنچه امروز ما «غرب زدگى‏» مى‏خوانيم شبيه است. منتها يونان باستان و شرق مسلمان براى مالبرانش در آن روز نقش غرب را براى ما در اين روزگار بازى مى‏كنند: «احترام نابجا و غريب پسندى و بيگانه گرايى احمقانه، ما را وا مى‏دارد تا به آنچه از نظر زمانى و مكانى دور از ما و برايمان عجيب و غريب است (به خصوص اگر در روزگار باستان و يا سرزمينهاى دوردست‏باشد) احترام گذاشته و آنها را ستايش كنيم. بعضى چنين مى‏گويند كه ما بايد باستانيان را تمجيد و تحسين كنيم و آيا ممكن است كه مردان بزرگى چون ارسطو، افلاطون و اپيكور اشتباه كنند و توجه نمى‏كنيم كه اينها نيز انسانهايى مانند ما بودند». (27) ومقايسه كنيم با سخن غزالى آنجا كه مى‏گويد: «كفر آنها (فلاسفه) ناشى از شنيدن نامهاى بزرگ لرزه برانگيز (28) است از قبيل سقراط، بقراط، افلاطون و ارسطاطاليس و امثال آنها... پس هر وقت كه اين نامها به گوش آنها مى‏رسد... خود را به آن عقايد كفر آميز مى‏آرايند.» (29) مخصوصا اگر روى كلمات بزرگ، لرزه برانگيز و به گوش خوردن دقت‏شود، دقيقا همان مطلب مالبرانش تداعى خواهد شد. 4- غزالى مى‏گويد كه فيلسوفان مسلمان «خود را به آن عقايد كفرآميز مى‏آرايند تا به گمان خويش در شمار فضلا درآيند و در سلك آنها قرار گيرند و بدين طريق بر توده مردم برترى يابند.» (30) مالبرانش دردليل پنجمى كه براى تقليد فلاسفه از شخصيتها مى‏آورد مى‏گويد: دليل پنجم: غرور احمقانه‏اى كه ما را وا مى‏دارد تا آرزو داشته باشيم تا جزو فضلا، (31) شمرده شويم. زيرا ما فضلا راكسانى مى‏دانيم كه بيشترين تحصيل را كرده‏اند. دانستن عقايد ديگران (32) براى‏بحث و مجادله و مورد تحسين عوام الناس قرار گرفتن بسيار مناسب‏تر است از فلسفه حقيقى كه از راه تامل به دست مى‏آيد.» (33) غزالى از همين اظهار كياست و خود را نسبت‏به ديگران زيرك‏تر دانستن به «رگ ابلهى‏» (34) ياد مى‏كند چنانكه مالبرانش نيز ازآن به «غرور ابلهانه‏» (35) ياد مى‏كند. 5- غزالى پس از توضيح اين رگ ابلهى در ميان تحصيل كرده‏ها، ادامه مى‏دهد: «كودنان عوام از خوارى اين مهلكه دورند، زيرا در روش آنها علاقه‏اى به اين نيست كه خود را به واسطه تشبه به گمراهان، زيرك قلمداد كنند. پس كودنى، از آن زيركى كه سودى ندهد به رهايى، و كورى از دوبينى، به سلامت نزديكتر است‏» (36) يعنى تحصيل‏كرده‏ها و اهل علم بيشتر از عوام الناس در معرض لغزش هستند. همين تفسير سخن غزالى را از مالبرانش بشنويد. او ضمن فصل كوتاهى تحت عنوان «در باب اينكه اهل علم بيشتر از همه در معرض لغزش هستند.» (37) به همين دو عامل يعنى يكى مقلد شخصيتها بودن و ديگر خود را زيرك جلوه دادن به عنوان عامل لغزش اهل علم اشاره مى‏كند. كه از اولى به عنوان «ميل به تبعيت ديگران و كتب گمراه كننده آنها» و از دومى به «ميل به جلب تحسين و ستايش ديگران‏» ياد كرده و ضمن مثالى توضيح مى‏دهد كه چرا آنها از عوام الناس بيشتر در معرض خطر هستند: «اهل علم را مى‏توان به مسافر تشبيه كرد. وقتى كه مسافرى از بد حادثه، جاده‏اى را با جاده ديگرى اشتباه مى‏گيرد، هرچه بيشتر جلو رود از مقصد خود دورتر مى‏شود. او هرچه بيشتر كوشش كرده و در رسيدن به مقصد مورد نظر بيشتر تعجيل نمايد، بيشتر و سريعتر گمراه مى‏شود.» (38) 6- غزالى يكى ديگر از انگيزه‏هاى فلاسفه اسلام را در پيوستن به فلاسفه يونان و تقليد از آنان چنين بيان مى‏كند: «از اكتفا كردن به دين پدران سرباز مى‏زنند به خيال اينكه اظهار كياست در بريدن از تقليد حق، و شروع به تقليد باطل، زينت و جمال است‏». (39) مالبرانش نيز همين اعتراض و انتقاد را نسبت‏به عده‏اى از فلاسفه مسيحى وارد كرده; پس از آنكه مى‏گويد داشتن عقيده غلط، درباره روح، از مردم عوام و يا فلاسفه كافر تعجب انگيز نيست، چنين ادامه مى‏دهد: «تعجب من از فيلسوفان مسيحى است كه عليرغم اينكه بايد عقل خدا را بر عقل بشر، موسى را بر ارسطو و قديس آگوستين را بر شارح حقير يك فيلسوف كافر مقدم بدارند (چنين نكرده و در نتيجه) روح را صورت بدن مى‏دانند.» (40) 7- غزالى در انتقاد از فلاسفه مى‏گويد آنها ارسطو را فيلسوف مطلق و معلم اول مى‏دانند و افلاطون را افلاطون الهى لقب داده‏اند. (41) مالبرانش نيز با داشتن همين موضع و در بيان انگيزه كسانى كه بر ارسطو يا افلاطون شرح نوشته‏اند تا خود را ارسطو يا افلاطون بنمايانند با حالتى انتقادى مى‏گويد: «اگر كسى بر ارسطو شرح بنويسد «نابغه طبيعت‏» (42) و اگر بر افلاطون شرح‏بنويسد افلاطون الهى خواهد بود.» (43) زيرا فلاسفه، ارسطو را «نابغه طبيعت‏» و افلاطون را افلاطون الهى مى‏دانند. 8- غزالى در مورد شارحان سخن ارسطو مى‏گويد: «سخن مترجمان كلام ارسطو، از تحريف و تبديل بر كنار نيست و به تفسير و تاويل نيازمند است همين امر نيز نزاعى را بين آنها برانگيخته است.» (44)
مالبرانش نيز فصلى را با عنوان «قضاوت ناروا و متعصبانه شارحان‏» (45) گشوده واشتباهات شارحان ارسطو را برشمرده است. 9- غزالى براى آنكه كار خود را در جهت‏حمله به فلاسفه مشاء شروع كند مى‏گويد بين شارحان ارسطو اختلاف است و «معتبرترين آنها در نقل و تحقيق - از فيلسوفان اسلام ابونصر فارابى و ابن سينا هستند.» (46) وى پس از آنكه اين دو رابرگزيد شروع به حمله بر افكار مشائيان كرده شخصيت اين دو را نيز بى‏نصيب نمى‏گذارد. آنان را فيلسوف نما، (47) اقوال‏آنها را تحكمات و زورگويى (48) و عوام فريبى (49) و اين دو را رؤساى ضلال وپيشوايان گمراهى مى‏نامد; (50) و مى‏گويداين جماعت فلاسفه، ارسطو را تا حد مافوق انسان بالا برده‏اند: «او به گمان اين گروه علوم فلسفى را مرتب و مهذب كرد و آنچه را حشو بود كنار زد.» (51) مالبرانش نيز بايد به دنبال چنين شارح يا شارحينى بگردد و چه شارحى مى‏تواند بهتر از ابن رشد باشد. اين است كه مى‏گويد: «اينجاست كه مى‏بينيم چگونه شارحى كه در بين علما مشهور است درباره ارسطو سخن مى‏گويد. ابن رشد مى‏گويد: «ارسطو مخترع منطق، فلسفه اخلاق و فلسفه اولى است كه آنها را به اوج خود رسانده است.» (52) يعنى همان سخن راگفته است كه غزالى به فلاسفه‏اى چون ابن سينا و فارابى نسبت مى‏دهد و لذا به همان نحو نيز مورد اعتراض مالبرانش قرار مى‏گيرد: ابن رشد معتقد است «نظريه ارسطو حقيقت مطلق و فائق است هيچكس نمى‏تواند با علم او برابرى كرده يا حتى به آن نزديك شود. اوست كه به همه بشر عقل و برهان آموخته است و هرچه كه انسانها در علم او بيشتر داخل شوند عالم‏تر خواهند شد» (53) آيا تعصب نسبت‏به اين شخصيت (ارسطو) به تباهى گزاف‏گويى و بلاهت منجر نشده است؟» (54) اين همان ابن رشدى است كه آنچنان دليرانه و از سر غيرت، در برابر غزالى و در دفاع از فلسفه قد برافراشته و در مقابل تهافت او، تهافت التهافت را نگاشته بود و باز هم از قضا چنانكه خود مالبرانش ذكر كرده (55) جملات ياد شده از ابن رشدمربوط است‏به گفتار سوم از كتاب اول تهافت التهافت! (56) تو گويى غزالى زنده‏شده است و در انتقام از ابن رشد، تهافتى ديگر را عليه او تدارك مى‏بيند. مالبرانش ابن‏رشد را «شارح حقير يك فيلسوف كافر» مى‏داند، و پس از آنكه وى را ديوانه و ابله و گزافه‏گو مى‏خواند ادامه مى‏دهد: «در عين حال آثار اين شارح در سراسر اروپا، و حتى دورترين ممالك، گسترده شده است. آثار او از عربى به عبرى و از عبرى به لاتين و شايد حتى به خيلى زبانهاى ديگر ترجمه شده است كه به خوبى نشان مى‏دهد كه چگونه اهل علم آنها را تلقى به قبول كرده‏اند». (57) ولى ابن‏رشد به عنوان فيلسوفى مسلمان چنان كسى نيست كه مالبرانش را به‏انگيزه‏اى مؤمنانه به مقابله و منازعه وادارد. مالبرانش بايد در پى كسى با جايگاهى بلند در مسيحيت‏باشد، جايگاهى چون موقعيت ابن‏سينا در مسلمين. ژيلسون، اين مسيحيت‏شناس و مورخ فكر و فرهنگ قرون وسطى، و اين فيلسوف نو توماسى بزرگ كه سخت‏به آكويناس دلبستگى دارد، به ما مى‏گويد كه فيلسوف مسيحى مورد نظر مالبرانش كسى جز قديس توماس آكويناس نيست: «مالبرانش گناه آكويناس را اين مى‏دانست كه به جاى تبعيت از آگوستينى كه مثل اعلاى سنن مسيحى است‏به دنبال ارسطوى مشرك و شارح حقير او ابن رشد، افتاده است‏». (58) از نظر مالبرانش، آكويناس ارسطوى مشرك را بر موسى، و ابن رشد حقير را بر قديس آگوستين مقدم داشته است; (59) اوست كه در اثر افراط در ارسطوگرايى، عقلش مشرك و قلبش مؤمن است. (60) درجاى ديگر مى‏گويد: «بنابراين فردى كه گرايش شديد به ارسطو دارد هيچ چيز جز ارسطو را نمى‏تواند هضم كند. او مى‏خواهد همه چيز را در رابطه با ارسطو بررسى كند هر نظريه‏اى كه خلاف ارسطو باشد در نظرش خطاست. او همواره آماده است تا بحثهايى را از ارسطو اقتباس كند; سپس اين اقتباسات خود را در هر فرصت و در هر موضوعى مطرح و عنوان نمايد.» (61)
آرى اگر قرار است كه ارسطوى مشرك از كلام مسيحى رخت‏بربندد مسلم است كه در حمله عليه ارسطو، آكويناس به هيچ وجه بى‏نصيب نخواهد ماند; اوست كه در قرن سيزدهم، ارسطو را وارد فلسفه و كلام مسيحيت كرد; اوست كه هر سخنى را در هر موضوعى با ارسطو آغاز مى‏كند و با جمله‏اى از او پايان مى‏دهد. از اين رو مالبرانش كه سخت پايبند مسيحيت منهاى ارسطو و شيفته آگوستين است، در موارد متعدد، بر آكويناس مى‏تازد; هرچند به علت قداستى كه مسيحيان براى آكويناس قائلند صراحتا نام او را ذكر نمى‏كند. پس داستان تهافت دو بار تكرار شده است. يكبار در قرن پنجم هجرى و ديگر بار در قرن هفدهم ميلادى. ارسطو در هر دو جا نقش خود را به عنوان معلم اول و پيشواى مشائيان حفظ كرده است. لكن غزالى، فارابى و ابن سينا جاى خود را به ترتيب به مالبرانش، ابن رشد و آكويناس داده‏اند. با توجه به انگيزه مشترك مالبرانش و غزالى در ارسطو ستيزى، هر دو، در غالب مسائلى كه ارسطو را در آن تخطئه مى‏كنند، و حتى در غالب جوابهايى كه به ارسطو مى‏دهند، مشترك و يكسان‏اند. در ادامه مشابهتهاى آنها، بحث‏خود را تنها در دو مورد پى مى‏گيريم: الف: اولين مساله‏اى كه غزالى، به سبب آن فلاسفه را مورد حمله قرار داده و آنها را محكوم مى‏كند مساله قدم زمانى عالم است «آنچه راى جمهور متقدمان و متاخران ايشان بر آن قرار گرفته، قول به قدم عالم است، يعنى كه جهان همواره با خدا موجود بوده و معلول و مساوق او و از نظر زمانى غير متاخر از اوست.» (62) مالبرانش نيز آنجا كه مى‏خواهد طبيعيات ارسطو را ابطال كند اولين مساله‏اى كه عنوان مى‏كند اين است كه او معتقد است «عالم از ازل وجود داشته است.» (63) حال بايد ديد چرا غزالى و مالبرانش با اين مساله برخورد كرده و آن را رد مى‏كنند. به تعبير ديگر چرا آن را با ديدگاه «خدا محورانه‏» خويش سازگار نمى‏بينند. انگيزه مشترك غزالى و مالبرانش تعظيم و تقديس قدرت الهى است كه در اينجا نيز خود را نشان مى‏دهد. غزالى مى‏گويد: «فاعل بايد مختار بوده و به آنچه اراده مى‏كند، عالم باشد تا فاعل شناخته شود، در حالى كه خداى تعالى در نزد آنان مريد نيست‏بلكه اصلا صفتى را دارا نيست و آنچه از او صادر مى‏شود به لزوم و ضرورت صادر مى‏شود.» (64) مالبرانش نيز مى‏گويد: «اگر شما بپذيريد كه جهان نمى‏تواند صدورى جبرى از جانب خدا باشد كاملا به اين مطلب پى خواهيد برد كه ضرورى نيست كه عالم ازلى باشد» (65) و در جاى ديگرمى‏گويد: «مخلوقات صدور و فيضانى جبرى (66) از جانب الوهيت نبوده بلكه ذاتابه اراده آزادانه و اختيار خالق وابسته‏اند» و نه تنها ازليت آنها ضرورى نيست‏بلكه واقعا ازلى نبوده و حادث زمانى هستند: «خدا جهان را در زمان آفريد تا قدرتش و وابستگى و نياز مخلوقات به او شناخته شده و معلوم شود كه او قيوم است.» (67) اين‏فيضان و صدورى كه مالبرانش نفى مى‏كند همان مساوقتى است كه غزالى مى‏گويد كه از نظر فلاسفه مساوقت‏خدا با عالم «مانند مساوقه نور خورشيد با خورشيد است.» (68) ب - غزالى و مالبرانش اشكال فلاسفه بر حدوث زمانى عالم را يكسان تقرير مى‏كنند. يكسان غزالى دليل اول فلاسفه را چنين توضيح مى‏دهد: «اگر احوال قديم، همسان و غير متغير باشد، پس يا هرگز چيزى از او ايجاد نمى‏شود و يا اينكه همواره ايجاد مى‏شود.» (69) يعنى يا بايدهيچگاه جهان ايجاد نشده باشد يا هميشه موجود بوده باشد. مالبرانش نيز اشكال فلاسفه را چنين تقرير مى‏كند: «اگر بهتر بود كه جهان از كتم عدم بيرون آيد بايستى ازلى باشد و اگر بهتر اين بود كه در كتم عدم باقى بماند بايستى هيچگاه بوجود نيايد.» (70) به عبارت ديگر اگر وجود عالم برعدم آن ترجيح دارد بايد ازلى باشد و اگر نه، هيچگاه نبايد پيدا شود.

6- اكازيوناليزم، مهمترين عنصر مشترك غزالى و مالبرانش عليه مشائيان

در طبيعيات، غزالى مسائلى را از فلاسفه نقل مى‏كند و مى‏گويد كه مخالفت‏با آنها شرعا واجب نيست مگر در چهار امر. اولين مساله از آن مسائل چهارگانه كه تحت عنوان مساله هفدهم تهافت معروف است و مهمترين مساله اين كتاب و معروفترين آنها و از ابداعات غزالى شمرده مى‏شود، مساله رد اصل «سببيت‏» (71) در طبيعت و ارجاع آن به «اقتران‏» است. و از قضا مهمترين مساله كتاب جستجوى حقيقت كه بسيارى از مسائل ديگر به عنوان مقدمه همين مساله عنوان شده‏اند و معروفترين نظر مالبرانش است، همان مساله «اكازيوناليزم‏» يعنى رد اصل سببيت در طبيعت و انكار آن و ارجاع آن به «اقتران‏» است. غزالى مى‏گويد: «فلاسفه حكم مى‏كنند كه اين اقتران مشهود در عالم وجود، ميان اسباب و مسببات، اقترانى است كه بالضرورة لازم مى‏آيد.» (72) «اقتران ميان آنچه عادتا سبب مى‏گويند و ميان آنچه مسبب مى‏نامند، نزد ما ضرورى نيست.» (73) «اقتران آنها به واسطه تقدير خداى سبحان است كه آنها را مقارن هم آفريده نه آنكه فى نفسه ضرورى و غير قابل افتراق باشند». (74) «بنابراين چه دليلى دارند كه آتش فاعل است و آنان را دليلى نيست، مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات آتش، و مشاهده دلالت دارد بر اينكه احتراق هم زمان با ملاقات است و دلالت ندارد بر اينكه حصول به سبب آن است.» (75) «والمشاهدة تدل على الحصول عندها و لاتدل على الحصول بها» «ما مى‏گوييم آتش جماد است و فعلى از او سر نمى‏زند». (76) و «فاعل احتراق... خداى‏تعالى است.» (77) «پس روشن شد كه وجوديافتن نزد چيزى دلالت ندارد كه آن چيز به سبب او موجود شود.» (78) بنابراين اصول مورد نظر غزالى عبارت از اين است كه: 1- اجسام فاقد تاثيرند. 2- تكيه گاه فلاسفه در اين مساله تنها حس و مشاهده بوده است. 3- حس و مشاهده چيزى بيشتر از مقارنت‏بين آنچه علت و معلول ناميده مى‏شوند نشان نمى‏دهد و به هيچ وجه دلالت‏بر تاثير و سببيت ندارد. 4- تنها فاعل و تنها علت‏خداست. 5- و اين خداست كه پنبه را مثلا در مقارنت آتش مى‏سوزاند نه اينكه آتش سوزاننده پنبه باشد. اينها درست‏بدون هيچ كم و زياد همان اصول «اكازيوناليزم‏» مالبرانش است: «ارسطو هيچ شكى ندارد كه توپى كه به توپ ديگر برخورد مى‏كند نيرويى دارد كه دومى را به حركت درمى‏آورد. اين چيزى است كاملا محسوس و همين براى اين فيلسوف كافى است زيرا او تقريبا هميشه به دنبال گواهى حس است.» (79) «به نظر آنها (يعنى ارسطوئيان)اجسام داراى جوهرى متمايز از ماده‏شان هستند و آن جوهر علت‏حقيقى و اصلى تاثيراتى است كه ما مشاهده مى‏كنيم‏». (80) «لازم است كه به وضوح،حقايقى را كه بر عليه اشتباهات فلاسفه پيشين وجود دارد تثبيت كنم و به طور خلاصه، نشان دهم كه تنها يك علت‏حقيقى وجود دارد زيرا يك خداى حقيقى وجود دارد. ذات و نيروى همه اشيا چيزى جز اراده خداوندى نيست. هيچ علت طبيعى، علت‏حقيقى نبوده بلكه تنها علت مقارن (81) (و يا مقارن‏علت) است‏» (82)
كه «باعث مى‏شود تاخالق هستى، به هنگام چنين يا چنان موقعيتى، چنين يا چنان فعلى را خلق كند.» (83) در مورد انسان نيز، مالبرانش انسان را خالق و مؤثر در افعال خويش نمى‏داند و بين اراده انسان به فعلش و تحقق آن فعل رابطه‏اى جز مقارنت قائل نيست و اين درست همان «نظريه كسب‏» است كه از جانب اشاعره و غزالى عنوان شده است. يكى از جالب‏ترين شبهاهتها بين مالبرانش از يك طرف، و اشاعره و غزالى از طرف ديگر، (×) شباهت در ادله‏اى است كه ازجانب آنها بر اثبات «نظريه كسب‏» اقامه شده است. مهمترين دليل بر اينكه انسان خالق افعال خود نيست از جانب اشاعره به قرار زير تقرير شده است: اگر عبد بخواهد خالق فعل خود باشد، لازم مى‏آيد كه بر فعل، و چگونگى انجام آن، عالم باشد. ليكن انسان بر فعل خود، و چگونگى انجام آن، عالم نيست; پس خالق فعل خود نخواهد بود. اين دليل در اكثر قريب به اتفاق كتب اشاعره، به صور گوناگون، ديده مى‏شود. (84) قضيه شرطيه در اين قياس از يك اصل و كبراى كلى استنتاج شده است كه «هر خالقى به فعل خود و چگونگى انجام آن علم دارد.» اكثر متكلمان اين اصل را بديهى گرفته‏اند. فخر رازى در الاربعون علاوه بر بداهت، به عنوان مؤيد به آيه قرآن نيز استناد مى‏كند كه «الايعلم من خلق وهو اللطيف الخبير (85) ، كه اين‏استفهام انكارى مفيد اين است كه «خالق‏» به فعل خويش داناست و به آن و چگونگى آن (كه در لطيف خبير برمى‏آيد) عالم است.» شرح المقاصد مى‏گويد كه در اين آيه از فاعليت عالم بر عالميت فاعل استدلال شده است. شايد منظور اين بوده است كه اگر اين گزاره درست‏باشد كه «هر فاعلى به فعل خود عالم است‏» عكس نقيض آن هم درست است «هر كسى كه به فعل خود عالم نيست فاعل نيست‏». (86) اما صغراى اين قياس كه «انسان به فعل خود و چگونگى انجام آن عالم نيست‏» به شكلهاى گوناگون بيان شده است. و حاصل همه آنها اين است كه در بسيارى از موارد از انسان افعال بدنى خاصى سر مى‏زند كه قابل كم و زياد شدن ست‏يعنى اين فعل مى‏توانست‏به شكل ديگرى انجام شود. پس انجام اين فعل به اين نحوى كه فعليت‏يافته، مستلزم مرجحى است و مرجح، غير از قصد آن شخص نخواهد بود. قصد هم موقعى معنا دارد كه قبلا شخص به كيفيت آن عمل علم داشته باشد ليكن ما مى‏بينيم كه آن شخص هيچ قصدى نسبت‏به جزئيات نداشت. تنها اصل فعل را قصد كرده بود و نه جزئيات آن را. فخر رازى گفته است: «شاهد ما بر اين مطلب اين است كه در حال حركت افعالى را انجام مى‏دهيم و حركاتى جزئى از ما سر مى‏زند كه آنها را تعقل نمى‏كنيم. و يا در حركت‏بين مبدا منتها، جزئيات حركت را علم نداشته و آنها را قصد نمى‏كنيم. (87) منظور او اين است كه مثلا در حركت‏بين مبدا و منتها ما نمى‏دانيم كه چند قدم برداشته و چگونه قدم زده‏ايم; يا گفته‏اند كه وقتى به سرعت انگشتانمان را حركت مى‏دهيم، به تعداد و چگونگى انجام آن حركات علم نداريم; (88) و يا اينكه: «مى‏بينيم كه شخصى كه خواب است‏يا كسى كه مقدارى راه مى‏رود، يا سخنگويى كه مدتى سخنرانى مى‏كند، يا كاتبى كه مقدارى مى‏نويسد، به جزئيات راه يا سخن يا نوشته و تعداد قدمها و الفاظ و كلمات آگاه نيست و چون مقدار كمتر يا بيشتر از آن هم ممكن بود، پس رجحان اين مقدار مورد نظر مخصص مى‏خواهد كه همان قصد است. قصد هم بدون علم نمى‏شود و حال آنكه گفتيم در ابتدا هيچ علمى در كار نيست. پس اين افعال مخلوق آن فاعلها نيستند.» (89)
نيز«هر كدام از ما كه انگشتش را حركت مى‏دهد اجزاى آن (اعم از اعصاب، عضلات، بندها (××) و...) را هم حركت مى‏دهد در حالى كه هيچ آگاهى به اين اجزاء ندارد پس چگونه به حركت انگشتان علم داشته، و آن را قصد مى‏كند. (90) بسيار جالب توجه است كه عين همين استدلال اخير را با همين صغرى و با همين كبرى و حتى با همين مثال از مالبرانش مى‏بينيم. او با مفروض گرفتن اين كبرى، كه فاعل بايد به چگونگى انجام فعل خود علم داشته باشد، به اثبات اين صغرى مى‏پردازد كه ما به‏چگونگى انجام افعال بدنيمان علم نداريم و نتيجه مى‏گيرد كه ما فاعل و خالق افعال بدنى خود نيستيم: ما چگونه مى‏توانيم دستمان را حركت دهيم. براى حركت دادن آن لازم است كه قوه محركه (91) (نفس حيوانى) رااز طريق اعصابى خاص به سمت ماهيچه‏هايى خاص بفرستيم تا آنها را به قبض و بس وادارد. زيرا تنها در اين هنگام است كه دستى كه به آنها متصل است‏به حركت در مى‏آيد و به‏نظر بعضى ديگر، كيفيت اين پديده هنوز معلوم نيست. در حالى كه ما مى‏بينيم مردمى كه نمى‏دانند قوه محركه، عصب و ماهيچه دارند دستشان را حركت مى‏دهند و حتى آن رااز آنهايى كه كالبدشناسى را خيلى خوب مى‏دانندماهرانه‏تروآسانترحركت‏مى‏دهند. بنابراين، انسانها اراده حركت دادن دستشان را مى‏كنند، ولى تنها خداست كه مى‏داند و مى‏تواند، كه چگونه آن را حركت دهد، اگر انسان نتواند برجى را بالا و پايين ببرد، حداقل مى‏داند كه براى اين كار چه بايد انجام دهد (92) ; ولى‏هيچكس نيست كه بداند براى حركت‏يكى از انگشتانش از طريق قواى محركه چه بايد بكند. پس چگونه مى‏توان گفت كه انسانها براى حركت دادن دستشان قدرت دارند.» (93) مى‏بينيم كه اين درست‏بدون هيچ كم و كاست همان استدلال اشاعره در مورد حركت دست و انگشتان است ليكن با توجه به علم قرن هفدهم و كالبد شناسى آن روز، مالبرانش صورت علمى‏ترى به آن داده است. (94)

از اشاعره تا هيوم

از همه جالبتر آنكه عين همين استدلال را هيوم ارائه داده است. آن هم نه براى اثبات قدرت مطلقه خدا، بلكه برعكس، براى نفى هرگونه عليت، و در نتيجه انكار وجود خدا. مسلما وقتى كه هيوم به تبع مالبرانش چيزى به نام «قدرت‏» در موجودات را نفى كرده و عليت را به تقارن تعبير نمود، با اشكالى درباره انسان مواجه مى‏شود و آن اين كه انسان، عليت و در نتيجه قدرت، را با علم حضورى در نفس خويش مى‏يابد، هرچند نتواند در عالم طبيعت‏با حواس خويش، آن را احساس كند. «وايتهد» نيز بر همين مبنا هيوم را مورد اعتراض قرار داده است. ولى گويا هيوم خود اين سؤالات و اين اشكالات را پيش‏بينى كرده و به‏همان روش مالبرانش در صدد پاسخگويى آنها برآمده است. ژان وال مى‏نويسد: شايد هم گفته شود كه ما در خودمان ودر افعال اراديمان يك جنبه تاثير و توليد در مى‏يابيم، اما به نظر هيوم حتى در اين مورد هم ما فريب مى‏خوريم و گرفتار توهم هستيم، چه، آيا در يك فعل ارادى مثلا مى‏دانيم كه كداميك از عضلات را بايد به حركت درآوريم؟ چون نحوه عمل را نمى‏دانيم نمى‏توانيم يك نيروى تاثير و توليد را، از هر نوعى كه باشد، در خودمان بيابيم. به‏نظر هيوم، اين خود دليل عدم قدرت ما براى به حركت درآوردن بدنمان به اراده خودمان است. زير بى‏آنكه قوه مولده‏اى، به معناى متداول لفظ، در كار باشد بدن ما به حركت در مى‏آيد.» (95)
مالبرانش و اشاعره سوداى آن داشتند كه علم ما به عالم واقع را، مخلوق خدا دانسته و او را حلقه واسطه بين «عين‏» و «ذهن‏» قرار دهند. اما سؤال اساسى‏تر اين است كه علم ما به خدا از كجا ناشى مى‏شود؟ دكارت و مالبرانش سعى داشتند كه را مفاهيم فطرى، و برهانى شبيه برهان وجودى آنسلم وجود خدا را اثبات كنند. اما ضعف اين برهان را بعديها، از جمله كانت‏به خوبى اثبات كردند. اشاعره نيز به شيوه همه متكلمان بر آن بودند تا از راه «حدوث‏» و يا «اتقان صنع‏»، وجود خداى عالم قدير را اثبات كنند. درست‏به همان شيوه كه بعدها برهان نظم و غايت‏شناختى در ميان متفكران غرب (بخصوص در قرن هفدهم واوائل قرن هيجدهم) تنها راه اثبات وجود خدا معرفى مى‏شد. اما اگر مبانى مالبرانش و اشاعره را بپذيريم، راه اين براهين بكلى بسته مى‏شود. چنانكه ابن رشد در انتقاد از اشاعره چنين مى‏گويد: «وبالجملة فكما من انكر وجود المسببات مرتبة على الاسباب فى الامور الصناعية او لم يدركها فهمه فليس عنده علم بالصناعة و لاالصانع، كذلك من جحد وجود ترتب المسببات على الاسباب فى هذا العالم، فقد جحد الصانع الحكيم تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا» (96) يعنى اگر اكازيوناليزم را بپذيريم راه بر اثبات خداوند حكيم بسته مى‏شود: «وبالجملة متى رفعنا الاسباب و المسببات لم يكن هيهنا شى‏ء يرد على القائلين بالاتفاق‏» (97) و در جاى ديگر مى‏گويد: «اگر نفى اسباب طبيعى كنيم ديگر قادر نخواهيم بود كه بگوييم هر فعلى فاعلى دارد. ديگر نمى‏توانيم لواحق لازمه شى‏ء را اثبات كنيم. (98)
اصلا نمى‏توانيم لزوم رااستنباط كنيم و ديگر حتى نمى‏توانيم به‏طور برهانى بگوييم الاتقان يدل على كون الفاعل عاقلا. (99) اگر كسى منكر علتهادر جهان پديدار شود; هيچ راهى براى اثبات وجود علت فاعلى در جهان نامرئى ندارد (100) ... و در نتيجه كسانى كه منكرعليت‏باشند راهى براى دستيافتن به علم درباره هستى خداوند ندارند». (101) در قرن هيجدهم، هيوم به اين مساله كاملا وقوف يافت و از اكازيوناليزم و تقارن‏انگارى براى ايجاد شك در وجود خداوند و خدشه‏دار كردن براهيم اثبات وجود خدا استفاده كرد. عده‏اى بعيد ندانسته‏اند كه هيوم در تقارن انديشى خويش از نيكولادآركور، كه خود متاثر از غزالى است، متاثر شده باشد و يا تهافت غزالى و رد ابن رشد را بر آن مى‏شناخته است ولى فعلا دليل قانع‏كننده‏اى در اين مورد در دست نيست. اما بطور قطع مى‏توان گفت كه هيوم در اكازيوناليزم الحادى خود كاملا از اكازيوناليزم الهى مالبرانش متاثر است. چنانكه خود بارها به مالبرانش و نظريه اكازيوناليستى او اشاره كرده است. اكثر كتب تاريخ فلسفه نيزاين تاثر را مورد تاييد قرار داده‏اند. (103) (102) هيوم اين اصل مالبرانش را كه حواس غير از مقارنت‏بين آنچه كه علت ناميده مى‏شود و آنچه كه معلول مى‏خوانند در نمى‏يابد، و «عليت‏» به‏هيچ وجه محسوس نيست، با مبانى آمپريستى خود كه معرفت، تنها معرفت‏حسى است درآميخت و به زعم خويش نظم و قدرت و اتقان را از عالم طبيعت‏برانداخت (همان تخريب نظام هستى كه مالبرانش و اشاعره بر آن بودند تا بدينوسيله جا را براى خدا باز كنند!) و به جاى آنكه بسان مالبرانش اين مساله را دليل بر قدرت مطلقه خداوند بگيرد آن را وسيله‏اى براى تخريب براهين خداشناسى قرار داد. به‏قول ژيلسون: درس مالبرانش همچنان برقرار بود و در فكر هيوم تاثيرى نهاد كه هرگز انتظارش نمى‏رفت. هيوم مشكله عليت طبيعى را از همانجا كه مالبرانش رها كرده بود دنبال كرد... بى‏گمان مذهب تقارنى مالبرانش در تكون نظريه وى تاثير مهمى داشت... مالبرانش به‏خوبى ثابت كرده بود كه هيچ فيلسوفى نمى‏تواند چيزى را كه نام قوه و نيروى نهفته در علل بر آن نهاده‏اند، توصيف كند. هيوم مى‏گويد: بنابراين نتيجه حرف مالبرانش اين است كه تاثير نيروى نهايى طبيعت‏يكسره براى ما مجهول است و در هيچيك از اوصاف شناخته شده ماده نبايد به جستجوى آن پرداخت، زيرا كار بيهوده‏اى است.» (104) اينجاست كه پيش‏بينى ابن رشد كه سبب نفى سببيت از نظام طبيعت راه را براى نفى خدا باز مى‏كند، پس از حدودهفت قرن بوسيله هيوم به وقوع مى‏پيوندد

احتمال تاثر يا اقتباس مالبرانش از اشاعره

چنانكه ديديم شباهتهاى زيادى بين نظريه اكازيوناليستى مالبرانش و نظر اشاعره در مورد نحوه فاعليت‏خداى تعالى در هستى وجود دارد. هر دو قول، داعيه اين را دارند كه «لامؤثر ولافاعل فى الوجود الا الله‏». اين سخن جديدى نيست و همه كسانى كه بر هر دو قول اشراف داشته‏اند، با صرف‏نظر از شرقى و غربى، مسيحى و يا مسلمان بودنشان، به اين شباهت پى برده‏اند. ژيلسون فرانسوى، (105) دكتر محمد على بوريان استاد فلسفه دانشگاههاى اسكندريه و بيروت، (106) دكترسليمان دنيا از مصر، (107) ا ك - م عبدالحى‏استاد فلسفه كالج دولتى پاكستان، (108) ابوالعلاى عفيفى از مصر، (109) و ماجدفخرى از بيروت (110) و بسيارى ديگر اين‏نكته را بيان داشته و «اكازيوناليزم‏» مالبرانش و «تقارن انگارى‏» اشاعره را يكى دانسته‏اند. استاد «جعفر سبحانى‏» نيز به نقل از «عبدالكريم خطيب‏» مصرى و او هم به نقل از «عبدالعزيز عبدالله‏» مراكشى به شباهت اين دو نظريه اشاره دارند. (111) مترجمان چندى نيز اكازيوناليزم مالبرانش را «نظريه كسب‏» ترجمه كرده‏اند كه همان نظريه معروف اشاعره است. از جمله آقاى «داوودى‏» در ترجمه كتاب روح فلسفه قرون وسطى (112) و آقاى «اميرجلال الدين اعلم‏» در ترجمه كتاب فيلسوفان انگليسى. (113) اما سؤالى كه مهم است اين است كه بين آن دو، صرف نظر از شباهت، آيا تاثر يا اقتباس هم در كار است‏يا خير؟ در پاسخ به اين سؤال تا آنجا كه نگارنده تفحص كرده است كسى به طور علمى اقدامى به عمل نياورده تنها دو اشاره مختصر و تا حدود خطابى يافته‏ايم. يكى از متكلمى مسلمان كه پاسخ را مثبت دانسته و ديگرى از فيلسوفى مسيحى كه پاسخش منفى بوده است. استاد جعفر سبحانى سه يا چهار جمله به نقل از عبدالكريم خطيب (و او هم به نقل از عبدالعزيز عبدالله) درباره نظريات مالبرانش نقل كرده و گفته‏اند: «آنچه از فيلسوف فرانسوى مالبرانش نقل شده با ديدگاه اشعرى كلمه به كلمه متحد است و ظن قوى وجود دارد كه او بر بعضى از كتب كلامى اشاعره دست پيدا كرده و نظريه كسب را از آنجا اقتباس كرده است.» (114)
هرچند كه اين سخن با استناد به سه يا چهار جمله نقل قول غير مستقيم آن هم از يك منبع دست‏سوم نمى‏تواند دليلى محكمه پسند براى آن مدعا باشد، اما همين حدسى كه با تفرس بيان شده و همين ظنى كه ناشى از «شم كلامى‏» ايشان است، هم‏اكنون براى نگارنده به «قطع‏» و «يقين‏» تبديل گشته است. تشابهات بسيار زيادى كه در خلال مباحث گذشته هم در ناحيه انگيزه‏ها و هم در ناحيه ديدگاهها و هم در ناحيه استدلالها يافتيم، و به خصوص تشابهات يازده‏گانه‏اى كه بين كتاب جستجوى حقيقت مالبرانش و كتاب تهافت الفلاسفة عزالى نشان داديم و ديديم كه در بعضى موارد حتى عبارتها نيز يكسان هستند، و نيز تشابه استدلالهاى مالبرانش با استدلالهاى اشاعره،ومراجعات مختلفى كه به‏چهار كتاب معروف مالبرانش داشتيم، درمجموع جاى هيچ شكى براى نگارنده باقى نگذاشت كه مالبرانش بر كتب اشاعره‏دست‏يافته و از آنان ملهم بوده است. و از طرف ديگر با ژيلسون، فيلسوف معاصر فرانسوى روبرو هستيم; به اعتقاد او مالبرانش و اشاعره تنها در انگيزه يكسانند و انگيزه واحد آنان را به قولى واحد كشانده است: «گاهى ميان دو مكتب كه منبع الهام هر دو يكى است هيچگونه مشابهت جوهرى يا ظاهرى وجود ندارد. مثلا مالبرانش اصلا مكتب اشعرى را نخوانده بود و اگر هم مى‏خواند آن را مهمل مى‏شمرد. با اين وجود خود وى نيز همان كار اشعرى را تكرار كرد. نكته مهم اين كه حتى وقتى هم ثابت‏شود كسى تحت تاثير و نفوذ ديگرى قرار گرفته همين هم دليلى دارد كه محتاج به توضيح است چرا ما عليه پاره‏اى از نفوذها طغيان مى‏كنيم و پاره‏اى را مى‏پذيريم بلكه به پيشوازشان مى‏رويم؟... آرى عقل هرگز تسليم چيزى جز خودش نمى‏شود ونفوذهاى ژرف را هم بر خود هموار نمى‏كند بلكه آنها را طورى انتخاب مى‏كند كه گويى قرابت و پيوندى مايه انتخاب شده است.» (115)
در اينجا ژيلسون سه مطلب ادعا كرده است: 1- مالبرانش اصلا مكتب اشعرى را نخوانده بود. 2- اگر آن را مى‏خواند مهمل مى‏شمرد. 3- بر فرض كه تحت تاثير اشاعره بوده است‏خود آن هم دليلى دارد كه بايد دليل را در انگيزه او جستجو كرد زيرا براى پى‏ريزى نظام كلامى خويش و رسيدن به نتيجه مطلوب، عقل او حالت انتخابگرانه و فعال داشته است نه منفعل. ما با قسمت‏سوم سخن ژيلسون كاملا موافقيم و آن را مطلبى اساسى و قاعده‏اى كلى در بسيارى از مشابهتهاى تاريخى در تاريخ تفكر مى‏دانيم. (116) اما با دو ادعاى ديگر او موافق نيستيم. و براى نشان دادن دليل خود در عدم موافقت، بحث را در دو قسمت پى مى‏گيريم. الف - آيا مالبرانش مكتب اشعرى را خوانده بود؟ آنچه اينجا مهم است‏بررسى احتمال تاثر مالبرانش در نظريه «تقارن انگارى‏» از اشاعره است; نخست‏بايد ببينيم كه آيا براى او امكان دستيابى به افكار اشاعره بوده است؟ و پس از اثبات امكان، درباره وقوع اين دستيابى سخن گوييم. امكان دستيابى مالبرانش به آثار اشاعره مالبرانش از چهار طريق (117) مى‏توانسته‏است‏بر افكار اشاعره دست‏يابد: غزالى، دو فيلسوف اندلسى يعنى ابن رشد مسلمان و شاگردش ابن ميمون يهودى، و سرانجام توماس آكويناس مسيحى. سه شخص اول كتابهايشان هم به لاتين و هم به عبرى ترجمه شده بود. ولى ما فعلا نظرمان را به ترجمه‏هاى لاتين معطوف داشته و مطلب را در چهار قسمت موردبحث قرار مى‏دهيم. اول: غزالى و بخصوص كتاب تهافت الفلاسفه: كتابهاى غزالى و به خصوص تهافتش آنقدر در ميان متكلمين غرب شناخته شده بود كه مالبرانش نمى‏توانسته است از آن بى‏اطلاع باشد. (118) او كه در روش و مضمون تابع دكارت و آگوستين بوده است، با توجه به مشابهتى كه بين شك آگوستين و دكارت و غزالى در سه كتاب اعترافات، گفتار در روش و المنقذ وجود دارد و با توجه به شهرت كتابهاى غزالى، نمى‏توانسته است از كنار غزالى بى‏تفاوت بگذرد. دوم: ابن ميمون و كتاب دلالة الحائرين: ابن ميمون فيلسوفى است‏يهودى اهل اندلس كه در نزد فلاسفه مسلمان از جمله ابن رشد، فلسفه ارسطو را آموخته است. او در سال 1135 ميلادى به دنيا آمده و در 1204 از دنيا رفته و كتاب دلالة الحائرين را بين سالهاى 1186 تا 1190 ميلادى نگاشته است. (119)
اين كتاب‏گزارش جامع و مفيدى از نظريات اشاعره ارائه مى‏دهد. او دوازده مساله را كه بين همه متكلمان مشترك است‏بيان مى‏كند. از آن جمله مساله جواهر فرد، نظريه اعراض و عدم بقاى آنها، اينكه افعال خدا مشروط به غرض نيست، نفى علل طبيعى، تقارن انگارى بين پديده‏ها، نظريه عادة الله و... هر چند كه خود ابن ميمون همچون استادش ابن رشد با اين نظريات مخالف بوده و در صدد دفاع از فلسفه ارسطو، و تطبيقى بين اين فلسفه و عقايد يهودى بوده است. اين كتاب ابتدا توسط يهود احريزى به‏عبرى و بعد در 1220 از عبرى به لاتين‏ترجمه شد. (120) و اكازيوناليزم‏اسلامى‏به وساطت اين كتاب به غرب منتقل شد. (121) بسيارى از متكلمان مسيحى‏از جمله توماس آكويناس، به خصوص در پى بردن به آراى اشاعره، از آن استفاده كرده‏اند. (122) ترجمه لاتينى اين‏كتاب در سال 1520 در پاريس تحت عنوان به چاپ رسيده است. (123) يعنى در قرن شانزدهم‏چاپ اول اين كتاب از چاپخانه آن هم درپاريس خارج شده است تا به آسانى‏در اختيار امثال مالبرانش و ساير بزرگان قرن هفدهم قرار گيرد. اينكه اين كتاب خيلى زود، يعنى فقط هشت‏سال پس از مرگ ابن ميمون به لاتين ترجمه شده، و زودتر از بسيارى از كتابها در اروپا به چاپ رسيده است، اهميت آن را نشان مى‏دهد. دكتر محسن جهانگيرى در مقدمه ترجمه كتاب اخلاق اسپينوزا معتقد است كه اسپينوزا از راه مطالعه كتب فلسفى يهود بخصوص دلالة الحائرين ابن ميمون با افكار مسلمين آشنا شده است. (124) مالبرانش نيز از اين كتابى كه تقريبا در زمان‏او در پاريس به چاپ رسيده، اطلاع‏كافى داشته است. چنانكه در مواردى به ابن ميمون و كتاب او اشاره مى‏كند. از جمله در باب تاثير يا عدم تاثير علل ثانيه در كتاب جستجوى حقيقت جملاتى را از كتاب دلالة الحائرين ابن ميمون با ذكر ماخذ، نقل و نقد مى‏كند. (125)
پس مسلما از ديدگاههاى اشاعره در مورد سببيت از طريق اين كتاب اطلاع يافته است. (126) سوم: ابن رشد و بخصوص كتاب تهافت التهافت: آثار ابن رشد از قرن سيزدهم به بعد به لاتين ترجمه شده است. نظريات اشاعره در انكار عليت‏بخصوص در شرح مطول ابن رشد بر چند اثر ارسطو كه مستقيما از روى اصل عربى آن انجام شده به غرب راه يافته بود. (127) در كتاب تهافت التهافت نيز همه بيست مساله‏اى را كه غزالى در رد فلاسفه عنوان كرده است‏به طور كامل، فقره به فقره، نقل كرده و سپس به نقد آن مى‏پردازد. به خصوص نظريه غزالى در مساله هفدهم مبنى بر نفى سببيت، تقارن انگارى و قول به عادة الله را با طول و تفصيل مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد. اين كتاب در تاريخ 1328 ميلادى توسط «قالونيموس بن قالونيموس‏» از عبرى، به لاتين ترجمه شده و در تاريخ 1527 ميلادى تحت عنوان توسط قالونيموس بن داود در جلد نهم مجموعه آثار ارسطو چاپ شده است. (128) يعنى اين اثر به فاصله‏هفت‏سال بعد از كتاب دلالة الحائرين در اروپا به چاپ رسيده و در اختيار اهل علم قرار گرفته است. اين امر كه كتابهاى ابن رشد يكى از اصلى‏ترين كتابهاى مدرسيان در قرون وسطى بوده است جاى سخن ندارد. چنانكه ديديم مالبرانش بر تاثير عظيم ابن رشد و كتابهايش بر سراسر اروپا اعتراف داشت. خود او نيز به همه آثار ابن رشد دسترسى داشته است و در موارد عديده در كتاب جستجوى حقيقت‏به آنها اشاره مى‏كند. ولى مهم‏تر از همه كتاب تهافت التهافت است كه علاوه بر اينكه عينا همه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى را در خود جاى داده است، به بسيارى از عقايد ديگر اشاعره در جاى جاى آن به طور اجمال و يا تفصيل اشاره شده است. مالبرانش در چندين مورد از اين كتاب نقل قول كرده و به آن ارجاع داده است. (129) درآنجا كه اقوال مختلف در نفى يا اثبات تاثير علل ثانيه را بيان مى‏كند چنين مى‏نگارد: «آنان كه بر عليه ديدگاه متكلمان خاصى كه در نفى تاثير علل ثانيه مطلب نوشته‏اند، اعتراض دارند، مانند ارسطو معتقدند كه حس ما بر تاثير علل ثانيه گواه است. اين اولين و اصلى‏ترين برهان آنهاست. آنها مى‏گويند واضح است كه آتش مى‏سوزاند، خورشيد نورافشانى كرده و آب خنك مى‏كند. انسان بايد احمق باشد كه درباره اين امور شك كند. ابن رشد كبير! مى‏گويد كه صاحبان اين ديدگاه از عقل خويش خارج‏شده‏اند.» (130)
در اينجا او نه مى‏گويد كه آن متكلمان خاص كه در رد تاثير علل ثانيه كتاب نوشته‏اند چه كسى و يا كسانى بوده‏اند و نه مشخص مى‏كند كه جملات فوق را ابن رشد در كجا گفته است ولى قسمت اول مطلب را ابن رشد در فصل دوازدهم شرح بر متافيزيك ارسطو در باب تاثير يا عدم تاثير علل ثانيه چنين آورده است: «متكلمان ما مى‏گويند كه براى همه چيزهاى موجود تنها يك فاعل وجود دارد كه شخصا و بدون ميانجى به آنها توجه مى‏كند. و به همين جهت آنان انكار مى‏كنند كه آتش است كه مى‏سوزاند، آب است كه تر مى‏كند و نان است كه سبب سير شدن گرسنه مى‏شود و بر آنند كه همه اينها به وسيله يك خالق و پديد آورنده صورت مى‏گيرد... از اين گفته نتيجه مى‏شود كه هيچ شى‏ء موجودى،عملى‏كه بنابر طبيعت‏مخصوص‏اوباشدندارد.» (131) پس مالبرانش آنجا كه قول مخالف را آورده «آتش است كه مى‏سوزاند و آب است كه خنك مى‏كند»، اشاره به همين فقره از ابن رشد دارد. مترجم انگليسى كتاب نيز همين امر را متوجه شده و در قسمت ارجاعات، به همين قسمت از كتاب ابن رشد ارجاع داده است، اما درباره نسبت‏خروج از عقل دادن به اشاعره، ابن رشد در موارد متعدد چنين نسبتى را روا داشته ولى آنچه مورد نظر مالبرانش است مربوط به كتاب تهافت التهافت است كه در مساله هفدهم تهافت در نقد سخن غزالى در باب نفى سببيت از علل طبيعى مى‏گويد: «اما انكار وجود الاسباب التى نشاهد فى المحسوسات فقول سفسطايى والمتكلم به اما جاحد بلسانه لما فى جنانه واما منقاد لشبهة سفسطائية عرضت له فى ذلك‏» سپس بر محسوس و مشاهد بودن اين امور تكيه كرده و مى‏گويد: «فما اتى به فى هذا الباب مغالطة سفسطائية‏» و بعد ادامه مى‏دهد «فمن رفع الاسباب فقد رفع العقل‏» (132) مى‏بينيم كه اين ابن رشد است كه‏در برابر غزالى آنچنان كه مالبرانش مى‏گويد، اولين و اصلى‏ترين برهانش خلاف مشهود و محسوس بودن اين نظريه است. و هم اوست كه قبول اين نظريه را خروج از عقل و قول سفسطى دانسته و رفع اسباب را مرادف با رفع عقل مى‏خواند. پس قطعا آن متكلم خاص مورد نظر مالبرانش كه در رد سببيت كتاب نوشته و داراى نظريه‏اى مخالف ابن رشد بوده و ابن رشد بر او مى‏تازد، كسى نيست جز ابوحامد محمد غزالى، بنابراين جاى هيچ شكى نيست كه مالبرانش همه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى را حداقل از طريق تهافت التهافت ابن رشد فصل به فصل خوانده و بخصوص روى مساله هفدهم آن مبنى بر انكار علل طبيعى، حساسيت‏بيشترى به خرج داده است و عجيب نيست كه مهمترين و معروفترين بخش از كتاب تهافت غزالى همين بخش است، و مهمترين قسمت از كتاب عمده مالبرانش يعنى جستجوى حقيقت نيز همين قسمت است كه حاوى نظريه شاخص او يعنى اكازيوناليزم است. ما قبلا به مشابهت كامل اين دو قسمت اشاره كرديم. لذا جاى شگفتى نيست كه مالبرانش براى حل مساله ثنويت دكارتى بر روى تقارن انگارى چنين پاى فشرده است و به قول ژيلسون: «عبارتى كه دكارت و حتى سنت آگوستين آن را فقط از روى تصادف و استطراد به كار برده بودند، در يافتن راه حل، به مالبرانش كمك فراوان كرد. چرا نگوييم خداوند چنين قانونى نهاده كه به هنگام وقوع تغييرى در بدن، در نفس هم بالضروره تغييرى پديد آمد... و اين عقيده را مذهب تقارن ناميده‏اند.» (133)
با توجه به مشابهتى كه بين تقارن انگارى مالبرانش از يك طرف و تقارن انگارى غزالى و اشاعره از طرف ديگر نشان داديم عبارت ژيلسون را مى‏بايد اين طور تكميل كرد «آنچه دكارت و آگوستين استطرادا به آن اشاره كرده و غزالى و اشاعره تصريحا بر آن تاكيد ورزيده بودند، در يافتن راه حل به مالبرانش كمك فراوان كرد.»! مالبرانش به دو دليل مستقيما به غزالى اشاره نكرده و از او نام نمى‏برد. نخست اينكه تقليد را بزرگترين درد «اهل علم‏» در يافتن حقيقت مى‏داند و هيچ جا در كلام، به غير از آگوستين، از كسى نقل قول نمى‏كند تا اقامه حجت كرده باشد; ديگر اينكه غزالى از نظر او متكلمى مسلمان و در نتيجه كافر است و به همين جهت از نظر عدم حجيت فرقى با ابن رشد ندارد. چهارم: آكويناس و بخصوص كتاب بر عليه بى‏دينان: همانطور كه ديديم آكويناس از طريق كتب ابن رشد، و بخصوص ابن ميمون، با افكار اشاعره آشنا بوده است. ماجد فخرى گفته است. «هدف ابن ميمون در كتاب دلالة الحائرين تلفيق شريعت موسى با فلسفه ارسطوست و اين كار سرمشق متكلمين مسيحى و در راس آنان آكويناس قرار گرفت كه در موارد بسيارى از آن تقليد مى‏كند.» (134) «دفاع ابن ميمون از ارسطومنبع الهام مستقيم آكويناس در دفاعش از ارسطوست و هر دو در واقع يكى هستند.» (135) همانطور كه ديديم كتاب دلالة الحائرين در ضمن 12 مقدمه، عمده نظريات متكلمان مسلمان و بخصوص اشاعره را بيان مى‏كند. اين است كه ماجد فخرى مى‏گويد: «آكويناس آگاهيش درباره اكازيوناليزم متكلمان را از طريق كتاب دلالة الحائرين كه كاملا با آن مانوس بود بدست آورد. Loquentes در عبارت آكويناس به متكلمانى اشاره چنانكه اين مطلب از كتاب «بر عليه بى‏دينان‏» آشكار است. كلمه دارد كه عقايد آنها در كتاب دلالة آمده است. متكلمان كه در متن عربى دلالة الحائرين بكار رفته است در ترجمه عبرى به Loquentes ترجمه شده است. ژيلسون معتقد Meddebberim و در ترجمه از عبرى به لاتين به صورت صورت Loquentes در عبارت آكويناس تنها اشاعره بوده‏اند.» (136) است كه مراد از عباراتى كه ولفسن از كتب مختلف آكويناس مى‏آورد كاملا مؤيد همين مطلب است: «آكويناس در بحث از اين امر كه آيا Positiones (نهاده‏ها) نام مى‏نهد چيزى جز خدا مى‏تواند چيزى پديد آورد، امورى را مى‏شمرد كه آنها را به لاتين كه درست معادل همان 12 چيزى است كه ابن ميمون آنها را مقدمه نام مى‏نهد: «نخستين نهاده آن است كه خدا همه چيزها را بى‏واسطه انجام مى‏دهد بدانسان كه هيچ چيز ديگر علت چيزى نيست تا آنجا كه نمايندگان اين نگرش مى‏گويند كه آتش گرما توليد نمى‏كند بلكه خداست كه چنين مى‏كند و اينكه دست، خود را حركت نمى‏دهد بلكه خدا آن را به حركت درمى‏آورد» و اين سخن درست همان است كه ابن ميمون گزارش مى‏دهد كه آنها مى‏گويند كه اين واقعيت كه آتش مى‏سوزاند تنها يك عادت است و قانون طبيعت نيست و يا اينكه آنها مى‏گويند حركت دست كه قلم را به حركت درمى‏آورد عرضى است كه در دست آفريده مى‏شود.» (137) جالب توجه است كه مالبرانش نيز همين مثال آتش و دست را به كار مى‏برد و به خصوص مثال حركت دست را بارها مورد استفاده قرار داده است. همچنين آكويناس نهادهاى ذيل را نيز به متكلمان نسبت مى‏دهد: «1- همه صور، اعراضند كه برابر است‏با قضيه هشتم ابن ميمون: چيزى جز جوهر و عرض وجود ندارد و اينكه صور طبيعى اعراضند 2- هيچ عرضى در آن دوام پيدا نمى‏كند كه كاملا برابر است‏با قضيه ششم ابن ميمون: عرض، دو زمان باقى نمى‏ماند 3- در جهت اينكه بتوانند معتقد شوند جهان نيازمند آن است كه توسط خدا حفظ و اداره شود، معتقدند كه همه چيز، عرضى است كه دائما آفريده مى‏شود و اين هم باز با گفته ابن ميمون تطابق كامل دارد.» (138)
بنابراين آكويناس با آن همه عنايتى كه به ابن رشد و ابن ميمون دارد از طريق آنها گزارش نسبتا مفصلى از افكار و عقايد اشاعره را در كتابهاى خويش آورده است و مالبرانش حتى اگر آثار ابن رشد و ابن ميمون را نخوانده بود (كه واقعا خوانده بود)، به عنوان يك متكلم مسيحى قطعا كتابهاى آكويناس را خوانده و با افكار اشاعره از اين طريق آشنا شده است. ب: آيا اگر مالبرانش عقايد اشاعره را مى‏خواند آن را مهمل مى‏شمرد؟ در اينجا به قسمت دوم سخن و ادعاى ژيلسون مى‏پردازيم. جواب اين سؤال با توجه به مباحث گذشته كاملا روشن است. انگيزه و روح واحدى كه بر افكار مالبرانش و اشاعره حاكم است و هدف واحدى را كه دو كتاب تهافت الفلاسفه و جستجوى حقيقت دنبال مى‏كنند به ما مى‏گويند كه جواب اين سؤال منفى است. علاوه بر اين شواهدى هم كه در پى مى‏آيد مطلب را بيشتر تاييد مى‏كند. ديديم كه ابن رشد و شاگردنش ابن ميمون عقايد اشاعره را كه به هيچ وجه با فلسفه ارسطو، معلم اول، سازگار نبود رد كرده و آن را به ياد تمسخر گرفتند. ابن رشد آن را سفسطه، انكار عقل، مكابره و توهم خواند. ابن ميمون نيز پس از نقل عقايد اشاعره مى‏گويد: من همصدا با همه خردمندان راجع به اين نظريات مى‏گويم: آيا مى‏خواهيد همانطور كه بشر را به ريشخند مى‏گيريد خدا را هم استهزاء كنيد؟ اين حرفها واقعا جز مسخره چيز ديگرى نيست‏». (139) مسلم است كه‏آكويناس نيز با آن همه شيفتگيش به ارسطو، همچون ابن رشد و ابن ميمون، عقايد اشاعره را مسخره و خلاف عقل مى‏يافت. به قول ماجد فخرى: «همين مساله نفى طبيعت‏بود كه آكويناس را واداشت كه درگير جدالى زهر آگين با اشاعره كه نياى فكرى غزالى و تقارن انگارى متافيزيكى او بودند شود. در كتابهايش از قبيل «برعليه بى دينان‏»، «در قدرت خدا»، «مجموعه الهيات‏» و خيلى جاهاى ديگر اين جدال نمايان است.» (140) «و او به هنگام بحث از مشيت الهى و مساله عليت در سه كتاب مذكور، ظاهرا مؤلفه‏هايى از دترمينيزيم ابن رشد از يك طرف و اكازيوناليزم اشعرى را از طرف ديگر در ذهن داشته است.» (141)
به همين جهت آكويناس در كتابهاى مختلفش و در موارد گوناگون، افكار اشاعره را تحت عنوان اشتباهات مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد. در پاراگراف اول از كتاب سوم فصل 69 از كتاب «بر عليه بى‏دينان‏» سخن از «اشتباه كسانى كه فكر مى‏كنند كه هيچ مخلوقى نقش مؤثرى در حصول پديده‏هاى طبيعى ندارد» مى‏گويد و قبلا در فصل 65 همين كتاب آنها را گروه خاصى از متكلمان مسلمان معرفى مى‏كند. (142) و باز در جاى ديگر سخن از«اشتباه آنها كه همه افعال را به خدا نسبت مى‏دهند.» (143) به ميان مى‏آورد. و در جايى‏ديگر چنين مى‏گويد: بنابر آنچه كه گفتم يك اشتباه ذو وجهين رد مى‏شود «اول اشتباه آن دسته از متكلمان كه مطابق شريعت محمد صلى الله عليه وآله، آنچنان كه ابن ميمون به آنها نسبت مى‏دهد، (دلالة گفتار سوم فصل 25) معتقدند كه تنها دليل اينكه آتش به جاى آن كه خنك كند، مى‏سوزاند اين است كه اراده خدا اين چنين تعلق گرفته است.» (144) بنابراين‏آكويناس در چندين مورد از عقيده به تاثير مستقيم خداوند، نفى صورت نوعيه و نفى تاثير از علل طبيعى به عنوان اشتباه متكلمان مسلمان ياد مى‏كند. و از آنجا كه گفتيم كتاب جستجوى حقيقت قرار است تهافتى بر عليه ابن رشد و آكويناس باشد - چنانكه از اولين صفحه مقدمه كتاب پيداست - و از آنجا كه هر عملى را عكس‏العملى است و هر افراطى از هر طرف، افراطى بالاتر از طرف مخالف را در پى دارد، بايد انتظار داشته باشيم كه مالبرانش در ارسطو ستيزى خود، در برابر عناوينى كه آكويناس را نه تنها اشتباه، بلكه خطرناكترين اشتباه بخواند و اتفاقا همين كار را هم كرده است. در باب ششم كتاب فوق و در فصل سوم، عنوان فصل چنين است «خطرناكترين اشتباه فلسفه پيشينيان‏» و منظورش نيز از اين فلسفه، فلسفه مشاء و مدرسيان و مرادش از اشتباه خطرناك، تاثيرى است كه اين فلسفه براى علل ثانيه و صور نوعيه قائل است. لذا مى‏گويد: «لازم است كه به وضوح، حقايقى را كه بر عليه فلاسفه گذشته وجود دارد تثبيت كنم و به طور خلاصه نشان دهم كه تنها يك علت‏حقيقى وجود دارد. ذات و نيروى همه اشيا، چيزى جز اراده خداوندى نيست. هيچ علت طبيعى، علت‏حقيقى نبوده بلكه تنها مقارن علت و يا علت موقعى است‏». (145) مالبرانش در نفى ارسطوگرايى‏از نظريه اشاعره دفاع مى‏كند و در ادامه مى‏گويد: «فلاسفه و به خصوص فلاسفه مسيحى پيوسته بايد بر عليه قضاوتهاى حسى و پيشداوريها و به خصوص پيشداوريهاى خطرناكى چون مؤثر دانستن علل ثانيه مبارزه كنند. با وجود اين نمى‏دانم به كدام دليل، كسانى كه واقعا براى من بسيار قابل احترامند سعى مى‏كنند كه اين پيشداورى را محكم و استوار ساخته و حتى نظريه بسيار مقدس و خالص و مستحكمى را كه قائل به انحصار علت‏حقيقى در خداوند است، خرافاتى و مسخره قلمداد كرده و آن را رد كنند.» (146)
ما سه فيلسوف ارسطوگرا را ديديم كه اين نظريه را خرافاتى قلمداد كرده و آن را رد مى‏كردند; ابن ميمون يهودى، ابن رشد مسلمان و آكويناس مسيحى. ليكن كدام از اين سه، در عبارت فوق، مورد نظر مالبرانش است؟ ابن ميمون كه فيلسوفى يهودى است و نه مسيحى و مالبرانش در تهافتش به او نظر ندارد. همچنين هر چند مالبرانش در اعتراض به ارسطو ابن رشد را بى‏نصيب نگذاشته و چنانكه ديديم در دفاع از غزالى سخت‏به او مى‏تازد. و در «جستجو» او را بسيار مورد حمله قرار مى‏دهد، ولى به هر حال او هم مسيحى نبوده و به علاوه نه تنها براى مالبرانش قابل احترام نيست، بلكه برعكس او را شارحى حقير بيش نمى‏داند. پس بايد دنبال كسى بگرديم كه هم مسيحى باشد و هم قابل احترام. هم مالبرانش در تهافتش به او نظر داشته باشد، و هم آن عقيده را خرافاتى و مسخره قلمداد نموده باشد و او كسى جز قديس توماس آكويناس نيست. مالبرانش عقايد او را كه مخالف عقيده اشاعره است در موارد ديگر نيز مورد انتقاد قرار مى‏دهد از جمله اين عقيده او را كه خدا قدرتى در دل مخلوقات به وديعت نهاده كه بتوانند منشا اثر باشند، (147) و همچنين عقيده‏ديگرش را مشعر بر علل طوليه، كه خدا و علل طبيعى به صورت علت‏بعيد و قريب در پيدايش مخلوقات و پديده‏ها با هم مؤثرند (148) ،نقل و انتقاد مى‏كند. وقتى كه‏فيلسوف مورد نظر مالبرانش، آكويناس بود، آن عقيده بسيار مقدس و خالص و مستحكم كه بدان اشاره كرد نيز غير از عقيده اشاعره نخواهد بود. پس، از مجموع آنچه گفتيم نتيجه مى‏شود كه برخلاف نظريه ژيلسون، مالبرانش هم نظريات اشاعره را خوانده، و هم اينكه نه تنها آن را مهمل نشمرده بلكه برعكس بسيار مقدس دانسته است. هرچند كه نه خود اشاعره، نه دين آنها اسلام، و نه كتاب آنها قرآن، هيچكدام براى مالبرانش، به عنوان يك كشيش مسيحى، مقدس نبوده‏اند.

پى‏نوشتها:

1 - نيكلا مالبرانش (1715 - 1638) فيلسوف و متكلم فرانسوى از پيروان روش دكارتى و فلسفه آگوستين بود و تركيب استادانه‏اى از آن دو به عمل آورد. دو نظريه معروف او يكى اكازيوناليزم (لامؤثر فى الوجود الا الله) در بعد متافيزيكى و رؤية فى الله در بعد معرفت‏شناسى است. كتب و آثار گوناگونى از او بر جاى مانده است. كه مهمترين آنها كتب زير است كه ما براى سهولت ارجاع، براى هر كدام علائم اختصارى زير را قرار مى‏دهيم: . S.T ح The search after Truth thuns, Thomas M.lennon, ohio state University 1980 .E.S.T ح Elvciations of the search after TruthThomas M. lennon, ohio state university .N.G ح Treatise on Nature an race trans,atrick Rilley, Oxfor 1992.1980 D.M ح Dialogus on Metahysics an Religiontrans, M. insburg Newyork 1963 2 - ر. ك : به دلالة الحائرين ابن ميمون - و نقد تفكر فلسفه غرب، اتين ژيلسون - ترجمه احمد احمدى - انتشارات حكمت 1402، ص 50 - 49 3 - ژيلسون خدا در فلسفه مسيحى ترجمه شهرام پازوكى مجله فرهنگ. 4 - تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف، مركز نشر دانشگاهى، 1365، ج‏1، ص‏342. 5-ق Islamic occasionalism, Lonon 1958, :2 Fakhry Maji 6 - مرحوم جلال همايى: فلسفه تا زمان غزالى ابهتى عجيب داشت غزالى اين سد سديد را شكست و فلسفه را از آن اهميتى كه داشت‏بينداخت. غزالى نامه، ص 405 و نيز: به مسلمانان جرات داد كه در فلسفه هم تصرف كنند. ص‏90. 7 - تهافت الفلاسفه، دارالمعارف مصر 1377. 8 - همان، ص 146. 9 - تاريخ فلسفه در اسلام، ج‏2، ص 51. 10 - نقد تفكر، ص 44. 11 - S.T. .232, D.M 204, S.T, .448 12 - D.M 7.14 13- تهافت، ص 74. 14- Scholars 15- rince. 16- confuse. 17 - Vague. 18- General. 19- Inetetminate. 20- S.T .440. 21- E.S.T .657. 22 - تهافت، ص 72، «عقايد فلاسفه باستان را كفر آميز خوانده‏». 23 - S.T .448. 24- S.T. .448. 25- S.T. .447. 26 - S.T. .138 27- S.T . 138 - 9 28 - در متن عربى اسماء هائله آمده، ص 72 29 - تهافت، ص 72 30 - تهافت، ص 72 31- Scholars. 32- Knowlege of oinions. 33- S.T .138. 34 - العرق من الحماقة نابضا على هؤلاء الاغبياء پس: العرق من الحماقة Stui Vanity 35- Stui Vanity 36- تهافت، ص 72; اصل عبارت تهافت اين است: فالبلاهة ادنى الى الخلاص من فطانة بتراء والعمى اقرب الى السلامة من بصيرة حولاء. 37- S.T. .137 38- S.T. .137. 39 - تهافت، ص 72. 40- S.T xix 41 - تهافت، ص 74 42- enious of nature 43- S.T. .148 44- همان، ص 75 45- S.T..147. 46 - همان، ص 75 47 - همان، ص 75 48 - همان، ص 144. 49 - همان، ص 82. 50 - همان، ص 76. 51 - همان، ص 74. 52- S.T .148 53- S.T .148 54- S.T .148 55- S.T. .148 56- Book 1. Destruct. is .3 57- S.T .148 - 9 58 - روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع - داوودى - انتشارات علمى و فرهنگى 1366، ص‏21 59- S.T xix. 60 - N. .53. 61- S.T .151. 62 - تهافت، ص 86. 63- S.T .471. 64 - تهافت، ص 132. 65- N. .113. 66- Necessary emanation. 67- N. .163 68 - تهافت، ص 86 69 - همان، ص 88 70- N. .162 71 - با توجه به اينكه خود غزالى كلمه سبب را به معناى علت‏به كار برده و مى‏گويد كه اشياى طبيعى سبب نيستند، معلوم مى‏شود كه ترجمه اكازيوناليزم به «اصالت‏سبب‏» ترجمه صحيحى نيست. 72 - تهافت، ص 234. 73 - همان، ص 237. 74 - همان 75 - همان، ص 238. 76 - همان. 77 - همان. 78 - همان، ص 239. 79- E.S.T .659 80- S.T .447 81- S.T .448 82- Occasionalcause 83 - S.T .448 × - جالب آن است كه غزالى پديده‏هاى طبيعى را، كه ما به عنوان رابطه علت و معلولى تبيين مى‏كنيم، وجود يافتن نزد چيزى (عنده) و نه به سبب چيزى (به) مى‏داند و سخن مالبرانش نيز همين است‏بنابراين كلمه عنده در عربى درست in occasion of it را مى‏دهد. غزالى از اين مساله به عنوان «تقارن‏» ياد كرده است و مالبرانش از آن به همان معناى occasionalism ياد مى‏كند. پس همانطور كه مالبرانش بهترين معادل را تقارن يافته است‏خوب است كه ما عنوان نيز بهترين ترجمه براى «اكازيونالزم‏» را همان «تقارن انگارى‏» (يا مقارنت‏انگارى) قرار دهيم. ليكن از آنجا كه از هيوم به بعد «اصل عليت‏» در ديد حسيون به صورت «تقارن مكانى‏» يا «تعاقب زمانى‏» درآمده و با نفى علت، وجود خدا را هم مورد شك قرار داده‏اند، «تقارن انگارى‏» ممكن است كه موهم نظريه هيوم باشد. لذا بهتر است كه يا آن را ترجمه نكرده و اكازيوناليزم بياوريم و يا اينكه آن را «تقارن انگارى الهى‏» ترجمه كنيم چنانكه ماجد فخرى نظريه اشاعره را به عنوان occasionalism theistic ترجمه كرده است. 84 - ماجد فخرى گزارشى از اين دليل در كتب اللمع (ابوالحسن اشعرى) نهاية الاقدام (شهرستانى) الاقتصاد فى الاعتقاد (غزالى) به دست مى‏دهد. (.45. ح‏ح‏ر.دژپ 181 .54) همچنين اين دليل در الاربعون فخر رازى(ص‏232) شرح تجريد قوشجى (ص‏447) المحصل فخر رازى (ص 280) التفسير الكبير فخر رازى(ج‏7، ص 141) شرح المواقف (ج‏8 ص 148) شرح المقاصد (ج‏4، ص 227) و بسيارى از كتب ديگر اشاعره آمده است. 85 - الاربعون، ص 232. 86 - التفتازانى الشريف الرضى، شرح المقاصد، انتشارات قم 1371، ج‏4، ص 227 87 - الاربعون، ص 242. 88 - حاجى سبزوارى شرح الاسماء الحسنى، چاپ سنگى، ص 109 به نقل از اشاعره. 89 - شرح المقاصد، ج‏4، ص 227. ×× - عبارت داخل پرانتز از ماست. 90 - شرح المواقف، الايجى، انتشارات رضى، قم 1370. 91 - animal srits 92 - يعنى علمش را دارد ولى قدرتش را ندارد. 93- S.T .449-50 see also E.S.T .669 94 - البته گولينكس (1669-1624) همزمان و يا كمى قبل از مالبرانش همين استدلال را مطرح كرده است و به‏خصوص كبراى آن را به صورت يك اصل ارائه مى‏دهد كه به نام او معروف شده است، كاپلسون مى‏گويد: «در اينجا مالبرانش فرضيه قابل ترديد گوليكس را مورد استفاده قرار داده كه علت‏حقيقى به انجام عمل و كيفيت انجام (Co. vol.4 .189) نيز «گولينكس اصلى را پى مى‏ريزد كه در تصور و در مفهوم هر عملى نهفته است. آن علم دارد» چيزى نمى‏تواند انجام شود مگر آنكه معرفتى از چگونگى انجام آن موجود باشد يا به‏خصوص در رابطه با فعاليتهاى نفس، (Ewars, ual, vol.3.323) هر چند كه شايد يك فرد آنچه را به كيفيت انجام آن عالم نيست، انجام نمى‏دهد.» گولينكس اين اصل را چند سال قبل از مالبرانش مطرح كرده باشد ولى با توجه به آنچه كه در فصل بعد خواهد آمد، به احتمال بسيار زياد، مالبرانش اين اصل را از اشاعره اقتباس كرده است و حتى احمال اقتباس گولينكس از اشاعره احتمالى دور از ذهن نيست; خصوصا اينكه در فصل بعد نشان خواهيم داد كه فلاسفه قرن هفدهم به طرق مختلف بر آثار اشاعره دسترسى، و بدانها عنايت داشته‏اند. (تولد گولينكس در 1624 و تولد مالبرانش در 1638 است.) 95- مابعد الطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، خوارزمى، 1357، ص 233; قبلا چندين بار به‏مناسبتهايى كه پيش آمد اشاره كرديم كه تقارن اگارى الحادى هيوم بازتابى از تقارن انگارى الهى مالبرانش است و اينجا هم يكى از مصاديق آن را مى‏بينيم. 96- الكشف عن مناهج الادلة، مصر 1388 97- كشف ص 115. 98- تهافت التهافت، تصحيح دكتر سليمان دنيا، دارالمعارف مصر، ص 781. 99- همان، ص 784 100- ولفسن، ص 594. 101- Is1.occ .88-91-136 102- An Enquiry concerning uman, unerstaning oxfor .7-70-73-197 103- Ewars, ual, vol.5 .143/The British Emricists oxfor 1992 ume .204 104 - نقد تفكر صص 200-1. 105- نقد تفكر فلسفى غرب فصلهاى 2، 4، 7 و 8 106- مبانى فلسفه اشراق، دانشگاه شهيد بهشتى، 1372، ص 139 107 - حاشيه كتاب تهافت الفلاسفه، ص 238 108 - تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 327 109 - تعليقات بر فصوص الحكم، انتشارات الزهراء، 1366، ص 80 110- Isl.occ .9 111 - بحوث فى الملل و النحل، مركز مديريت‏حوزه علميه قم 1370، ج‏2، ص 140 112 - اثر ژيلسون، ص 29 113 - اثر كاپلستون، ص 268 114 - بحوث فى الملل و النحل، ج‏2 115 - نقد تفكر، ص 107 116 - و اين همان قاعده‏اى است كه مستشرقين در بررسى تاريخ تفكر اسلامى از آن غافل بوده و يا خود را به تغافل از آن زده‏اند. لذا هر گاه مشابهتى بين يك نظريه در تفكر اسلامى با نظريه‏اى بيرون از جهان اسلام يافته‏اند فورا حكم به اخذ و اقتباس انفعالى كرده‏اند. 117 - استاد دكتر حداد عادل طريق پنجمى را احتمال و تذكر دادند و آن از طريق «ابن سينا» است. با توجه به توضيحاتى كه ابن سينا در كتب خود در نقل و نقد افكار اشاعره دارد مى‏توان گفت كه اگر مالبرانش بر آراء و نظريات ابن‏سينا دسترسى داشته است از آن طريق مى‏توانسته به افكار اشاعره پى برده باشد. اما آثار ابن سينا به طور وسيع به لاتين ترجمه شده بود. آكويناس نيز در كتب خود فراوان از آن بهره برده است و بزرگى چون مالبرانش نمى‏توانسته از آنها بى‏اطلاع باشد. علاوه بر اين مالبرانش در چند موضع كتاب جستجوى حقيقت در انتقاد از فلسفه مشاء از ابن سينا ياد كرده و او را مورد انتقاد قرار داده است كه اين خود مؤيد احتمال فوق است. البته بحث كامل در اين مورد مقال و مجالى بيش از اين مى‏طلبد. 118 - سعيد شيخ به تاثير غزالى بر غرب از قرن سيزدهم به بعد اشاره مى‏كند و متفكران يهودى را حلقه واسطه اين تاثير مى‏داند و بعد به رايموند مارتين متوفاى 1285 م پرداخته و آشنايى او با كتاب تهافت و اقتباس كاملش را از آن كتاب ذكر مى‏كند. البته اين روحانى مسيحى با ساير آثار غزالى مثل: ميزان العمل، احياء الاسماء، مشكوة الانوار و المنقذ نيز آشنا بوده است (فلسفه اسلامى، ص 190 تا 196). به گزارش مترجم فارسى تهافت - رايموند مارتين در بخش نخستين كتاب (ugio (خخح نام دارد، تمام براهين غزالى را در تهافت توام با خود كه در رد مسلمانان و يهود نوشته و «تيغ ايمان‏» (Ruina hilosohorum) ياد مى‏كند (تهافت براهين خود نقل كرده و از كتاب تهافت‏به عنوان تحطيم الفلاسفه الفلاسفه ترجمه فارسى ص 12 مقدمه على اصغر حلبى) ولفسن نيز معتقد است كه مدرسيگران مدتها پيش از ترجمه شدن كتاب تهافت التهافت ابن رشد از كتاب تهافت الفلاسفه غزالى اطلاع داشته‏اند و شواهد محكمى از كتب آنها از جمله آثار آلبرت كبير و ديگران به دست مى‏دهد. (ولفسن فلسفه علم كلام، ص‏640). سنت توماس نيز در اثر خود رساله‏اى بر عليه‏كافران از كتاب تهافت غزالى نقل و اقتباس مى‏كند. (سعيد شيخ فلسفه اسلامى 200 - 199). دكترسن - وان دربرگ - توجه همگان را به تاثير غزالى بر«نيكولا اوتركور» متكلم فرانسوى (1350 م) كه‏بعدها به عنوان هيوم قرون وسطى شناخته شد معطوف داشت و با شواهدى حتى با ذكر مثال «آتش و پنبه‏» كه در هر دو مشترك است، تاثر او را از كتاب تهافت غزالى اثبات مى‏كند. (همان) دكارت و پاسكال‏كه هر دو از اسلاف مالبرانش بوده‏اند تحت تاثير غزالى واقع شده‏اند و كتاب گفتار در روش دكارت‏و شك او بسيار به كتاب المنقذ غزالى نزديك است. (همان، ص‏201) 119 - مقدمه كتاب دلالة الحائرين، مطبقه جامعه آنقره، 1972 120- Isl.occ .25.50 121- Isl.occ .14 122- ولفسن فلسفه علم كلام، ص 634 123 - كتابنامه كتاب فلسفه علم كلام از ولفسن، ص 810 124 - و در طى كتاب موارد عديده‏اى را اشاره مى‏كند كه اسپينوزا در آنها از دلالة الحائرين ملهم بوده است. از جمله اسپينوزا مى‏گويد: ثالثا نتيجه مى‏شود كه خدا علت نخستين مطلق است. (ص 32) دكتر جهانگيرى در شرح اين جمله آن را مساوى با قول اشاعره كه خدا فاعل مطلق است دانسته و مى‏گويد كه متاثر از كتاب دلالة الحائرين است. همچنين در جاى ديگر اسپينوزا مى‏گويد: «راجع به اينكه افعال خدا تابع غرض نيست.» (ص 55) و در موردى ديگر مى‏گويد كه «غالبا قدرت خدا را با قدرت پادشاهان مقايسه مى‏كنند.» (ص 70) و در هر دو مورد دكتر جهانگيرى معتقد است كه اسپينوزا از دلالة الحائرين اقتباس كرده است. 125- E.S.T .683 126 - همين تاثير را در ميان متكلمان مخالف و موافق معاصر مالبرانش مى‏بينيم. در كتاب دلالة الحائرين از قول اشاعره نقل شده كه عادة الله را به عادت سلطان تشبيه مى‏كنند «چنانكه عادت پادشاهى اين باشد كه هيچگاه پياده در شهر گذر نكند و هيچگاه هم او را پياده نديده باشيم اما كاملا براى او ممكن است كه پياده از شهر عبور كند.» (دلالة الحائرين، ص 211) جريان نظام عالم نيز چنين است. و اين همان عبارتى است كه اسپينوزا به آن اشاره داشت و در ميان متكلمين زمان (p.85 N.G.) به هر مالبرانش همين مثال مورد نقض و ابرام قرار گرفته و بحثهاى كلامى چندى را در پى آورده است. حال كتاب ابن ميمون قطعا در قرن هفدهم شهرت فراوانى داشته و در اختيار همه متكلمان بوده است نكته شايان ذكر اين است كه تمامى دكارتى‏هايى كه در صدد آن بودند كه ارسطو را نه‏تنها از فلسفه بلكه از كلام نيز بيرون رانند، و به خصوص همه آنهايى كه بر سر آن بوده‏اند كه فلسفه را از الهيات شروع كرده و در مثلث‏بدن، نفس و خدا، همه مسائل را بر اساس «خدا محورى‏» تبيين كنند، نمى‏توانسته‏اند نسبت‏به عقايد «ارسطو ستيزانه‏» و «خدا محورانه‏» اشاعره كه در كتاب دلالة الحائرين بيان شده است‏بى‏اعتنا و يا بى‏اطلاع بمانند. سه تن از بزرگان آنها كه فلسفه را از خدا شروع كرده‏اند عبارتند از مالبرانش، اسپينوزا و لايب نيتز كه هر سه همزمان، ولى در سه نقطه از اروپا، تداوم كار دكارت را برعهده گرفتند. به تاثر دو شخص اول از كتاب دلالة الحائرين و شباهتهايى كه با برخى عقايد اشاعره دارند اشاره كرديم. با توجه به آنكه، بسيارى، شباهتهاى زيادى بين جواهر فرد اشاعره و مونادهاى لايب نيتز يافته‏اند (تاريخ فلسفه در اسلام ص 331 و 339)، و با توجه به حال و هوايى كه در قرن هفدهم به آن اشاره شد، و نيز اين امر كه اولين مساله از مسائل دوازده‏گانه‏اى كه ابن ميمون از اشاعره گزارش داده است همان نظريه جواهر فرد است، بعيد نيست كه لايب نيتز نيز از نظريات اشاعره در اين كتاب متاثر شده باشد. به هر حال اين مساله تحقيق بيشترى را لازم دارد. 127- فلسفه علم كلام، ص 634 128 - كتابنامه كتاب فلسفه علم كلام، ص 805 129 - S.T . 148 - 149 - 208 130- E.S.T .660 131 - فلسفه علم كلام، ص 492 132- تهافت التهافت، ص 781 به بعد. 133 - نقد تفكر فلسفى غرب، ص 177 134- Isl.occ .25 135- Isl.occ .136 136- Isl.occ .194 137 - فلسفه علم كلام، ص 633 تا 638 138 - همان. 139 - دلالة الحائرين به نقل از نقد تفكر فلسفى غرب، ص 52 140- Isl.occ .19 141 - Ibi .143 142- Ibi .195 143- Ibi .196 144- Ibi .206 145- S.T .448 146 - E.S.T .684 147- S.T .450, 551 148- E.S.T .676 - 7

منبع: www.kakaie.com
/خ