فلسفه سياسى در اسلام

1- دانش تجملى

انديشه‏ها، كم و بيش، بازتاب وضعيت اجتماعى تاريخى هستند و از اين حيث كه نسبتى با شرايط ظهور خود دارند، امرى تاريخى و تاريخمندمى‏باشند; اما همين انديشه‏ها، آنگاه كه موضوع تفكر واقع مى‏شوند،«تجريد» شده و به اقتضاى بنياد نظرى كه فراهم نموده‏اند، حيات وكيانى مستقل پيدا مى‏كنند. مشكل عمده در بررسى هر «فكر نظرى‏» اين‏است كه آنها همواره از شرايط تاريخى اجتماعى خود مى‏گريزند و باپنهان كردن مختصات زمانى مكانى خود، تمايل دارند كه در عالم‏جاودانه و بى‏زمان ايده‏ها زندگى كنند. بدين سان، هرگونه ارزيابى ازماهيت انديشه‏ها، وظيفه‏اى دوگانه دارد; تحليل بنياد منطقى و نظم‏درونى فكر، و تحليل وضعيت تاريخى جامعه‏اى كه ساختار پايه چنان نظام‏انديشه را تمهيد نموده است. درباره فلسفه سياسى اسلامى دوره‏ميانه نيز چنين مشكلى وجود دارد. فلسفه سياسى، شكلى از اشكال توليدفكر است و همانند فقه سياسى، حكايت از ساخت و روابط قدرت در دوره‏ميانه داشته و آرزوها و آرمانهاى آن زمانه را بر مى‏تابد. فلسفه‏سياسى در عين حال، پيچيدگى خاصى دارد; بيش از فقه سياسى تمايل به‏تجريد و استقلال دارد; رابطه‏اش با ساخت‏سياسى تاريخى، نوعا «باواسطه و غير مباشر» است، و از قدرت بيشترى در اختفاى مضمون‏ايدئولوژيك خود برخوردار است. فلسفه سياسى، و بلكه تمام شاخه‏هاى‏فلسفه اسلامى، چنين مى‏نمايد كه از منازعات سياسى اجتماعى دوره‏ميانه فاصله گرفته است. انديشه فلسفى اصرار دارد كه پيله زمان ومكان را در هم شكافته و بر محدوديتهاى تاريخى فكر غلبه نمايد. اماآيا چنين امكانى وجود دارد؟ آيا «فيلسوف‏» يا هر متفكر ديگرى،قادر است كه زمان و مكان را در هم نوردد؟ محمد عابد الجابرى درپاسخ مى‏نويسد: «نه، فيلسوفى كه بر نتايج ايدئولوژيك انديشه خود،تصريح ندارد، خطرناك‏ترين فيلسوف است. او ايدئولوژى گذشته را بازتوليد مى‏كند; اما نه به عنوان ايدئولوژى; بلكه چونان «فلسفه‏»اى‏كه خود را خارج از منازعات اجتماعى و خواستهاى قومى تعريف نموده وبه سان نظرى مجرد و ناب علمى بر هستى و انسان مى‏داند. اين نوع‏فلسفه از خطرناك‏ترين فلسفه‏ها است; زيرا هرگاه دستاوردهاى ايدئولوژيى‏را كه كار ويژه تاريخى آن به اتمام رسيده است، از نو اعاده مى‏كند،در واقع، مفاهيم و تصورات يك عصر را كه وظايف اصلى خود را از دست‏داده‏اند، به عصرهاى بعد انتقال داده و چنين فلسفه‏اى را براى به عهده‏گرفتن هرگونه وظيفه‏اى براى درگيرى در منازعات اعصار متاخر، مستعد وبارور مى‏نمايد.»
بدين ترتيب، آنچه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت‏دارد، ملاحظه دو نكته اساسى در فلسفه سياسى دوره ميانه است; نخست‏آنكه اين دانش به اعتبار نسبتى كه با ساخت قدرت دوره ميانه دارد،مضمون اقتدارى اين دوره را چگونه در بنياد نظرى خود لحاظ نموده است;دومين نكته به مساله «وساطت‏» و ماهيت چنان واسطه‏اى برمى‏گردد كه‏فلسفه سياسى اسلامى از طريق آن به انعكاس ساخت قدرت زمانه در دانش‏فلسفى مى‏پردازد. بسيار مهم است كه فلسفه سياسى در جهان اسلام، هرگزبه طور «مستقيم و مباشر» در زندگى سياسى مسلمانان وارد نشده وهمواره با «وساطت‏شريعت‏» عمل نموده است; يعنى اقتدارگرايى مكنون‏در فلسفه اسلامى، به وساطت تفسير اقتدارگرانه‏اى از شريعت در زندگى‏سياسى مسلمانان جارى و سارى شده است. اما فيلسوف مسلمان، آنگاه كه‏تدبير سياسى را به عهده اصحاب فقه و شريعت وا مى‏نهد، در نظر و عمل،حاشيه‏گزينى و انزواى خود را نيز تاييد مى‏كند; زيرا عدم ورود«مستقيم‏» عقلانيت فلسفى در تبلور تصور مدنى از زندگى سياسى، دليل‏آشكارى است كه فلسفه هرگز به طور كامل در بافت فرهنگى اجتماعى‏جوامع اسلامى وارد نشده است. و از اين حيث كه فلسفه نسبت‏به فقه‏سياسى اهميت ثانوى دارد، فيلسوفان در رتبه‏اى دورتر از فقيهان درزندگى سياسى قرار داشته‏اند.
ورود فلسفه به فرهنگ اسلامى، نه به لحاظضرورت زندگى سياسى; بلكه به طور خاص و عمدتا از طريق طب بوده‏است. حاجت‏حاكمان و اشراف دوره ميانه به دانش پزشكى، كه سلامت‏بدن‏آنان را تضمين مى‏كرد، موجب گرديد كه پزشكان را در دربار خلافت واميران، ارج نهند. و چون طب شاخه‏اى از فلسفه بوده و طبيبان،«حكيم‏»; يعنى به نوعى فيلسوف بودند، به تدريج‏بقيه علوم فلسفى، و«نظام عام‏» فلسفه را به جامعه اسلامى انتقال دادند. از زمان حنين‏ابن اسحاق طبيب (مرگ 260 ه) كه مامون او را به رياست «بيت‏الحكمه‏» بغداد برگزيد، تا ابونصر فارابى (9/339257 ه) و شيخ‏الرئيس، ابن سينا (428370 ه) دانش فلسفى در سايه خلافت و ديگراميران مسلمان ترجمه و توسعه يافت. اما اين نظام انديشه كه انسان‏را در مركز هستى نشانده و تفسير خاصى از مبدا، و حركت و غايت اوارائه مى‏داد; بويژه در حكمت عملى و علم مدنى، با گفتمان دينى حاكم‏بر دوره ميانه درباره انسان و معاد تقابل داشت. تلاش فلاسفه در حل‏اين تضاد، و قول به «توفيق‏» بين دين و فلسفه، هرچند چونان‏گذرنامه‏اى، سفر فلسفه نظرى به جهان اسلام را تسهيل نمود; ليكن حكمت‏عملى را با توجه به «وساطت‏شريعت‏» براى هميشه به بن بست عزلت فروراند. فلسفه مدنى در فرهنگ اسلامى، بيش از آنكه علم به قواعد رفتارسياسى جمعى (عامه) باشد، در واقع، دانش تجملى و منحصر در خواص واعيان‏گرديده‏وبه‏اعتبار زبان پيچيده‏اى كه داشت، نيازمند حمايت دائم‏حكمرانان بود.
مشكل فلسفه در ساحت علمى و اجتماعى جهان اسلام اين‏است كه بنا به طبيعت‏خود، دانشى نخبه گرايانه است و برخلاف معارف‏دينى، امتداد طبيعى در جوامع اسلامى ندارد. بنابراين، فيلسوفان‏همواره نيازمند رعايت اهل سلطه و حمايت قدرتمندان در بسط انديشه‏هاى‏خود بودند. مسلما ، در جامعه‏اى كه فلسفه پيوندى ناگزير با سلطان‏دارد، فلسفه سياسى نيز نمى‏تواند قلمروهايى جداى ازقدرت سلطانى راهدف تاءملات خود قرار دهد. ابوبكر محمد ابن زكرياى رازى در توضيح‏ماهيت رابطه و مصاحبت‏خود با سلطان مى‏نويسد: «من هرگز سلطان راچونان حامل سلاح يا متولى اعمال او همراهى نمى‏كنم; بلكه همنشينى من‏با سلطان، در مقام طبابت و منادمه [مشاوره] است كه بدين وسيله در دوچيز او تصرف مى‏كنم; يا در وقت‏بيمارى كه او را علاج نموده و به اصلاح‏امر بدنش مى‏پردازم و يا در وقت‏سلامت‏بدن او كه در تمام امورى كه به‏صلاح او و رعيت او است، به وى مشورت مى‏دهم‏».
روشن است كه طبيعت‏چنين مشورتى ناظر به عالم سلطانى است. با اين حال، فلسفه در مجال‏فكر سياسى، و بويژه در دو قضيه «امامت‏» و «مشروعيت نظام حكومت‏»نيازمند وساطت فقه و شريعت‏بود و آنگاه كه پاى مشروعيت رفتارهاى‏حكومتى به ميان مى‏آمد، فلاسفه به طور طبيعى، مجلس را براى همنشينى‏«حاكمان و فقيهان‏» ترك مى‏كردند. بدين سان، سخن آنان در سياست مدنى‏در صورتى شنيده مى‏شد كه سياست مدنى را به تدبير فقيهان وا مى‏نهادندو فقط در چنين صورتى بود كه حديث از مدينه فاضله فيلسوف، معناى‏محصل مى‏داشت. فيلسوف مسلمان، با اين انديشه كه عقل و شرع منشا ومقصدى واحد دارند، به تلازم فلسفه و نبوت حكم نموده است. همچنين،فلسفه اسلامى آنگاه كه بر ناتوانى عقل در ادراك جزئيات احكام زندگى‏حكم مى‏كند، لاجرم، ادراكات فلسفه عملى و بويژه حكمت مدنى را نيز در«دايره كليات‏» محدود نموده و احكام جزئيات زندگى سياسى را به‏دانش فقه فقه سياسى واگذار مى‏كند. در واقع، نگرش فوق كه حاكم‏بر نظام عام فلسفه اسلامى است، فلسفه مدنى را فاقد «شرايط امكان‏»لازم براى ورود به زندگى سياسى مى‏نمود. درست‏به همين دليل است كه‏فلاسفه بعد از فارابى اهتمام و اعتناى چندانى به فلسفه مدنى نكردندو بيشتر، مطالب منطق و حكمت نظرى را بسط دادند. دكتر رضا داورى‏مى‏نويسد:
«اگر فلاسفه پس از فارابى در تفصيل آن [فلسفه مدنى] اهتمام نكردند،بدان جهت‏بود كه فارابى به سياست عملى چندان اهميت نمى‏داد، يا لااقل‏غرض او از طرح سياست رسيدن به نتايج عملى نبود; بلكه قصد تاسيس‏فلسفه داشت و چون اين مقصود حاصل شد، فيلسوفان اسلامى به مباحث‏سياسى‏كمتر علاقه نشان دادند و با وجود شريعت، چندان نيازى هم به ورود دراين بحث نداشتند».
اين تفسير از جايگاه فلسفه مدنى، در جامعه‏اسلامى، موجب شد كه فلاسفه مسلمان يا هيچ‏گاه توجهى به فلسفه سياسى‏نكنند ويا اگر سخنى از «مدينه فاضله‏» مى‏آورند، قصد تحقق واقعى آن‏رانداشته باشند. طرح مدينه فاضله بيش از آنكه ناظر به موضوع سياسى‏واقعى باشد، نوعى راه حل فكرى روانى براى نخبگان آشنا به فلسفه‏تلقى مى‏شد. «سياست‏» نزد آنان، صرفا فن تدبير زندگى فردى فيلسوف‏در يك جامعه غير ملتزم به فلسفه بود كه به تعبير ابن باجه (مرگ‏533ه)، فيلسوفان در آن جامعه غريب مى‏نمودند و براى جبران غربت‏خود به‏تاءملات فلسفى مى‏پرداختند.
كتاب «تدبير المتوحد» ابن باجه، پاسخ‏فيلسوف اندلسى از درماندگى متوالى فيلسوفان مسلمان در مواجهه با«سياست عملى‏» است; درماندگى‏اى كه ناشى از استمرار نظرياتى است كه‏براى مدتى طولانى از واقع زندگى گسسته‏اند، و «تدبير» ابن باجه كوشش‏مى‏كند كه به گونه‏اى تراژيك، هزيمت فلسفه سياسى از مواجهه با واقع والحاق آن به حوزه «آرمان‏» را بپذيرد.
«متوحد» ابن باجه، همان‏فيلسوف نخبه و يگانه، و يا فلاسفه متعدد و پراكنده‏اى است كه درمدينه‏هاى غيرفاضله و نيز، جداى از ديگران، زندگى مى‏كنند.او انسانى‏انديشمند است كه تمام انسانها و محيط پيرامون خود را غير طبيعى‏مى‏بيند و در عين حال، انسانهاى عادى‏نيزاو را «غير عادى‏» تلقى‏مى‏كنند. در چنين شرايطى، فيلسوف چاره‏اى جز تامل فلسفى براى‏اصلاح‏فردى‏خود ندارد. ابن خلدون با اشاره به اين تفسير از «سياست مدنى‏»مى‏نويسد: «و آنچه از سياست مدنى مى‏شنويم ... معناى آن در نزد حكماءآن چيزى [سيرتى] است كه بايد هر فرد از مردم آن جامعه ازلحاظ روان وخوى بر آن باشد تا از فرمانروايان و حاكمان راءسا بى‏نياز شود. وجامعه‏اى را كه در آن، آنچه سزاوار است از اين [سيرت] حاصل آيد، «مدينه فاضله‏» مى‏نامند و قوانين مراعات شده در آن «جامعه‏» راسياست مدنى مى‏گويند و منظورحكيمان [مسلمان] آن‏سياستى نيست كه اهل‏اجتماع را به‏وسيله‏مصالح‏عامه بدان وا مى‏دارند چه اين سياست، به جزآن سياست مدنى است [ كه يونانيان و ايرانيان باستان مى‏گفتند] و اين‏مدينه فاضله نزد آنان ناياب و نادر است‏يا وقوع آن دور است و حكماءتنها به جهت فرض و به طور نظرى در باره آن گفت و گو مى‏كنند».
ابن خلدون، فلاسفه مسلمان را از سياست عملى دور نموده و آنان را به‏گونه‏اى به انزوا مى‏راند كه در ظاهر، «بى نيازى آنان از حكومت‏»موجب بى‏تفاوتى‏شان درباره حاكمان و حكومت مى‏گردد. بدين سان، فلسفه‏سياسى در نزد فلاسفه اسلامى دوره ميانه، به نوعى تامل اخلاقى و فردى‏تغيير ماهيت داده و بى‏آنكه سياست جامعه را مورد تامل قرار دهد، به‏فرهنگى فلسفى اخلاقى بدل شد كه هدفش، تدبير نفس فرد براى حفظ عزت‏و آرامش خود درجامعه غريب بوده است. به عبارت ديگر، فلسفه سياسى‏بدون هيچ نسبتى با تحولات زندگى سياسى، چونان نظريه‏اى فلسفى و غيرعملى در سياست مى‏نمود كه، به صورتى مجرد از مواد و واقعيات سياسى،زبان به زبان، از متقدمين به متاخرين، منتقل مى‏شده است.
به همين لحاظ كه فلسفه سياسى در جهان اسلام، دانشى بلاموضوع بود،گفتمان فلسفه مدنى نيز تاثيرى در زندگى سياسى بر جاى نگذاشت.
فيلسوفان مسلمان هرگز در مجال سياست ظاهر نشدند. آنان هرگز به تلاش واجتهاد در ميدان سياست نپرداخته و با آراى فقيهان در مسائل سياسى ومشروعيت دولتها رقابت و احتجاج نكردند. هر چند بعضى فيلسوفان، همچون‏ابن سينا و ابن باجه در سياست عملى نيز وارد شدند; اما چنان كه على‏اومليل استدلال مى‏كند، هيچ نسبتى بين فلسفه سياسى و تجربه سياسى‏آنان وجود نداشت و چنان كه «رساله الطير» ابن سينا و «تدبيرالمتوحد» ابن باجه نشان مى‏دهد، فيلسوفان همواره بر محاسن عزلت ازجامعه و سياست پاى فشرده‏اند.
با اين حال نظريه‏هاى سياسى فيلسوفان‏از آن روى كه انتزاع ساخت قدرت در دوره ميانه هستند، همگى ساخت‏اقتدارى دارند.

2 فارابى: اقتدار در شهر فيلسوف

ابونصر فارابى، بزرگترين فيلسوف دوره ميانه است كه انديشه‏هاى او ازديدگاه «فلسفه مدنى‏»، نخستين، مهمترين و واپسين تلاشها در جهت‏تاسيس و تدوين نظامى از انديشه عقلى، در سياست دوره اسلامى است.
درباره انديشه فارابى و تبعا ، فلسفه سياسى اسلامى، آثار زيادى وجوددارد; اما آنچه در پژوهش حاضر اهميت دارد، ارزيابى نسبت اين‏انديشه با ساخت قدرت دوره ميانه و بنابراين، بازتاب و باز توليداقتدارگرايى آن در انديشه سياسى فيلسوفان اين دوره است. فارابى(259339 ه)، چنان كه تذكره نويسان گزارش نموده‏اند، انديشمندى غيرسياسى و به دور از شور و شر دربارهاى سياست‏بود. بدين سان، فيلسوفى‏كه براى نخستين بار در تاريخ فلسفه اسلامى از شهرى آرمانى و خصايص‏اجتماع مدنى سخن، مى‏گفت ، خود از غوغاى شهر و همهمه اجتماع مى‏گريخت‏و به تامل در عزلت‏باغها و كناره جويبارها پناه مى‏برد. در اين‏صورت، معناى سخن او از «مدينه فاضله‏» چيست؟ به سادگى نمى‏توان‏داورى كرد كه «مدينه فاضله‏» صرفا جهانى است كه فيلسوف به يارى‏خيال بنا نموده است، تا از زندگى واقعى بدان پناه جويد. هرگزنمى‏توان شهر فيلسوف را ساختمانى معلق در فضاى مجرد انديشه، وبى‏ارتباط با زندگى و زمانه ديد. چنين شهرى، هر چند انتزاعى است اماانتزاع ساخت و روابط قدرت در دوره ميانه است. فارابى نيز، همانندديگر انديشمندان و انسانهاى دوره ميانه، «در رودخانه زمان‏» قراردارد، و از آن روى كه محصور در شرايط تاريخى است، فقط مى‏تواند شرايط‏امكان و محدوديتهاى خود را در هياءت فلسفه‏اش نمايش دهد.
فيلسوف‏مسلمان آنگاه كه پرسش از ماهيت «مدينه فاضله‏» مى‏كند، در واقع، اين‏مساله را طرح مى‏كند كه ما خود، به اعتبار ساخت قدرت در دوره‏ميانه، چه وضعيتى داريم و چيستيم. به همين دليل است كه فلسفه فارابى‏و تمام فلسفه اسلامى، سراسر سياسى و يكسره تاريخى است. فلسفه دوره‏ميانه، سياست‏حال و حاضر در تاريخ اسلام، و در عين حال، تاريخ ضرورى‏و اجتناب‏ناپذير براى سياست و قدرت در جامعه اسلامى است و از اين حيث،به رغم فاصله‏اى كه با زندگى سياسى دارد، خالى از وجه ايدئولوژيك‏نيست.
در اين سطور، مجال آن نيست كه تمام ابعاد ايدئولوژيك و اقتدارگراى‏فلسفه فارابى طرح و بررسى شود و تنها به ملاحظاتى اكتفاء مى‏شود كه هرخواننده آثار فارابى، ناگزير، به مدلول اقتدارى فلسفه سياسى دردوره ميانه پى مى‏برد; اما به اين لحاظ كه سياست مدنى، در تفكرمعلم ثانى، جزئى از نظام عام فلسفه او است، هرگونه اشاره درباره‏«مدينه فاضله‏»، لاجرم، بر تمام اركان فلسفه فارابى‏نيز سرايت‏مى‏كند. فارابى سياست مدنى را در افق فلسفه وجود طرح مى‏كند و باتوجه به دريافتى كه از مراتب هرمى موجودات و كيفيت صدور و ارتباط‏آنها با سبب اول دارد، به استنتاج هستى مدنى انسان و مرتبه وجودى‏مدينه او مى‏پردازد. معلم ثانى بر اين اساس، ملاحظات ذيل را واردفلسفه سياسى مى‏كند:
1 الهيات و سياست را در منظومه واحد فلسفى در آميخته، و با تكيه‏بر وحدت و شيوه استدلال، نتايج آن دو را به يكديگر تعميم مى‏دهد.
فارابى در «آراء اهل المدينه الفاضله‏» مى‏نويسد: «فان السبب الاول‏نسبته الى سائر الموجودات كنسبه ملك المدينه الفاضله الى سائراجزائها; نسبت‏سبب اول به ساير موجودات مانند نسبت پادشاه مدينه‏فاضله به ساير اجزاى آن است.» همچنان كه در آفرينش، كليه‏موجودات از وجود اول حادث شده و به وسيله آن نظام مى‏يابند، وجودمدينه نيز وابسته به وجود رئيس اول بوده و سامان خود را مديون اواست و مدينه، نظمى مطابق نظم عالم دارد: «پس، مدينه در اين صورت به‏گونه‏اى است كه اجزاى آن با يكديگر ارتباط و ائتلاف داشته و در يك‏نظام مراتبى، بعضى تقدم و برخى تاخير دارند. مدينه شبيه به‏موجودات طبيعى مى‏شود و مراتب [اجزاء] آن نيز شبيه به مراتب موجودات‏طبيعى است كه از موجود اول شروع شده و به ماده اولى و عناصر نازل‏منتهى مى‏شود، و ارتباط و ائتلاف اجزاى مدينه، شبيه به ارتباط موجودات‏مختلف و ائتلاف آنها است. و مدبر چنين مدينه‏اى، شبيه به سبب اول‏است كه وجود ديگر موجودات به توسط او و قائم به اوست; «و مدبر تلك‏المدينه شبيه بالسبب الاول الذى به وجود ساير الموجودات‏».
2-فارابى، با توجه به اندماج الهيات و سياست، كه رئيس مدينه را تشبه‏به خدا نموده و اجزاى مدينه را نسبت‏به رئيس، در حكم اجزاء و مراتب‏عالم نسبت‏به مبدا اول معرفى مى‏كند، گام مهم ديگرى برمى‏دارد;
وى،اولا ، نوعى سلسله مراتب ه رمى در موجودات طبيعى «لحاظ‏» مى‏كند وآنگاه همين نظم سلسله مراتبى مفروض در عالم الوهيت و طبيعت را به‏عالم انسان و سياست نيز تعميم مى‏دهد. فارابى در فصل هشتم «آراء»،اشاره مى‏كند كه موجودات عالم وجود بسيارند و با وجود بسيارى، متفاضل‏هستند; يعنى، برخى بر تراز بعضى ديگر و پائينتر از بعضى ديگرمى‏باشند. وى موجودات الهيه را به تفضيل، از عاليترين به پائينترين وبرعكس، موجودات طبيعى را از ناقصترين به كاملترين، رتبه و رده‏بندى‏مى‏كند. درباره نظام وجود از افضل به ادنى مى‏نويسد: «و بنابراين،نظام خلقت از كاملترين مرتبت وجود آغاز مى‏شود و در رتبه بعد و به‏دنبال آن موجودى كه كمى ناقصتر از او است، حاصل شده و قرار مى‏گيرد وهمچنين پس از اين مرتبه، همواره مراتب ديگر به ترتيب الانقص فالانقص‏قرار مى‏گيرند تا به موجودى پايان يابد كه هرگاه به يك مرتبه به‏مادون رود، به مرتبه‏اى رسد كه مرتبه «لا امكان وجودى‏» است. و بدين‏ترتيب، سلسله موجودات در آن‏جا منقطع مى‏شود».
فارابى، سپس به نظم‏موجودات طبيعى و «تحت قمر» اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «و ترتيب وجودى‏اين موجودات، بدين وضع بود كه نخست از لحاظ وجودى اخس موجودات‏مقدم بود و سپس به ترتيب «الافضل فالاءفضل‏» تا به موجود افضلى‏پايان يابد كه افضل از او نبود. بنابراين، اخس موجودات جسمانى،«ماده اولى‏» بود كه مشترك بين همه موجودات طبيعى است. و افضل ازآن، اسطقسات و بعد معدنيات، بعد نباتات و سپس حيوان غير ناطق وسرانجام حيوان ناطق، و موجودى برتر از حيوان ناطق [انسان] نبود».
فارابى به دنبال تحليل فوق، درباره مراتب موجودات و فلسفه وجود،بر شباهت و يگانگى ساختار عالم و نفس انسانى از يك سو، و سلسله‏مراتب اجزاى مدينه از سوى ديگر، تاكيد ورزيده و اين سه مرتبه ازوجود را داراى احكام واحد مى‏داند. به نظر او، همچنان كه كانون تحليل‏در توضيح ساختار عالم، مبدا موجودات و سبب اول است، كانون تحليل‏وجود انسان، قلب و كانون تحليل مدينه، راس هرم حيات سياسى; يعنى‏رئيس اول مدينه است. در انسان‏شناسى معلم ثانى، «قلب، عضورئيسه‏اى است كه هيچ يك از اعضاى ديگر بدن بر او رياست ندارند و به‏دنبال آن دماغ است; زيرا دماغ نيز عضو رئيسه است وليكن رياست او نه‏رياست اوليه; بلكه رياست ثانويه است. چرا كه از يك طرف تحت رياست دل‏است و از طرف ديگر، بر بقيه اعضا رياست مى‏كند. زيرا فى نفسه خادم‏دل است و ساير اعضاء نيز خادم آن هستند». فارابى‏در فصلى با عنوان‏«گفتار در عضو رئيسه‏»، به مقايسه و يگانگى جايگاه قلب، رئيس مدينه‏و سبب اول (يعنى خداوند) در سلسله مراتب وجودات مى‏پردازد ومى‏نويسد: «و همان طور كه عضو رئيسه بدن بالطبع كاملترين و تمام‏ترين‏اعضاء، هم فى نفسه و هم در افعالى است كه ويژه او است... رئيس‏مدينه نيز، در آنچه ويژه او است، كاملترين افراد و اجزاى مدينه‏است... . همچنان كه در انسان، نخست قلب موجود مى‏شود و سپس او سبب‏تكوين ساير اعضاى بدن مى‏گردد و سبب حصول قوتهاى اعضاى بدن و تنظيم‏مراتب آنها مى‏شود، وضع رئيس مدينه نيز چنين است كه نخست‏بايد اواستقرار يابد و سپس او، هم سبب تشكل و تحصل مدينه و اجزاى آن شود.
و هم سبب حصول ملكات ارادى اجزاء و افراد آن و ترتب مراتب آنهاگردد... . و حال موجودات عالم نيز چنين است; زيرا نسبت‏سبب اول به‏ساير موجودات مانند نسبت پادشاه مدينه فاضله است‏به ساير افراد واجزاى آن‏».
مهمترين نتيجه‏اى كه فارابى از اين مقدمات و در حوزه‏فلسفه مدنى مى‏گيرد، تقسيم اعضاى مدينه به اجزاى نابرابر و تحميل يك‏«نظم سلسله مراتبى و عمودى‏» بر اجزاى مدينه است كه قوام و دوام هريك از آن اجزاء، به رئيس اول است. در اين نظم مراتبى; «هر جزء ازاجزاى مدينه، رئيسى دارد كه هيچ رئيسى بالاتر از او نيست. همچنين‏انسانهاى تحت رياست وجود دارند كه بر هيچ انسان ديگر رياست ندارند.
در بين اين دو; يعنى رئيس مطلق و مرئوس مطلق، انسانهاى ديگرى قراردارند كه در عين حال كه رئيس بعضى هستند، تحت رياست‏بعضى ديگر نيزمى‏باشند».
فارابى به اين ترتيب، رئيس مدينه را بر مدينه تقدم‏مى‏دهد و با تكيه بر مقدماتى كه دارد، انديشه سياسى او ناگزير درراس هرم اجتماع سياسى متوقف مى‏شود. وى به اين لحاظ كه توانايى‏هاى‏انسانى يا فطرت آنان را گوناگون و متفاوت مى‏بيند، رابطه ميان‏انسانها را، رابطه تراتبى ميان ناقص و كامل و نه رابطه ميان‏انسانهاى آزاد و برابر مى‏داند و لاجرم، به توجيه رياست اقتدارى‏برخى از آدميان بر ديگران مى‏پردازد. در اين راستا، آنچه براى فارابى‏مى‏ماند، و يا اينكه منظومه فلسفى او حكم مى‏كند، نه تحليل ماهيت‏مدينه; بلكه توضيح جزئيات اوصاف رهبرى و خصايص انواع رهبران مشروع‏است كه «حكمت و دانش‏» مهمترين اين اوصاف است. با تكيه بر اين‏دريافت است كه رضا داورى به درستى توضيح داده است كه «فارابى به‏بيان آراى اهل مدينه و مقام و صفات رئيس فيلسوف اكتفا» كرده است.
3- ابراز اهميت دانش در زندگى سياسى و اصرار بر قدرت رئيس اول درتجاوز از عالم حسى و دريافت وحى از طريق سلسله مراتب عقول از عالم‏الهى، اقتدار گسترده‏اى به رئيس مدينه فاضله مى‏دهد. فارابى با تشبيه‏نظم سياسى به نظم كيهانى و ارتقاى انسان حاكم به ملكوت خداوند،نظريه‏اى از عقل را طرح مى‏كند كه در شكل‏گيرى نظم اقتدارى در زندگى‏سياسى، نقشى اساسى دارد. نظريه عقل فارابى بر مفهوم ارتباط عقل‏انسانى با عالم مفارق از ماده، به وساطت عقل فعال بنا شده است. كارعقل فعال، به جز اعطاى معرفت و رساندن عقل بالقوه به عقل مستفاد،اعطاى مبدا ونيرويى است كه انسان را به صفات خداوند متصف نموده واو را براى رهبرى در مدينه آماده مى‏كند.
اين نظريه، با طرح پرسشى‏اساسى كه آيا انسان عالم است‏يا جاهل، نظم سياسى را براساس تفاضل‏علم و جهل انسانها استوار نموده و با اعطاى رياست‏به عالمان، اطاعت‏ديگران از آنان را امرى ناگزير تلقى مى‏كند و از اين حيث، بين‏مدينه فاضله و «مضادات‏» آن تقابل مى‏افكند. در انديشه فارابى، به‏اين دليل كه علم و جهل يا دانايى و نادانى درجاتى دارند، تمام زندگى‏سياسى و در تمام مدينه‏ها، اعم از مدينه فاضله يا مضادات آن، نظمى‏تراتبى و نابرابر وجود دارد و نابرابرى در جوامع انسانى، اصلى اساسى‏و مشروع است. فارابى‏اين نابرابرى رابر بنياد درجاتى از دانش ونادانى، و تمايز استعداد و فطرت انسانها در كسب آن درجات استوارنموده است: «فطرت همه انسانها براى قبول معقولات اوليه [كه نخستين‏معارف براى نيل به سعادت است] آمادگى ندارد; زيرا اشخاص انسان،بالطبع، با قواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده‏اند.
مردمانى كه فطرت سالم دارند [و مى‏توانند به سعادت برسند] فطرتى‏مشترك دارند كه آنان را مستعد دريافت معقولات مشترك نموده، و همه‏آنان را به سوى امور و افعال مشترك سوق مى‏دهد. سپس، تك تك آنان برحسب فطرت خاص خودشان با ديگران تفاوت و اختلاف پيدا مى‏كنند و هر كدام‏مستعد قبول معقولات ويژه مى‏گردند ... و همچنان كه در سرعت و اندازه‏استنباط و ادراك، و نيز قدرت ارشاد و تعليم متفاوتند، در قدرت برافعال بدنى هم تفاضل دارند.»
فارابى اضافه مى‏كند; همچنان كه طبع‏انسانها براساس و مراتب انواع صنايع و علوم تفاضل دارند، در درون هرجنس و رشته از صنايع و علوم نيز چنين سلسله مراتبى وجود دارد. بدين‏سان، كسى كه قادر به استنباط جنس خاصى از علوم و صنايع است، نسبت‏به‏كسى كه چنين قدرتى ندارد، رياست دارد. و نيز كسانى كه در داخل همان‏جنس، آموخته‏ها و تجاربى بيش از ديگران دارند، بر آنان رياست‏خواهندداشت. و چون هدف از وجود انسان، رسيدن به سعادت است و از طرف ديگر،فطرت انسانها به گونه‏اى نيست كه به نفس خود، سعادت را دريابد وابزارهاى عمل به آن را به دست آورد، لاجرم، انسانها كم و بيش،نيازمند معلم و مرشد در زندگى سياسى هستند. معلم ثانى توضيح مى‏دهدكه اكثر انسانها نيازمند تعليم وارشاد بوده و بنابراين، به نوعى،نيازمند رياست ديگرى هستند; زيرا انسانها به اعتبار توانايى در كسب‏دانش، و قدرت اجراى آن در جامعه، به چند گروه تقسيم مى‏شوند; اكثريت‏مردمان فقط مى‏توانند به تقليد از دانش ديگران «عمل‏» نمايند. اينان‏بى‏آنكه سهمى از رياست داشته باشند، براى هميشه و در همه مواردفرمانبردار هستند. جمعى ديگر در عين حال كه مقلد يك معلم و مرشدهستند اما قادرند كه تعاليم مرشد و راهنماى دانشمند خود را به كاربسته و حتى ديگران را نيز به اجراى آنها وادارند. به نظر فارابى،اين گونه انسانها سهمى از رياست دارند و همچنان كه مرئوس رئيس اول‏هستند، رئيس ديگران نيز مى‏باشند و به همين لحاظ، فارابى آنان رارئيس ثانى مى‏نامد. فارابى درباره دانش و جايگاه رئيس اول‏مى‏نويسد: «پس، رئيس اول على الاطلاق، كسى است كه در هيچ موردى نه‏احتياج دارد و نه اصلا اتفاق مى‏افتد كه انسانى بر او رياست نمايد;بلكه علوم و معارف بالفعل براى او حاصل شده و بدين وسيله، هيچ حاجتى‏در هيچ چيزى به انسان ديگرى ندارد كه او را ارشاد نمايد. او قدرت‏زيادى در ادراك جزئيات چيزهايى دارد كه سزاوار است‏بدانها عمل‏نمايد. و نيز قدرت ارشاد تمام انسانهاى غير خود را دارد و مى‏تواندهمه آنان را به عمل به چيزهايى كه براى رسيدن به سعادت لازم است،وادار نمايد. چنين ويژگيهايى منحصر در صاحبان طبايع عظيم و برترى‏است كه نفس خود را به عقل فعال متصل نموده‏اند ... .
و چنين انسانى در حقيقت، همان پادشاه در نزد قدما است و كسى است كه‏شايسته است گفته شود كه به او وحى مى‏رسد; «و هذا الانسان هو الملك‏فى الحقيقه عندالقدماء و هو الذى ينبغى ان يقال فيه انه يوحى‏اليه.»
فارابى، علاوه بر تحليل فوق، كه انسان دانشمند و مرشد رارئيس اول جامعه سياسى دانسته و با تقدم آن بر ديگر رياستهاى جامعه‏انسانى، فقط چنين مدينه / امتى را «فاضله‏» معرفى مى‏كند، استدلال‏ديگرى نيز بر «دانش سالارى‏» در زندگى سياسى ارائه نموده است; معلم‏ثانى آنگاه كه به اقتفاى افلاطون، رئيس مدينه را به طبيب حاذق تشبيه‏مى‏كند كه براساس دانش خود به معالجه بدنها مى‏پردازد، در واقع،پرتويى بر خصلت اقتدارى شهر فيلسوف مى‏اندازد و تشخيص مصلحت‏شهر رابه عهده حاكم دانشمند گذاشته و بى‏آنكه نيازى به نظر شهروندان باشد،مردمان را از گهواره تا گور، تحت نظارت يكجانبه و دائم رئيس مدينه‏قرار مى‏دهد. به نظر فارابى، همچنان كه طبيب معالجه كننده بدنهااست، معالجه كننده نفوس نيز انسان مدنى است كه ملك و پادشاه هم‏ناميده مى‏شود. با اين تفاوت كه پزشك در معالجه بدنها صرفا به بهبودجسمانى انسانها نظر دارد و هرگز در اين باره كه انسان مورد معالجه،سلامت‏خود را در نيكيها و حسنات، يا بديها و سيئات به كار گيرد،نمى‏انديشد; ليكن انسان مدنى و پادشاه در معالجه نفوس چنين جهاتى رادر نظر دارند: «مدنى، با صناعت مدنى و پادشاه، با صناعت‏سلطنت،تعيين مى‏كند كه [ اين معالجه] در كجا و چه كسى شايسته است كه به كاربرده شود و در چه كسى شايسته نيست‏به كار برده شود. و كدام نوع ازسلامت‏شايسته است كه براى بدنها مفيد باشد و كدام صنف از صحت‏شايسته‏است كه براى بدنها مفيد نباشد».
همچنان كه پزشك، معالجه عضوبيمار را در قياس با كل بدن و اعضاى مجاور و مرتبط انجام مى‏دهد،«مدبر مدينه‏» نيز شايسته است كه تدبير امر هر جزء از اجزاء مدينه‏را، اعم از جزء كوچك (انسان) و يا جزء بزرگ (منزل) به گونه‏اى انجام‏دهد كه خير آن به همه شهر و هر يك از ديگر اجزاى مدينه برسد. رئيس‏مدينه هرگز نبايد كارى كند كه خير يك جزء، موجب زيان به كل مدينه ويا جزئى از اجزاء آن باشد; بلكه بايد خيرى را در نظر داشته باشد كه‏همه مدينه از آن سود برند. فارابى توصيه مى‏كند، همچنان كه عضوى ازبدن اگر فاسد شود، به منظور مقابله با سرايت آن به ديگر اجزاء بدن، قطع و باطل مى‏شود، درباره هر يك از اجزاى مدينه نيز چنين است. ورئيس مدينه هرگاه با جزء فاسد در مدينه مواجه شود كه خوف سرايت‏به‏ديگران است، شايسته است كه او را طرد نموده و به لحاظ رعايت مصلحت‏بقيه، وى را از جامعه و شهر دور نمايد.
به هر حال، تمثيل پزشك ورئيس مدينه براى انديشه سياسى فارابى، اهميت‏بسيار دارد; نخست آنكه‏او تنها كسى است كه قادر است درباره سلامت و بيمارى هر يك از اجزاى‏جامعه سخن جدى و حكم قطعى صادر كند. ثانيا ; او تنها كسى است كه‏معيار «متوسط و معتدل‏» در اخلاق و افعال اهل مدينه را استنباطمى‏كند و با توجه به شرايط و طبايع دستورات خاصى تجويز مى‏كند.
ثالثا; همچنان كه طبيب به بيمار خود، دانش حفظ سلامت‏بدن رامى‏آموزد، رئيس مدينه نيز وظيفه تعليم و ارشاد اهل مدينه را به عهده‏دارد و از كارهاى مهم او، اعطاى ضابطه تشخيص و تميز خير و شر، به‏اجزاى مدينه، و از راه آموزش است.
به طور كلى، سرنوشت جامعه باويژگيها و خصال رئيس مدينه; بويژه دانش او، پيوند وجودى دارد و اواست كه مصلحت‏شهر» را تشخيص مى‏دهد.

3- سياست فيلسوف در جامعه اسلامى

چنان كه گذشت، كانون تحليل سياسى فارابى در راس هرم قدرت قرار دارد. و همين مساله، با توجه به مقدمات و مبانى فلسفى وى، الزامات‏خاصى بر انديشه سياسى فارابى تحميل مى‏كند. هدف فارابى بررسى فلسفى‏بحرانى است كه لرزه براركان دستگاه خلافت در دوره ميانه انداخته‏بود و هويت‏سياسى مسلمانان را متلاشى مى‏كرد. اما فارابى با تكيه برمقدماتى كه داشت، هرگز نتوانست‏ساختار و منطق اقتدارى قدرت سياسى رابه نقد و چالش فرا خواند; بلكه با حفظ و تكيه بر همان ساختار، كه بربنياد «نظم سلطنت‏» استوار بود، طرحى فلسفى از حكومت دانشمندان‏ارائه كرد. وى در پاسخ به اين پرسش قديمى كه; چه كسى بايد حكومت‏كند؟ تصريح نمود كه اگر قدرت، خير است و اگر منشا فساد در حكومت ومدينه، اشخاص جاهل هستند، تنها راه حل، آن است كه شخص حكيم ودانشمند در راس حكومت قرار گيرد. اما هر كسى نمى‏تواند دانش وتوانايى لازم براى رياست مدينه را داشته باشد:« و رئيس المدينه‏الفاضله ليس يمكن ان يكون اى انسان اتفق‏»; زيرا رياست فقط به‏دو چيز تحقق مى‏يابد; يكى آنكه به طور فطرى و طبيعى مهيا و ماده‏رياست‏باشد، و دوم به واسطه هيئت و ملكه خاص ارادى; كه قهرا براى‏كسى حاصل مى‏شود كه بالطبع چنين فطرت رياست دارد. به نظر فارابى، باهر صناعت و فطرتى نمى‏توان رياست كرد; بلكه اكثر صنايع به گونه‏اى‏هستند كه براى خدمت در مدينه بوده و اكثر فطرتها; فطرت خدمت و نه‏رياست مى‏باشند. بدين سان، لازم است كه رئيس مدينه; صناعت، ملكه،دانش و ويژگيهاى منحصر به فردى داشته باشد.
فارابى در «آراء اهل‏مدينه فاضله‏» خصال دوازده‏گانه‏اى را براى رئيس اول در نظر مى‏گيرد.
همو كه مطابق مبناى خود; عقل و وحى، و فلسفه و نبوت را دو راه‏مطمئن براى اتصال به فيض الهى، توسط عقل فعال مى‏داند، رئيس مدينه‏را به اعتبار شريعت‏يا حكمت، فيلسوف / نبى مى‏خواند:
«و هرگاه اين امر در هر دو جزء قوه ناطقه; يعنى جزء نظرى و جزءعملى آن حاصل شود و سپس در قوه متخيله; در اين صورت، اين انسان،همان انسانى است كه به او وحى مى‏شود و خداوند، عز و جل، به وساطت‏عقل فعال به او وحى مى‏كند... . پس به واسطه فيوضاتى كه از عقل فعال‏به عقل منفعل او افاضه مى‏شود، حكيم و فيلسوف و خردمند كامل باشد. وبه واسطه فيوضاتى كه از او به قوه متخيله‏اش افاضه شود، نبى و منذربود از آينده، و به واسطه وجودى كه وجود الهى در آن تعقل مى‏شود، ازجزئيات امور در حال حاضر خبر مى‏دهد ... و اين چنين انسانى به تمام‏افعالى كه به واسطه آنها مى‏توان به سعادت رسيد، واقف و آشنا مى‏باشد.
و اين نخستين شرط از شرايط رئيس است‏».
اشاره كرديم كه رئيس‏مدينه، در انديشه معلم ثانى، مقدم بر مدينه بوده و وجود و دوام شهرقائم به او است: «هر گاه اتفاق بيفتد كه رياست‏شهر فاقد عنصر حكمت‏شود، در اين هنگام، مدينه فاضله فاقد پادشاه و رئيس مانده و درمعرض تباهى قرار مى‏گيرد. و سرانجام اگر حكيمى يافت نشود كه بدو حكمت‏فزايد، طولى نخواهد كشيد كه آن مدينه تباه و فنا گردد.» اما ازسوى ديگر، فارابى با ارتقاء و الحاق فيلسوف به مقام نبى، هر چند به‏لحاظ عقلى، امكان استمرار نبوت فلسفى را طرح مى‏كند; اما با توجه‏به «خاتميت‏» نبوت و شريعت اسلامى، مدينه فاضله را به بن‏بست عدم‏امكان، و افقى دست نيافتنى مى‏راند; زيرا كه با بسته شدن دايره‏نبوت در انديشه اسلامى، و نيز اين نكته كه تحقق فيلسوفى همشان‏نبى، تعليق به محال است، فارابى ناگزير مى‏شود كه از نظام سياسى‏مطلوب خود در اين جهان دست كشيده و آن را به عالم مجردات عقلى‏براند. برخلاف افلاطون، بن‏بست عدم امكان تحقق مدينه فاضله، واپسين سخن‏فارابى در سياست نيست. وى به عنوان حكيمى كه همه انديشه خود را درجهت نفى تغلب به كار گرفته، فلسفه يونانى را با امامت‏شيعى جمع‏نموده و سياستى را تاسيس و تدوين كرد كه چنان كه طباطبايى ديده‏است‏ساختار درونى آن با ساختار و منطق درونى تشيع هماهنگ است.در واقع، فارابى در شرايطى كه رئيس اول مدينه فاضله را افقى دست‏نيافتنى مى‏داند; اما برخلاف افلاطون، ناگزير به پذيرش تغلب در هرگونه عمل سياسى نمى‏شود. وى با طرح سطوحى از روءساى فاضله، كه هركدام كم و بيش سهمى از حكمت و فضيلت دارند، راهى را مى‏گشايد كه به‏قلمرو فكر شيعه در امكان عمل به فضيلت و نيل به سعادت در زندگى‏سياسى منتهى مى‏شود. فارابى با توجه به تلازم عقل و شرع از يك سو، ونيز وحدت يا تعدد حاكمان از سوى ديگر، روءساى مدينه فاضله را به‏چهار صنف تقسيم مى‏كند; رئيس اول، روءساى افاضل، رئيس سنت و روءساى‏سنت. همين تقسيم در اخلاق ناصرى و توسط خواجه نصير طوسى نيز تكرارشده است. منظور از رئيس اول يا رئيس حكمت، فردى است كه شرايطحكمت، تعقل، قدرت در اقناع، تخييل، جهاد، و نيز، سلامت اعضاء داشته‏باشد. رياست افاضل در صورتى است كه مجموع آنها در تعدادى افراد حاصل‏شود. رئيس سنت‏يا روءساى سنت در شرايطى است كه هر دو نوع رياست‏اول و دوم مفقود بوده و فرد يا افرادى كه عالم به سنن آنان هستند،به تدبير و رياست مدينه قيام مى‏كنند. فارابى در فصول منتزعه، و نيزخواجه نصير طوسى، هر چند در گفتار خود انواع رياست‏حكمت را به‏رياسات سنت تقدم داده و بدين سان، فلسفه را بر سنت ترجيح داده‏اند;اما فارابى در «كتاب المله‏» به صراحت‏بر يكسانى و برابرى اعتبارآن دو حكم مى‏كند. وى به طور كلى، فلسفه را جزء ضرورى در رياست‏مدينه مى‏داند و در صورت عدم امكان رهبرى فيلسوف واحد، به گونه‏اى ازرهبرى جمعى نظر دارد كه فلسفه در آن جمع حضور دارد. اما فارابى‏آنگاه كه به جامعه اسلامى نظر دارد و از اين حيث كه بر جمع و مطابقت‏دين و فلسفه مى‏انديشد، پيامبر اسلام(ص) را رئيس اول مدينه فاضله درتمدن اسلامى معرفى مى‏كند كه هم شان رئيس فيلسوف در مدينه‏هاى غيردينى است. معلم ثانى، با تطبيق و انتقال ساختار و لوازم «مدينه‏فيلسوف‏» به «امت نبى‏»، عناصر جديدى به فلسفه سياسى يونانى‏اضافه مى‏كند كه در عين حال، الزامات منطقى اين افزوده‏ها، شرط حكمت‏را از رياست مدينه / امت اسلامى حذف نموده و فلسفه سياسى را به كلى‏به حاشيه مى‏راند. فارابى كه در «المله‏» به ارزيابى فلسفى از زندگى‏سياسى در جامعه اسلامى مى‏پردازد، رياست فاضله در مدينه / امت را به‏دو قسم تقسيم مى‏كند; نخست رياست اولى و ديگرى، رياست تابعه. فارابى‏پيامبر اكرم(ص) را مصداق تام رياست اولى تعريف مى‏كند كه با وضع‏مقررات و سنن جديد، امت را از سنتها و سيرتهاى جاهلى به سنن وسيرتهاى فاضله منتقل نموده است. اما رياست تابعه، كه او را رئيس‏سنت و پادشاه سنت نيز مى‏نامد، رياستى است كه بى‏آنكه راءسا شريعتى‏آورده باشد، با شناخت و اجراى شريعت پيامبر(ص) در جامعه، موجب حفظسنت الهى و ممانعت از رخنه آداب و رسوم جاهلى در زندگى موءمنان‏مى‏گردد.
رئيس سنت كه لازم است‏به تمام تصريحات واضع شريعت، واحكام و قوانين او آشنا شود، براى استنباط احكام زندگى، ناگزير است‏كه مجهز به صناعت فقه باشد; «فيضطر حينئذ الى صناعه الفقه‏».و بدين لحاظ كه فقه نيز همانند فلسفه، دو بخش نظرى و عملى دارد، وبه اعتبار يكسانى حقيقت فلسفه و دين، ماهيت احكام فقيه و فيلسوف‏واحدند. جايگاه فقيهان در جامعه اسلامى شبيه فيلسوف و متعقل در ديگرجوامع خواهد بود. فارابى سرانجام نتيجه مى‏گيرد كه فقيه از آن روى‏كه به اعتبار شريعت‏خاص (شريعت اسلامى) مبادى و مقدمات استنباطش‏نوعا «نقلى‏» است، و آراء خود را از منبع «مله‏» و شريعت اخذمى‏كند، در رياست جامعه اسلامى نيازمند فلسفه نخواهد بود; «و اماالتابعه لها، التى رئاستها سنيه، فليس تحتاج الى الفلسفه‏بالطبع‏».
بدين سان، ابونصر فارابى كه نخستين فيلسوف بزرگ وبنيانگذار فلسفه سياسى در جهان اسلام است، با واگذارى رياست امت‏اسلامى و تدبير زندگى سياسى موءمنان به فقيه و اصحاب شريعت، دنياى‏پرتلاطم سياست را براى هميشه ترك مى‏كند. فيلسوف مسلمان كه تمام‏مسوءوليت زندگى سياسى را با همه الزامات و پيامدهاى آن به فقيهان‏شريعتمدار وانهاده است، دليل چندانى براى ادامه تاءملات فلسفى درسياست مدن ندارد. به همين دليل است كه فلسفه اسلامى پس از بنيانگذارآن، در قلمروهايى غير از سياست مدن، و بويژه در اخلاق فردى و الهيات‏و فلسفه اولى ، بسط يافت. اين تحول را در سطور زير و در انديشه ابن‏سينا، جست و جو مى‏كنيم.

4- ابن سينا; سياست و نبوت

با ابن سينا (428370 ه) و پيوندى كه در انديشه او، ميان نبوت و سياست، برقرار شده بود، فلسفه مشرق تمدن اسلامى به طور كلى، درمسيرى افتاد كه بحث فلسفى درباره سياست را متوقف نمود. چنان كه‏گذشت، فلسفه اسلامى با توجه به ملازمه عقل و شرع و نزول شريعت اسلام،ضرورتى براى بحث فلسفى در نظام سياسى نمى‏ديد; بلكه مساله اصلى اين‏بود كه از فلسفه در فهم و تفسير شريعت‏يارى جويند. ابن سينا، باتكيه بر ميراث فارابى، آنگاه كه سياست را از چشم انداز نبوت وشريعت مى‏نگرد، در واقع، نياز چندانى به بسط فلسفه سياسى نمى‏بيند.
با اين حال، بحث فلسفى كوتاهى كه ابن‏سينا در مقاله دهم الهيات شفا،پايان الهيات نجات و نيز رساله كوتاه، اما پر اهميت «السياسه‏»دارد، سنتى از انسان‏شناسى و نظم سياسى ارائه مى‏دهد كه به طورمعمول، بازتاب ساخت قدرت زمانه است. شيخ‏الرئيس در رساله السياسه،اختلاف و تفاضل عقلها و مراتب اجتماعى انسانها را امرى طبيعى و سبب‏بقاى نوع بشر مى‏داند: «[خداوند] با فضل و رافت‏خويش، بر مردمان‏منت نهاد، و آنان را در عقلها و انديشه‏هايشان نابرابر آفريد،همچنان كه در دارايى، منازل و رتبه‏هاى [اجتماعى] متفاوت نمود; زيرادر برابرى احوال و نزديكى توانائيهايشان، فسادى نهفته است كه آنان‏را به نابودى سوق مى‏دهد. پس، صاحبان عقل و انديشه مى‏دانند كه هرگاه‏تمام مردمان پادشاه بودند، همديگر را نابود مى‏كردند و اگر همه رعيت‏و بنده بودند، خود را به كلى هلاك مى‏نمودند. همچنان كه اگر در ثروت‏مساوى بودند، احدى به ديگرى خدمت نمى‏كرد و يارى نمى‏رساند، و اگر درفقر و ندارى يكسان بودند، يكسره به كام مرگ مى‏رفتند. پس، از آن روى‏كه حسد ورزى در طبع انسانها و تباهى در ذات و جوهرشان است، اختلاف‏توانائيها و تفاوت احوالشان، سبب بقاء و ماندگاريشان است.»
ابن سينا بر همين اساس، پادشاهان را برترين و شايسته‏ترين انسانها درآموختن حكمت و سياست‏براى تدبير عالم مى‏داند. «ملوك، كسانى هستندكه خداوند حفظ بندگان را به دست آنان سپرده، تدبير شهرها و امورمردم را به آنها وانهاده، و سياست رعيت را به آنان تفويض نموده‏است‏». ابن سينا سپس، سلسله مراتب مردمان را، از بالاترين تاپائينترين، و به ترتيب «الاء مثل فالاء مثل‏» بر مى‏شمارد و تاكيدمى‏كند كه تك تك انسانها در عين حال كه شبان زيردستان هستند، رعيت‏مافوق خود نيز مى‏باشند. وى اضافه مى‏كند كه دايره ولايت‏يا فرمانبرى‏هركس به اندازه شعاع توانمندى‏هايى است كه در فطرت و ذات او قرارداده شده است.
ابن‏سينا با چنين دريافتى از طبايع انسانها و نظم‏مدينه، آنگاه كه سياست را به بحث اساسى نبوت پيوند زده و سعى مى‏كندتوجيهى براى هماهنگى ميان ضرورت تشريع اسلامى و تاسيس و اداره مدينه‏پيدا كند، بنا به «الزام قياس‏»، اقتدارگرايى مكنون در فلسفه‏اسلامى افلاطونى را به حوزه دانش شرعى و فقه سياسى نيز سرايت مى‏دهد.
وى با چنين در كى از نظم سياسى، راهى در برابر فهم فقيهانه از سياست‏گشود كه هر چند يكسره تاريخى و برخاسته از ساخت قدرت دوره ميانه‏است; اما به لحاظ قدرت تجريد و تاثيرى كه در اذهان انديشمندان‏متاخر داشت، باز توليدهاى مكررى در تاريخ انديشه و قدرت سياسى‏جامعه اسلامى، بويژه در ايران و شرق تمدن اسلامى، برجاى گذاشت كه‏اثرات آن هنوز مورد ارزيابى جدى قرار نگرفته است. ابوعلى سينا، باتكيه بر يكسانى و تشابه بنيادى ساختار مدينه و ساختار سلسله مراتبى‏موجودات، دايره خاصى از جريان فيض الهى و قوس نزول و صعود وجودترسيم مى‏كند كه براى درك انديشه رئيس الفلاسفه درباره سياست و رابطه‏سياسات و نبوات اساسى است. او توضيح مى‏دهد كه:
«چون وجود از مبدا نخستين آغاز شود، پيوسته، هر مرتبه پسين ازنظر كمال، از مرتبه پيشين، پائينتر است و اين تنزل و انحطاطهمواره ادامه مى‏يابد. پس، ملائكه روحانى مجردى كه عقول ناميده‏مى‏شوند، در مرحله اول هستى قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحانى‏كه اهل عملند و به آنها نفوس مى‏گويند. سپس مراتب اجرام سماوى كه تابه آخر نسبت‏به يكديگر برترى دارند. سپس نوبت‏به پيدايش ماده مى‏رسد... . پس پائينترين مرتبه هستى، همان ماده است. سپس عناصر، سپس‏مركبات جماد، سپس جوهرهاى نامى و بعد از آنها مرتبه حيوانات وبرترين حيوان، انسان است و برترين انسان، كسى است كه نفس او به صورت‏عقل بالفعل تكامل يافته، اخلاقى را كه سرچشمه فضايل عملى است، به‏دست آورده باشد. و برترين فرد اين گروه، كسى است كه استعداد رسيدن‏به مرتبه نبوت را بدست آورد».
ابن سينا، به اين لحاظ كه جامعه‏انسانى و حيات مدينه را، چونان ديگر پديده‏هاى تحت قمر، به گونه‏اى‏مى‏بيند كه بالذات مستعد دخول شر در قضاى الهى، در خصوص آنها،هستند، تاكيد مى‏كند كه چگونگى آفرينش و تمايز انسانها در مدينه، نه‏از علت طبيعى; بلكه از مبدا عنايت الهى صادر شده است. بوعلى درجهان‏شناسى خود با تقسيم دوگانه; آسمانها (عالم السماوات) و زمين(تحت فلك القمر)، چنين مى‏انديشد كه شرور و انحطاط، ويژه عالم تحت‏القمر و از لوازم ماده است. و بدين لحاظ كه انسان نيز موجودى ازموجودات مادى در عالم تحت قمر است، شر و انحطاط نيز به خاطر مادى‏بودن انسان، و بالقوه در آنچه در طباع او است، لاحق مى‏شود; زيرا شرتنها به موجودى مى‏پيوندد كه از جنبه‏اى بالقوه باشد و اين بالقوه‏بودن، به خاطر ماده است و شر در حقيقت‏به وجه مادى انسان مربوط‏است.
انسان‏شناسى سينايى بگونه‏اى است كه انسان را مركب از دو بعد مادى ونفس ناطقه مى‏داند. به نظر او، هر چند نفس ناطقه موضوع ادراك آن چيزى‏است كه در صور معقوله است، و به اين لحاظ كه غير منطبع در جسم بوده‏و از آن چونان ابزار و آلت استفاده مى‏كند، جدايى و مرگ جسم به جوهرنفس ناطقه زيانى نمى‏رساند; اما سرشت انسانها به گونه‏اى است كه‏مزاج اغلب آنها مستعد چنان كمالى كه لازمه اتصال عقول آنها به عقل‏فعال است، نمى‏باشند. بدين‏سان، انسانها از جمله اشياء و امورامكانى‏اى هستند كه فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه‏اى است كه جز باعارض شدن شرى هر چند اندك در ازدحام حركات و تصادم عوامل‏مختلف، تحقق‏پذير نيست. به نظر ابن سينا، شريا از آغاز به ماده‏انسان مى‏پيوندد و يا ماده انسان در مراحل بعدى به خاطر حالتى‏عارضى در معرض شر قرار مى‏گيرد. پس، شرى كه به خود ماده مربوطباشد، شرى است كه در اولين مرحله پيدايش ماده انسان به آن پيوسته‏است; بدين گونه كه در اولين مرحله پيدايش ماده، بعضى عوامل خارجى شربه آن پيوسته و هيئت و حالتى را در آن جايگزين كرده كه مانع كمال‏استعداد مخصوص انسان شده و او را دچار شرى مناسب كمال خود كرده‏است. اما شرى كه به خاطر امرى عارضى براى انسان حاصل مى‏شود، بر دوگونه است; يا همانند سرما و گرماى شديد و شرايط جغرافيايى، مانع ودور كننده تاثيرات عوامل تكميل كننده است، و يا همچون آشوبها وناامنى‏هاى اجتماعى، امور زيانبارى است كه به جامعه انسانى مى‏پيونددو كمال و استعداد ويژه انسانها را از بين مى‏برد و آنها را در همان‏درجه از كمال كه به دست آورده‏اند، متوقف مى‏كند.
شيخ الرئيس ازانسان‏شناسى فوق، و دخول شر در طباع انسانى، نتايج مهم و گسترده‏اى‏در سياست مدن و رابطه سياست و نبوت استنباط مى‏كند. وى تاكيدمى‏كند كه انسان، از اين حيث كه به تنهايى نمى‏تواند زندگى مطلوبى‏داشته و نيازهاى ضرورى خود را نمى‏تواند بدون همكارى و مشاركت‏باديگران انجام دهد، با ساير حيوانات تفاوت دارد: «بنابراين، بايداز افراد ديگر كمك بگيرد و خود نيز با آنان همكارى كند ... . از اين‏رو انسان، به ضرورت، به زندگى جمعى گردن نهاده و به ايجاد شهرها واجتماعات پرداخته است. پس اگر يكى از انسانها، در ايجاد زندگى‏اجتماعى به شرايط لازم جامعه پاى‏بند نباشد ... به نوعى زندگى بسيارناهمگون با زندگى انسان كه فاقد كمالات انسانى است، دست‏خواهد يافت.
با اين همه، اين افراد نيز ناچارند به نوعى زندگى جمعى گردن نهند وخود را با مردمان اجتماعى و متمدن همگون سازند. و چون اين موضوع‏روشن است، لاجرم، مشاركت و همكارى براى وجود و بقاى انسان ضرورى است‏و اين امر، نيازمند به داد و ستد است و براى معامله، قانون و عدالت‏لازم است و براى قانون و عدالت، قانونگذار و مجرى عدالت ضرورت دارد;و لا تتم المشاركه الا بمعامله،... و لابد فى المعامله من سنه و عدل،و لابد للسنه و العدل من سان‏ف و معدق‏ل. نمى‏توان مردم را با عقايد وافكار مختلفشان رها كرد، به طورى كه هر كسى منافع خود را مقتضاى‏عدالت‏بداند و زيان خود را ظلم بشمارد. بنابراين، انسان به اين‏قانونگذار و مجرى عدالت، براى تحقق وجود و بقاى نوع خويش، بيش ازروئيدن موى بر كناره پلكها و ابروها و فرو رفتگى كف پاها و چيزهاى‏مفيد ديگر، كه در بقاى او ضرورت ندارند; بلكه در نهايت مى‏توان گفت‏به نوعى سودمندند، نيازمند است.
شايسته و روا نيست كه عنايت ازلى، كه منافع غير ضرورى ياد شده رااقتضاء كرده است، اين امر ضرورى را كه اصل و اساس همه سودها وكمالات است، اقتضاء نكند و ... از اين امر غفلت ورزد ... . چگونه‏ممكن است كه او [قانونگذار] وجود نداشته باشد; در حالى كه آنچه‏متعلق و مبتنى بر وجود او است [يعنى جامعه انسانى] وجود دارد؟
بنابراين، بايد پيامبرى وجود داشته باشد و ... قوانين مربوط به‏زندگى مردم را به فرمان و اذن و وحى خداوند، و با فرود آمدن‏روح‏القدس بروى به آنان عرضه كند».
اشارات فوق را، به رغم طولانى بودن، از آن روى آورديم كه بر سياق‏استدلال شيخ الرئيس در پيوند بين سياست و نبوت، تاكيد نمائيم. ابن‏سينا، چنين پيوندى را به يارى نظريه «عنايت الهى‏» طرح نموده وبدين سان، تمام نظام سينايى را براى اثبات ضرورت نبوت و شريعت‏استخدام مى‏كند. وى كه در سنت افلاطونى و به اقتفاى فارابى، رئيس‏اول مدينه را علت وجود و دوام مدينه مى‏داند، براى جلوگيرى ازپيامدهاى قهرى ورود شر به نظام سياسى، و انحطاط طبعى و طبيعى شهرهاو جوامع انسانى، به نظريه عنايت متوسل مى‏شود. ابن سينا، همانندافلاطون، به دخول و وجود شر در زندگى مدنى اذعان دارد. و چنان كه‏ابراهيم مدكور به درستى توضيح مى‏دهد، مى‏توان اين شرور را به اقسام‏سه‏گانه; طبيعى، اخلاقى و متافيزيكى تقسيم كرد. پس، هرگاه شر درزندگى جمعى وجود دارد، چگونه مى‏توان بين اين شرور و اعتقاد به‏يگانگى خداوند كه مستلزم قول به خير بودن عالم و صدور تمام هستى ازسرچشمه عنايت الهى است، جمع كرده و نسبتى برقرار نمود؟ ابن سينا،براى توضيح چگونگى توفيق بين شرور و عنايت‏خداوند در اجتماع انسانى،كوشش پردامنه‏اى را آغاز مى‏كند كه سرانجام به برهان وجوب نبوت، ورابط‏ه نبوت و سياست‏ختم مى‏شود. در واقع، انديشه الوهيت و توحيد،مهمترين نقطه‏اى است كه فلسفه سينايى را از تفكر افلاطونى جدا مى‏كند.
ابن سينا نيز، همانند افلاطون، چنين مى‏انديشيد كه طبيعت اجتماعى وسياسى زندگانى، بر طبع فرد آدمى بنياد شده است. و از اين حيث كه‏انسان وجهى مادى داشته و مستعد شرور و انحطاط است، مى‏توان گفت كه‏تخم فروپاشى و زوال در درون جوامع و مدينه‏هاى انسانى نهفته است.
تفاوت ابن سينا و افلاطون در اين است كه فيلسوف يونانى، اولا ، وجودشرور و تباهى در زندگى آدميان را امرى ذاتى و سرشتى قهرى مى‏داند وثانيا ، چنين مى‏انديشد كه سرانجام مى‏توان قانون تباهى را به كوششى‏انسانى و خواستى اخلاقى، كه نيروى عقل انسان پشتيبان آن است، در هم‏شكسته و به همت تعقل و فلسفه، چرخه زوال سياسى را به پايان رساند.
اما برخلاف افلاطون، قول به وجود قهرى شرور در زندگى جمعى و طبع‏انسانها، در فرهنگى كه معتقد به جهان‏بينى توحيدى است و تمام هستى واز جمله انسان را مخلوق خدايى حكيم و قادر مطلق مى‏داند، شرمسارى‏هاى‏بسيارى دارد. همين لوازم و الزامات انديشه است كه ابن سينا را به‏نظريه عنايت و وجوب ارسال نبى براى سامان زندگى سياسى سوق مى‏دهد;ابن سينا خداوند را «فاعل بالعنايه‏» مى‏داند و در توضيح مفهوم‏عنايت الهى مى‏گويد: «عنايت عبارت است از: علم حضرت حق به تمام هستى‏و بر نظام ضرورى آن، تا اينكه بر بهترين نظام ممكن باشد. و بر ضرورت‏صدور اين هستى و نظام حاكم بر آن از ذات و علم و احاطه خداوند. درنتيجه، و بدون دخالت هيچ قصد وطلبى از جانب خداوند، «موجود» درجهان هستى [و از جمله اجتماعات بشرى] با «معلوم‏» در علم الهى‏برابر و موافق خواهد بود. پس علم الهى به كيفيت صواب; و چگونگى‏ترتيب درست در تمام وجودات، منبع فيضان و سرچشمه جريان خير در همه‏آنها است‏».
بوعلى، با تكيه برچنين دريافتى از عنايت و خير درعالم، تاكيد مى‏كند كه: «در پيدايش جهان و اجزاى اجرام آسمانى ونبات و حيوان، آثار شگفت‏انگيزى وجود دارد كه آنها را نمى‏توان نتيجه‏اتفاق و تصادف دانست; بلكه اين آثار شگفت‏انگيز، لازمه و مقتضاى نوعى‏انديشه و تدبيرند».
به هر حال، مفهوم عنايت الهى، كه به معناى‏علم خداوند بر نظام خير در هستى است، نتايج دوگانه‏اى در سياست‏شناسى‏سينايى توليد مى‏كند. از يك سوى، با تاكيد بر غلبه خير در حفظ وبقاى نوع بشر، و اينكه شرور حقيقى دامن اكثر افراد نوع انسان رانمى‏گيرد، شرور و تباهى را در حاشيه رانده و (برخلاف افلاطون كه نوع رادر تباهى مى‏ديد) بر اشخاص و اوقات اندك شمار در مجموعه انسانهامحدود مى‏كند; از طرف ديگر، تدبير در توقف و يا مهار كردن شرور درجوامع انسانى را نه به نيروى عقل انسان (آنگونه كه يونانيان‏مى‏گفتند); بلكه به همان تدبير و عنايت‏خداوند وا مى‏نهد; زيرا چگونه‏ممكن است كه عنايت الهى، اين امر ضرورى، يعنى كنترل شر و تباهى‏جامعه از طريق قانون و قانونگذار را، كه اساس همه چيزها و كمالات است‏و كمال اشرف موجودات بدان بسته است، مورد غفلت قرار دهد؟ ابن‏سينا به‏اين ترتيب، وجوب وجود نبى و ارسال وحى و شريعت را، از آن روى كه‏تحققش براى فراهم آوردن نظام خير در زندگى مدنى ضرورى است و ملازم‏با علم الهى به نظام خير در هستى است، در مركز تاءملات سياسى خودقرار مى‏دهد. روشن است كه ابن‏سينا، از انديشه افلاطون در جهت فهم وتفسير نبوت سود مى‏جويد; اما با توجه به الزامات وحى و توحيد،دگرگونى‏هايى در نظام افلاطونى وارد مى‏كند. همين دگرگونيها كه درفلسفه سينايى رخ مى‏دهد، راه فيلسوفان مسلمان را از اسلاف يونانى خودو در تفسير حكومت مطلوب جدا مى‏كند. حكومت مطلوب در فلسفه سينايى،امرى است كه با وجود پيامبر «تحقق‏» مى‏يابد; در حالى كه در فلسفه‏افلاطون صرف امر، مطلوب است. اين مقدمات، ابن‏سينا را ناگزير مى‏كندكه سياست را در الهيات، و بويژه در راستاى نظريه عنايت و نبوت‏ببيند. عنايت الهى الزام مى‏كند كه سياست جز از مجراى قانون و شريعت‏كه واضع آن پيامبر است، قابل طرح نباشد. به همين لحاظ، ابن‏سينا درسومين فصل مقاله دهم از الهيات شفاء، ضمن اينكه بحث‏سياست را به دوبخش; سياست‏به معناى دقيق كلمه، يعنى رياست مدينه; و نبوت و تشريع‏تقسيم مى‏كند، به طور عمده به توضيح ضرورت شريعت الهى براى تاسيس واستمرار مدينه اسلامى مى‏پردازد.
شيخ‏الرئيس ، آنگاه با گذر از نبوت عامه به قلمرو نبوت خاصه، به‏توضيح نبوت و شريعت در خصوص تمدن اسلامى پرداخته و با اشاره به‏انديشه «خاتميت‏» در تفكر اسلامى مى‏نويسد:
«وجود شخصى كه پيامبر است، در هر زمان و در همه اوقات قابل تكرارنيست[يعنى ما نمى‏توانيم در همه زمانها پيامبر داشته باشيم]; زيراماده‏اى كه چنان كمالى را مى‏پذيرد، در مزاجهاى اندك و نادرى تحقق‏مى‏يابد. بنابراين، پيامبر بايد براى بقاى سنت و شريعت‏خود كه اساس‏مصالح جامعه بشرى است، تدبيرى عظيم داشته باشد.»
فايده بقاى شريعت آن است كه مردم در معرفت آفريدگار و معاد باقى‏بمانند و با سپرى شدن دوره زندگى پيامبر، شريعت او را فراموش‏نكنند. به اين لحاظ، لازم است كه در شريعت، آئينها و عبادات و رسومى‏وجود داشته باشد كه التزام و تكرار آنها، شريعت را در خاطر و ذهن‏انسانها زنده نگه دارد. مهمترين و نخستين هدف شريعت و شارع در نظرابن‏سينا، وضع سنن و ترتيب مدينه براساس اجزاى سه گانه حاكمان، پيشه‏وران و پاسداران، و نيز ترتيب رياست‏سلسله مراتبى هر يك از اجناس سه‏گانه از عالى تا دانى (افناءالناس) است. وى در فصل چهارم از مقاله‏دهم الهيات شفا مى‏نويسد: «پس واجب است كه نخستين قصد و وظيفه‏قانونگذار، در وضع سنتها و ترتيب مدينه بر اجزاى سه گانه; حاكمان،اصحاب صناعت، و پاسداران (المدبرون، الصناع و الحفظه) بوده، و درهر جنس از آنها نيز رئيسى مقرر كند كه بعد از او هم سلسله مراتبى‏از روءساء تا پائينترين انسانها ترتيب يافته‏اند. هرگز نبايد انسانى‏در شهر بيكار مانده و فاقد مقام و جايگاهى تعيين شده و محدود باشد;بلكه هر كسى در مدينه بايد منفعتى براى كل مدينه داشته باشد.
قانونگذار بايد كه بطالت و بيكارگى را تحريم كند و هرگز نگذارد كسى‏راهى براى بهره مندى از حظى كه براى انسان ديگر لازم است، داشته‏باشد».
ابن‏سينا، به منظور تحقق ترتيبات فوق در مدينه، وجوه مختلفى از وظايف‏شريعت را بر مى‏شمارد و سپس، همانند افلاطون، به تفصيل بحث در ضرورت‏تنظيم ازدواج به عنوان يكى از تدابير اساسى در راستاى هدف پيش گفته;تحقق نظم سلسله مراتبى و اقتدارآميز در مدينه مى‏پردازد. وى، افزون‏بر آداب و قواعد ازدواج، كه آن را به اقتفاى افلاطون افضل اركان‏مدينه مى‏داند، كه ديگر اهداف و مقاصد مدينه بدان وابسته است، درواقع، تفصيل چندانى در بحث‏سياسى ندارد. اشارات ابن‏سينا به آنچه درواپسين فصل الهيات شفا درباره خلافت و امامت آورده، بيانگر توضيح‏نهايى او درباره منشا دولت و سرشت قدرت مبتنى بر وحى و شريعت است.
وى مى‏نويسد: «بر قانونگذار لازم است كه اطاعت از جانشين خود را واجب‏نموده، و اينكه امر جانشينى جز از سوى او، يا با اجماع اهل سابقه[در شريعت] انجام نگيرد.... و تعيين جانشين از طريق نص، به صواب‏نزديكتر است; زيرا اين امر، انشعاب و اختلاف و نفاق به دنبال‏نمى‏آورد. سپس واجب است كه در سنت و شريعت تاكيد شود كه هر كس به‏مال يا به قهر بر خلافت و جانشينى او خروج نمايد، مبارزه و قتل او برهمه اهل مدينه لازم خواهد بود. و لازم است كه در شريعت مقرر شود كه‏پس از ايمان به پيامبر اعظم، هيچ امرى به اندازه هلاك نمودن اين‏متغلب جبار، انسان را به خدا نزديك نمى‏كند. پس اگر خروج كننده گواه‏آورد و اثبات نمايد كه متولى خلافت‏شايسته آن نبوده، آميخته به نقصى‏است كه چنين نقصانى در فرد خروج كننده موجود نيست، سزاست كه اهل‏مدينه خود را با او تطبيق نمايند [ و جانشينى او را به رسميت‏شناسند].»
بدين سان، با ابن سينا، استقلال و امكان بحث فلسفى ازسياست، به گونه‏اى كه در تمدن اسلامى دوره ميانه و با فارابى آغاز شده‏بود، از ميان رفت و انديشه سياسى در ايران و شرق تمدن اسلامى، براى‏هميشه در انحصار فقيهان دين و عالمان شريعت قرار گرفت. اين تحول،علاوه بر آنكه فلسفه اسلامى را از زندگى سياسى مسلمانان بيرون راند;اما مهمتر از آن الهيات اسلامى را در چنبر چنان منظومه‏اى فلسفى قرارداد كه به تناسب سرشت قدرت دوره ميانه، ساخت اقتدارى و تغلب‏آميزداشت.

5- پيامدها و نتايج

پرسشها و برداشتهايى كه ابن سينا، درباره سرشت قدرت سياسى و در درون منظومه‏اى از انديشه فلسفى مطرح كرد، اهميت‏بسيارى دارد. نخست اينكه،بوعلى با توجه به ساخت قدرت دوره ميانه از يك سوى، و سنت فلسفى‏افلاطون از سوى ديگر، طرحى فلسفى از مدينه، و رابطه انسان و قدرت‏سياسى در آن بنا نمود، كه بنياد و سرشتى اقتدارگرا داشت. ثانيا، باپيوند بين نظام فلسفى پيش گفته با الهيات اسلامى، انديشه دينى رابخصوص در قلمرو انسان و سياست، در بن بست اقتدار گرايى حاكم برمنظومه فلسفى خود قرار داد. وى با بسط مفاهيم اساسى وحى اسلامى، نظيرتوحيد، عنايت الهى و نبوت، بر شالوده مابعدالطبيعه، انسان‏شناسى وشهر افلاطونى، قرائتى از نصوص اسلامى را گسترش داد كه در واقع، اقتدارگرايى مكنون در آن، بيش از آنكه برخاسته از نصوص دينى باشد،بازپرداختى ويژه از ساخت قدرت در دوره ميانه بود. بدين سان، انديشه‏سياسى ابن‏سينا، مبين تفسيرى اقتدارگرا از نصوص دينى، بر شالوده‏فلسفه‏اى است كه او خود، كاخ بلند و گزندناپذير آن را بنياد نهاد ودر سايه شكوه و جاذبه متناسب با شرايط قدرت در آن زمان، ديگرتفسيرها را به حاشيه راند. با ابن سينا، هزاره‏اى در روابط قدرت وانديشه سياسى آغاز شد كه فيلسوفان و فقيهان، بى آنكه ساخت اقتدارفراهم آمده در دوره ميانه را به پرسش و كاوش نهند، در قالب همان‏ساختار، به باز توليد اقتدار و حكومت فردى پرداختند. آنان كوشش‏مى‏كردند، بى آنكه نظم اقتدارى را از هم بپاشند، در بهترين حالت، به‏جاى سلطان ظالم و جائر، سلطانى عادل بنشانند. فلسفه اسلامى، هر چندبا ابن سينا، ساز وكار اجراى نظم اقتدارى را بر عهده نبى و شريعت‏مى‏نهد; اما براى هميشه از چنان سياست اقتدارآميزى كه مشروعيت‏خود رااز تاءملات فقيهانه مى‏گيرد، حمايت و پشتيبانى مى‏كند. تاكيد دو گانه‏ابن سينا بر سلسله مراتب افلاطونى در نظم مدينه، و نيز مركزيت‏شريعت‏در جامعه اسلامى، نخستين حلقه از سلسله متوالى در فلسفه سياسى سينايى‏است كه ضمن آنكه از تجربه تاريخى دوره ميانه برخاسته، باز توليدمستمرى در انديشه و سياست‏بر جاى گذاشت. وى پس از تثبيت موضوعات‏دوگانه فوق، به توضيح وظيفه سياسى اجتماعى شريعت مى‏پردازد به نظرابن سينا، پيامبر و نبوت استمرار ندارد; ليكن وجود اجتماعى امت ومدينه اسلامى، مقتضى اهتمام پيامبر به آينده دين و امتش مى‏باشد.
بدين لحاظ، ابن سينا به نظريه «شريعت جامع و شامل‏» مى‏رسد كه‏متضمن ارزشهاى فكرى و عملى، بويژه در حوزه سياست است و چونان شرط‏اساسى براى استمرار هويت و پيوندهاى اجتماعى امت مى‏باشد.
بوعلى پس‏از بحث در وظيفه اجتماعى شريعت، به ضرورت، به تحليل چنان ساختاراجتماعى سياسى مى‏پردازد كه قادر است چنين شريعتى را در خود بپذيردو در سايه آن به حيات جمعى خود ادامه دهد. و از آن روى كه انسانهاى‏چنين جامعه‏اى به جهت معرفت‏شناختى به عامه (جمهور) و خاصه تقسيم‏مى‏شوند، ابن‏سينا آنان را از حيث وظيفه و مراتب اجتماعى به سه گروه‏حاكمان (المدبرين)، پيشه وران (الصناع) و پاسداران (الحفظه) تقسيم‏مى‏كند. او به اقتفاى فارابى و افلاطون، صرفا به تحليل شرايط رئيس‏مدينه در يك جامعه شريعت محور اكتفا مى‏كند كه بنا به فرض فلسفى،نخستين وظيفه‏اش خلق چنين سلسله مراتب اقتدارى در ترتيب مدينه است.
رهيافت فلسفى ابن‏سينا، تاثير گسترده‏اى در انديشه و زندگى سياسى‏مسلمانان بر جاى گذاشت. كتاب عظيم «شفاء» به استوانه‏اى قوى درفلسفه اسلامى، و از قرن پنجم تاكنون، بدل شد. و بويژه بخش «الهيات‏»آن بيشترين تاثير را داشته و محور مباحث علمى در علوم معقول قرارگرفت. آثار ابن‏سينا هر چند تهافت منتقدين بزرگى چون ابوحامد غزالى‏را بر انگيخت; اما در مجموعه فكر اسلامى، و بخصوص، گفتمان شيعه‏تاثير قاطعى داشت. فخرالدين رازى (4/606543ه.) «المباحث‏المشرقيه‏» را به سياق شفاى ابن‏سينا تنظيم كرد ، و خواجه نصيرطوسى(596 672) چونان شاگردى مخلص، به شرح و بسط آراى او در«الهيات‏» پرداخته و بدين وسيله، فلسفه سينايى را براى حمايت نظرى‏از مبانى «اجتهاد شيعه‏» بسيج نمود.
در فاصله خواجه نصير طوسى،تا بر آمدن صدرالدين شيرازى (979 1050 ه ق) كه اجتهاد شيعى، به‏ضرورت ساخت قدرت در ايران، تثبيت‏شده بود، فلسفه اسلامى نيز باصراحت‏بيشترى درباره جايگاه مجتهدين در زندگى مدنى سخن گفت. ملاصدرا كه ميراث‏دار منظومه سينايى در جمع ميان فلسفه و نبوت، و سياست‏و شريعت‏بود، آميزه‏اى از آراى فارابى و ابن‏سينا را براى توضيح‏اجتهاد شيعه فراهم نموده و به تفسير روابط قدرت و انديشه سياسى شيعه‏در زمان خود پرداخت. وى مشهد پنجم از «الشواهد الربوبيه‏» را به‏بحث در نبوات و ولايات اختصاص داده و با طرح رابطه شريعت و سياست، به‏توضيح جايگاه مجتهدين در زندگى سياسى مى‏پردازد. صدرالمتالهين ، دربخش اعظم مباحث‏خود در باره سياست، از تكرار و تجديد سنت فارابى وابن سينا فراتر نمى‏رود. وى راى فارابى را در «آراء اهل المدينه‏الفاضله‏» و در خصوص صفات دوازده گانه رئيس اول بر مى‏شمارد وآنگاه به اقتداى ابن‏سينا و در قالب «الهيات شفاء» به توضيح ضرورت‏وجود نبى و شريعت در زندگى سياسى مى‏پردازد. ملا صدرا در مقايسه‏اى‏بين شريعت و سياست مى‏نويسد:
«نسبت نبوت و شريعت، مانند نسبت‏روح به جسدى است كه روح دارد. و سياست مجرد از شرع، چونان جسدبى‏روح است; «والسياسه المجرده عن الشرع كجسد لاروح فيها». برخى‏از فيلسوف نماها گمان برده‏اند كه بين شريعت و سياست فرق نيست; درحالى كه افلاطون الهى، در كتاب نواميس فساد قول آنان را آشكار كرده وتفاوت آن دو را از چهار جهت; مبدا، غايت، فعل و تاثير (انفعال)توضيح داده است;
[الف] مبدا سياست، حركتى است كه از نفس جزئى‏انسان آغاز مى‏شود و تابع حسن اختيار افراد بشر است تا در نظامى كه‏به صلاح جماعت آنان است، اجتماع كنند. در حالى كه مبدا حركت‏شريعت،از نقطه‏اى است كه نهايت‏سياست است و با تذكر نفوس... مبدا و معاددر عالم الهى، انسانها را از انحطاط در شهوت و غضب باز مى‏دارد.
[ب] غايت نهايت‏سياست، اطاعت از شريعت است. نسبت‏سياست‏به‏شريعت از نظر غايت، همانند نسبت عبد به مولى است كه گاهى اطاعت‏مى‏كند و زمانى عصيان. (ملا هادى سبزوارى در حاشيه اين قسمت‏مى‏نويسد; ايت‏شريعت‏بازگشت‏به عالم برترى است كه جايگاه جانهاى‏قدسى و پاك است.)
[ج] از جهت فعل افعال سياست، جزئى و ناقص است‏كه در بقاء و كمال خود نيازمند شريعت است; ليكن افعال شريعت كلى وتام بوده و محتاج به سياست نمى‏باشد.
[د] از جهت تاثير امر شريعت [امرى وجدانى است] كه ضمانت اجراى‏آن در خود و در درون انسانهاست; ولى ضمانت اجراى اوامر سياست، جدا ومفارق از انسان است.»
فقره فوق، كه به طور عمده، تفسيرى اسلامى از نواميس افلاطون است، به‏وضوح استقلال شريعت از سياست و بر عكس نيازمندى سياست‏بر شريعت، بسان‏نياز جسد به روح را نشان مى‏دهد. چنين مى نمايد كه در بيان ملا صدرانكات ظريف و مهمى نهفته است; اولا، در حكمت متعاليه، ديگر اثرى ازهم سنگى و موازنه عقل و شرع در زندگى سياسى، و بدان گونه كه در نزدفارابى بود، به چشم نمى‏آيد. ثانيا، پيوند شريعت و تصوف در حكمت‏متعاليه، ابعاد فردى و غيراجتماعى شريعت را بسط داده و با طرح امكان‏عمل به شريعت و كسب سعادت در خارج از مدينه، بنياد و سرشت مدنى‏سعادت را تباه مى‏كند. ثالثا، و مهمتر از همه، صدرالدين شيرازى به‏دنبال تفسيرى فلسفى از شريعت كه با ابن‏سينا شروع شده بود، به تثبيت‏جايگاه سياسى مجتهدان و به طور كلى گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى‏پرداخت. و از اين حيث، مقدمات طرح ادله‏اى عقلى در راستاى ولايت‏مجتهدان را فراهم نمود. صدرالمتالهين درواپسين «اشراق‏» ازشواهدالربوبيه، با اشاره به نتايج‏ختم نبوت و رسالت مى‏نويسد:
«بدان كه نبوت و رسالت (چنان كه بعضى عارفان گفته‏اند) از يك وجه‏منقطع شده; ولى به وجه ديگر باقى است. از اين حيث كه مسماى نبى ورسول و نزول فرشته وحى به پايان رسيده است، [پيامبر (ص)] فرمود: «لانبى بعدى‏». ليكن حكم بشارتها و حكم ائمه معصوم(ع) از خطا، و حكم‏مجتهدين را باقى گذاشته. و از آنان فقط اسم زايل شده ولى حكم باقى‏است. و خداوند به آنان كه به حكم الهى آشنا نيستند، دستور داده به‏اهل ذكر مراجعه كنند ; «فاسئلوا اهل‏الذكر ان كنتم لاتعلمون [س‏16/45]. پس مجتهدان به آنچه كه اجتهادشان اقتضاء مى‏كند، فتوا مى‏دهند،هر چند كه آراءشان متفاوت و مختلف باشد، همچنان كه شرايع با يكديگراختلاف داشتند; «لكل جعلنا منكم شرعه‏»[س‏5/52]. و همين طور هرمجتهدى، راى و نظرى برخاسته از دليل خود دارد و مسيرى كه دليلش‏براى او در اثبات حكمش تعيين نموده، و عدول از آن را بر او حرام‏كرده است و همان را شريعت الهى قرار داده است. پس نبوت و رسالت ازحيث ماهيت و حكمشان، قطع و منسوخ نشده; بلكه فقط وحى خاص به رسول ونبى از طريق نزول فرشته به پايان رسيده است، بنابراين، به مجتهد وامام، عنوان پيامبر و رسول اطلاق نمى‏شود.»
ملا صدرا در ادامه‏گفتار فوق، تاكيد مى‏كند كه مجتهد و امام، در نبوت، مشرب عظيم‏دارند.آنان ولى و وارث الهى هستند كه; «اهل بيت(ع‏») اين وراثت رامستقيما از پيامبر (ص) اخذ مى‏كنند و سپس عالمان دين، آن را اخذكرده و تا روز قيامت‏به آيندگان منتقل مى‏كنند; «ثم علماءالرسوم‏ياءخذونها خلفا عن سلف الى يوم‏القيامه‏». حاج ملاهادى سبزوارى(1212 1288 ق) در تعليقه بر گفتار ملا صدرا اشاره مى‏كند كه ولى ووارث (يعنى امام و مجتهد) نشانه‏هاى الهى هستند; «اسمان الهيان‏» كه‏انقطاعشان عقلا ممكن نيست; زيرا كه ناگزير بايد اسم الهى را مظهرى‏در اين عالم وجود داشته باشد. حاجى با تكيه بر همين مبنا مى‏نويسد;مجتهدان، همان مظاهر نبوت [در زمانه ما] هستند;«والمجتهدون‏مظاهرالنبوه بما "هى‏هى"».
به هر حال، با صدرالدين شيرازى و حكمت‏متعاليه او، كوششى كه ابن‏سينا در جمع ميان فلسفه و شريعت آغاز كرده‏بود، به نهايت‏خود رسيد و به زايش نتايج مكنون در انديشه و عمل‏انجاميد. همت صدرالمتالهين در ادغام مشربهاى مختلف فكرى و تطبيق‏معارف فلسفى با شريعت و دين، شايد مهمترين حادثه در تاريخ فلسفه‏سياسى در ايران اسلامى است كه براى آخرين بار به آرايش مجدد چنان سنت‏فكرى مى‏پردازد كه به طور تاريخى در دوره ميانه ظاهر شده بود. هرچند توضيح نتايج اين تلاشها هميشه آسان نيست; اما مى‏توان به قريحه‏دريافت كه فلسفه صدرايى تاثير قاطعى در سه قرن اخير انديشه و سياست‏بر جاى گذاشته است.
ملا صدرا با تكيه بر شالوده‏اى كه منظومه فلسفى خود را بدان استواركرده بود، موجب گرديد كه از يك طرف، اقتدارگرايى ملحوظ در فلسفه‏افلاطونى به دريافت دينى از سياست‏سرايت كند و از طرف ديگر، بحث‏فلسفى و انتقادى از سياست، براى هميشه جاى خود را به «اجتهادشرعى‏» دهد. فلسفه اسلامى، هرگز از جزئيات اجتهاد سخن نمى‏گويد; امابا توجه به اينكه «مدينه‏» اسلامى به لحاظ حضور شريعت، نيازمنداجتهاد در هر عصر و زمان است، وظيفه اداره جامعه براساس شريعت را به‏عهده فقيه مى‏نهد. ملا صدرا چنين مى‏انديشدكه عقل، به تنهايى و مادام‏كه منور به نور شريعت نباشد، قادر نيست‏به درجاتى از مسائل متعلق‏به الهيات و حقايق مربوط به آفرينش و قيامت دست‏يابد: «به همين‏جهت، شريعت محمديه(ص) مشتمل بر اشارات و كنايات و لطائف و نصوص‏بسيارى است كه ناظر به ضرورت تكميل عقل نظرى و عملى است‏».
صدرالمتالهين اذعان مى‏كند كه «ما در عين حال كه از شناخت همه‏آنچه در شرايع حقه آمده، عاجز هستيم; اما يقين داريم هر آنچه واضع‏نواميس تشريع نموده، در راستاى اصلاح جزء شريف انسانى و تهذيب گوهرفناناپذير [جان و روح] ما است‏». بنابراين، نه تنها لازم است كه‏سياست مدن را به عهده فقيهان سپرد; بلكه بايد به زندگى در سايه‏تفسيرى صرفا فقيهانه از شريعت مطمئن بود. بدين سان فلسفه اسلامى،ابزار عقلى مهمى براى بحث كلامى در ضرورت وجود مجتهدان فراهم كرد وبه پذيرفته شدن مجتهدان به عنوان تنها رهبران باقى مانده براى امت وتنها حاملان «دانش‏» در جامعه اسلامى كمك نمود. فرض فلسفى ضرورت‏مجتهد، و امتناع عقلى فقدان مجتهدان در جامعه اسلامى، ضمن آنكه وظيفه‏حمل احكام زندگى رابه مجتهدان سپرده و امكان تفسير صرفا شرعى ازنصوص دينى را بسط مى‏دهد، ارزيابى ساز و كار اجتهادى احكام سياسى رانيز به عهده فقيهان و اصول فقه مى‏نهد.
حكمت متعاليه آنگاه كه فيلسوف مسلمان را از تحليل انتقادى درروش‏شناسى و به طور كلى «فرايند اجتهاد» منع مى‏كند، در واقع،امكان فلسفيدن از نوع «فلسفه تحليلى‏» را نيز تباه مى‏كند. به اين‏ترتيب، با ايجاد گسست كامل بين فلسفه و سياست، هرگونه صلاحيت و ابزارارزيابى فيلسوفانه از زندگى سياسى را هم; اعم از تاسيس قواعد سياست‏و يا ارزيابى فلسفى چنان دانشى (فقه سياسى) كه مسوءوليت توليد احكام‏سياسى را به عهده دارد، از بين مى‏برد. و تمام چشم اندازهاى ممكن‏براى نگاه فلسفى انتقادى به سياست را فرو مى‏بندد. حكمت متعاليه باطرح نظريه اجتهاد، و امتناع فهم عقلى از امهات احكام شريعت، مقدمات‏وضعيتى را فراهم نمود كه در آن، حكمت‏سياسى بى‏آنكه بتواند موءدى به‏عمل باشد، به ناگزير، به غيبت پرمعناى خود از مجموعه دانشهاى اسلامى‏رضايت داد; اما اقتدارگرايى مكنون خود را همچنان در گفتمان اجتهادبه ميراث نهاد.
منبع: فصلنامه علوم سياسي