توحید افعالی از دیدگاه اشاعره و عرفا

کیفیت رابطه خدا، انسان و جهان مهمترین مسأله‏ای است که همه جهان بینی‏های معتقد به خدا با آن مواجه و در صدد تبیین آن بوده‏اند. تفاوت عمده این جهان بینی‏ها مربوط به نقش و تأثیری است که برای سه عامل فوق (خداـ انسان ـ جهان) در نظام هستی قائلند. بعضی از این جهان بینی‏ها خدا محور، برخی انسان محور و بعضی نیز معتقد به تقسیم عادلانه قدرت بین سه عامل فوقند.
در تفکر اسلامی، در زمینه خدا محوری، دو گرایش عمده وجود دارد. دو گرایشی که از این سه عامل، همه سهم را به خدا می‏دهند. این دو عبارتند از «اشعریت» و «عرفان». مراد ما از اشعریت در اینجا، مکتب کلامی است که با شیخ ابو الحسن اشعری (م ـ 324 ه) شروع شده و به دست پیروان او به کمال رسیده است. و منظور از عرفان مکتب خاصی است که با محیی الدین ابن عربی (م ـ 638 ه) شهرت یافته است.
بین ظواهر سخنان این دو طایفه شباهتهای متعددی یافت می‏شود که نمونه هایی از آن را در مسأله جبر و اختیار، نفی اسباب و علل، مسأله رؤیت خداوند، مسأله تشبیه و تنزیه، تحقیر و ناکافی دانستن عقل و روش عقلی و مسأله مسؤول نبودن خداوند و اراده مطلقه او می‏توان جستجو کرد. این امر باعث شده است که از دیر باز بحثهایی در مورد تشابه و یا تفاوت این دو گرایش درگیرد. گروهی آن دو را یکی شمرده و به بهانه حمایت از عقل، در برابر عقل ستیزی اشاعره، به عرفان تاخته‏اند. برخی نیز با همین تحلیل لیکن به انگیزه دفاع از تشیع در برابر تسنن اشعری، عرفا را مورد بی مهری قرار داده‏اند. عده‏ای نیز ضمن واحد دانستن آن دو، در قالب عرفان، به تبلیغ اشعریت پرداخته‏اند.
بحثهای مذکور گاه به طور عام مطرح شده است و زمانی نیز اشخاصی چون ابن عربی، حافظ و مولوی را محور قرار داده و ضمن اذعان به عرفان آنها، در باره اشعریت ایشان بحث کرده‏اند؛ چنان که در زمان ما این بحث در می‏گیرد که آیا مولوی از نظر کلامی، اشعری است(1) و یا اینکه عرفان او با کلام اشعری آنچنان فاصله‏ای دارد که قیاس آنها با یکدیگر حاکی از ناآگاهی از هر دو جریان فکری است(2)
هیچ کس شک ندارد که عرفان و کلام از نظر روش، منابع و ابزار شناخت، دو معرفت کاملاً مستقل و متفاوت هستند. اگر بحثی از تشابه یا تفاوت «اشعریت» و «عرفان» در میان است مربوط به دعاوی این دو مکتب است. آیا دعاوی آنها بخصوص در باب «توحید افعالی» یکی است و یا با هم تفاوت دارند؟ اگر متفاوتند تفاوت آنها در چیست؟ و آیا این تفاوتها به حدی می‏رسد که این دو مکتب را به صورت دو گرایش غیر قابل جمع در آورد؟

تفاوت دیدگاههای ابن عربی با اشاعره

حق آن است که عرفای مکتب ابن عربی در مهمترین اصولی که از ویژگیهای تفکر اشاعره محسوب می‏شود، با آنان اختلاف دارند. در اینجا به عنوان نمومه چند مورد از اختلافات ابن عربی را با اشاعره یادآور می‏شویم:
الف ـ از مهمترین ویژگیهای تفکر اشعری ـ که در واقع زیر بنای بسیاری دیگر از افکار و نظریات ایشان محسوب می‏شود ـ برداشت آنان از مسأله «حسن و قبح» و اختلافی است که در این زمینه با معتزله دارند. اشاعره حُسن و قبح را شرعی می‏دانند
و نه عقلی. ابن عربی بر اختلافات خویش با اشاعره در این باب، تصریح دارد:
«حسن و قبح برای امور حسن و قبیح، ذاتی است. لکن خوبی و بدی بعضی از آنها را با عقل می‏توان فهمید ... و خوبی و بدی بعضی دیگر تنها از جانب حقی که همان شرع است فهمیده می‏شود که می‏گوید این خوب است و آن بد. و در واقع این گفته از جانب شرع خبر است نه انشاء و حکم(3)
و در جای دیگر مذهب معتزله را در باب حسن و قبح تقویت می‏کند:
«و این از اموری است که مذهب معتزله را تقویت می‏کند که قبیح فی ذاته قبیح است و حسن فی ذاته حسن است(4)
ب ـ از دیگر ویژگیهای مهم مذهب اشاعره اثبات صفات زائد بر ذات برای خداوند است. به سبب همین ویژگی اشاعره خود را «اهل اثبات» می‏نامیدند تا از معتزله که چنین صفاتی را نفی می‏کردند متمایز شوند. ابن عربی در این مورد کاملاً با اشاعره مخالف است:
«مخالف ما می‏گوید خدای تعالی با علم، می‏داند و با قدرت، می‏تواند و با بصر، می‏بیند ... متکلمان اشعری اتفاق دارند که در اینجا اموری زائد بر ذات وجود دارد ... در حالی که دلیلی قاطع نیافته‏اند(5)
در جای دیگر ضمن شعری چنین می‏گوید:
«علم خداوند به همه اشیاء علمی است واحد. کثرت در معلوم است نه در ذات خداوند. اشعری چنین می‏پندارد که خداوند در ذات و صفاتش کثرت و تعدد دارد. حقیقت از آنچه اشعری می‏گوید ابا دارد(6)
در فصوص الحکم اشاعره را بدون ذکر نام در این مورد تخطئه می‏کند:
«کسی که ذوق این امر (عرفان) را نداشته و در آن گام نگذاشته باشد، جرأت ندارد که بگوید ذات خدا عین رحمت و عین صفت است و در نتیجه قائل شده است که آن ذات نه عین صفت است و نه غیر آن»
قیصری شارح فصوص تصریح دارد که منظور ابن عربی در اینجا اشاعره است(7).
ج ـ ابن عربی، اشاعره را که در باب رؤیت خداوند متنظرند تا خداند را در قیامت با چشم خویش مشاهده کنند جاهل می‏خواند:
«کسی که حق را از نفس خویش و در نفس خویش نبیند و منتظر باشد تا او را در قیامت با چشم خویش بنگرد، جاهل است(8)
د ـ ابن عربی در موارد متعدد، مجبور بودن عبد را غر ممکن دانسته و قول به جبر را عین قبول نوعی تفویض در ناحیه خواست و اراده عبد تلقی کرده و آن را رد می‏کند. وی اشاعره را در قول به جبر «مفتری» می‏خواند(9). در جای دیگر آنها را در این زمینه «متخیل» و خیالباف توصیف می‏کند(10). و در موردی دیگر آنها را به خاطر پذیرفتن این قول به «عدم انصاف» متهم می‏سازد(11).
هـ ـ برداشت اشاعره از حدوث عالم به گونه‏ای است که به تعطیل فیض از جانب خداوند می‏انجامد. آنها فلاسفه را به دلیل نپذیرفتن این قول متهم به کفر می‏کنند چنان که غزالی در «تهافت الفلاسفه» بر این امر تصریح می‏ورزد؛ لیکن ابن عربی این قول را توهّم دانسته و خود در حدوث عالم راهی دیگر در پیش می‏گیرد:
«کسی که بین خدا و عالم، جدایی فرض کند و در آن تقدم و تأخر وجود ممکن را مفروض بگیرد، توهم باطلی کرده است که حقیقتی ندارد. لذا روش ما بر استدلال بر حدوث عالم غیر از روشی است که اشاعره طی کرده‏اند(12)
علی رغم این اختلافات و اختلافات بسیار دیگر، پیوندها و شباهتهای مهمی بین این دو مکتب وجود دارد که مهمترین آنها دیدگاه «خدا محورانه» هر دو مکتب و نفی تأثیر و سببیّت از ما سوی الله است. بسیاری از نویسندگان نیز به سبب همین شباهت، بین این دو مکتب تفاوت چندانی قائل نشده‏اند(13). ما ابتدا به پیوندها و شباهتهای دو دیدگاه و سپس به تفاوتهای آنها در باب «خدا محوری» اشاره خواهیم کرد.

شباهت ها و پیوندهای اشعریت و عرفان

الف ـ مهمترین عامل پیوند و شباهت این دو مکتب را باید در تعلیمات توحیدی قرآن جستجو کرد. هر دو مکتب در یک منبع شناخت که قرآن و وحی است، مشترکند. هر دو مکتب برای اثبات دیدگاه «خدا محورانه» خویش به ظواهری چنگ می‏زنند که بر انحصار علیت در خداوند مشعرند و بر این سخن مشهور دلالت می‏کنند که «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله». به عبارت دیگر مستند هر دو مکتب در این مورد یکی است. اما واحد بودن سند فهم یکسان از آن را ضمانت نخواهد کرد.
ب ـ پیوند و شباهت دیگر این دو مکتب انتقاد مشترک و شدید هر دو از معتزله و تخطئه آنان در قول به «تفویض» و «خلق اعمال» توسط بشر است. از آنجا که نزاع سخت اشاعره و معتزله باعث شده است که متکلمان جهان اسلام غالبا در دو اردوگاه کاملاً رو در رو قرار گیرند، طبیعی است که عرفا و حکمای متأله در اعلام موضع نسبت به این دو اردوگاه، دید خوش بینانه‏تری در باره اشاعره، نسبت به معتزله، از خود نشان دهند و دیدگاه دسته اول را باطل و نظرات گروه دوّم را باطل‏تر بشمرند!
حضرت امام خمینی «ره» ضمن انتقاد از مرحوم مجلسی که در مسأله «رزق مقسوم» نظر شیعه را موافق معتزله دانسته‏اند، می‏گویند:
«باید دانست که این قضیه نیز یکی از شعب جبر و تفویض است که مسلک امامیه موافق با هیچ یک از اشاعره و معتزله نیست. بلکه کلام معتزله از اشاعره بی ارج‏تر و ساقط‏تر است و اگر بعضی از متکلمین امامیه ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ مایل به آن شده باشند، غفلت از حقیقت حال و مآل نمودند»(14)
و در جای دیگر باز هم ضمن انتقاد از مرحوم مجلسی می‏فرمایند:
«مخالفت با اشاعره که جبری مسلک هستند، مسلک آنها مخالف با صریح عقل و برهان و وجدان است صحیح است ولی آیات و اخبار وجهی ندارد که بر مذهب معتزله که تفویضی هستند و مسلک آنها از مسلک اشاعره باطل‏تر و شناعت و فضاحتش بیشتر است حمل شود(15)
این است که می‏بینیم بزرگان شیعه خطر تفویض را بیش از خطر جبر می‏دانند(16) و یا ضمن انتقاد شدید از معتزله، فکر اشعری را به فکر دینی نزدیکتر می‏یابند(17). همچنین اشاعره را صاحب چشم راست و معتزله را دارای چشم چپ می‏بینند(18).
قول معتزله را صد در صد اشتباه می‏دانند ولی سخن اشاعره را نود و نه درصد!(19)
ج ـ شباهت دیگر هر دو جریان، اعتراض شدید آنان به فلاسفه مشاء و عقل گرائی خشک آنهاست، عرفا آنان را محجوب و اشاعره آنان را کافر می‏شمرند. اگر توجه کنیم که اشاعره و عرفا بیشتر به قرآن نظر داشتند و فلاسفه به برهان و بعضا به یونان، این شباهت و این حمله مشترک بیشتر توجیه خواهد شد.
د ـ اگر دو عامل زیرا را به یکدیگر ضمیمه کنیم، یکی دیگر از رازهای پیوند و شباهت سخنان عرفا با دعاوی اشاعره روشن می‏شود:
اولاً ـ چنانکه شواهد تاریخی نشان می‏دهد، با پیدایش نهضت اشعری و حملات سهمگین اشاعره علیه طرز فکر معتزله و حمایت بعضی از خلفای عباسی از این نهضت، و نیز با ظهور شخصیتهای بزرگی چون «غزالی» و «فخر رازی»، فکر اشعری به اوج اقتدار و غلبه خود رسید و تفکر اعتزال به خاموشی گرایید و جز نامی از آن باقی نماند. چنانکه ابن رشد در اندلس، علی رغم قریب العهد بودنش با بزرگان معتزله توفیق نمی‏یابد برای بررسی آراء و عقاید آنان، بر کتب ایشان دست یابد(20) و بدین ترتیب مذهب اشعری به صورت مذهب رسمی در جهان تسنن در آمد و اصول عقاید آن، اصول دین تلقی شد.
ثانیا ـ بنای عرفا بر تسامح و تصویب است نه بر جدل و تخطئه. لذا در بررسی عقاید، سختگیر نبوده و حتی اگر خطائی هم ببینند در صدد توجیه آن و معذور دانستن صاحب آن رأی بر می‏آیند. چنانکه ابن عربی توصیه می‏کند که:
«در پی رد و انکار هیچ یک از مرمان مباش بلکه سعی کن تا به سبب سعه الهی برای آنها در این امر عذری بیابی».(21)
• با توجه به دو مقدمه فوق شگفت نیست که عرفا با مذهب اشعری که مذهب رسمی و غالب بوده است، مسامحه ورزیده و در مواردی بسیار آن را طوری توجیه کنند که با دیدگاه عرفانی سازگار افتد. چنانکه ابن عربی پس از ردّ نظر اشاعره در باب زیادت صفات بر ذات می‏گوید:
«گفتگو و خلاف در این باب به درازا می‏کشد و شیوه ما بر این روش، یعنی انکار آنان و منازعه با ایشان، استوار نیست»(22)
در جای دیگر پس از آنکه اقوال مختلف را در باب خلق اعمال ذکر می‏کند به نقض و ابرام آنها نپرداخته و معتقد است که «العارف یکفیه الاشاره»:
«من مطلب را تفصیل می‏دهم ولی حقیقت امر را آنچنان که هست تعیین نمی‏کنم. زیرا در این کار ضرر و اختلاف مردم نهفته است و با گفته من خلاف از عالم رخت بر نمی‏بندد بنابراین بهتر است که امر را در همان پرده عموم و ابهام باقی گذارم و مردمان اندیشمند ما (عرفا) آنچه را که به طور اشاره می‏گویم ادراک می‏کنند.»(23)
و به سبب همین تسامح است که می‏بینیم در موضعی دیگر و در باب خلق اعمال، قول معتزله را به دلیل عقلی و سخن اشاعره را به دلیل عقلی و شرعی صحیح می‏داند.24
هـ ـ پیوند دیگری که این دو جریان می‏یابند از طریق شخصیت‏های بزرگی است که از یک سو عارف محسوب می‏شوند و از دیگر سو، به اشعری بودن معروفند و در رأس آنان می‏توان از مولوی و غزالی نام برد. و در همین جاست که می‏توان از تحول و یا تکامل مکتب اشعری به دست این شخصیتها سخن گفت. شهید مطهری معتقد است که کلام به وسیله غزالی به عرفان و تصوف نزدیک شده است و مکتب اشعری در دست او رنگ کلامی خود را کمی باخته و رنگ عرفانی گرفته است.(25) چنان که دیدیم همین سخن در باره مولوی نیز اظهار شده است. نظر به اهمیتی که نقش غزالی در این میان دارد در دو قسمت از دیدگاههای او یاد می‏کنیم.
1 ـ غزالی و اشعریت ـ اشعری بودن غزالی قولی است که جملگی بر آنند.
مکتب اشعری تا حدود زیاید مدیون غزالی است. او بود که اصول اشاعره را تحکیم و تثبیت کرد و نه تنها در برابر معتزله بلکه در برابر مشائیان نیز قد بر افراشت و در تهافت الفلاسفه خویش به اثبات حقانیت مذهب اشعری در برابر ایشان پرداخت. همچنین در تمام کتب کلامی خویش از قبیل قواعد العقاید و الاقتصاد فی الاعتقاد به صورت یک اشعری متصلب جلوه می‏کند.
2 ـ غزالی و عرفان ـ چنان که از زندگی و آثار غزالی پیداست و به گزارش خود او در کتاب المنقذ من الضلال، وی به تدریج از کلام رویگردان شده و به عرفان گراییده است و در آثار متأخرش سخن عرفانی فراوان گفته و حتی در مشکاة الانوار طریق عرفان را دارای آستانی بس بلند می‏شمرد که بعید است متکلّم با آن دیدگاه کلامیش بتواند بدان دست یابد. و این همان تحول یا تکاملی است که به قول شهید مطهری از اشعریت به عرفان صورت گرفته است.
اما اگر چنان که گذشت، مرادمان از عرفان مکتب محیی الدین ابن عربی باشد، باید گفت که امثال غزالی، به علت وجود همان رسوبات تفکر کلامی و اشعریت در اندیشه‏شان، در سیر به سوی عرفان، در همان اوائل راه مانده‏اند. ابن عربی علی رغم اینکه در کتب خویش برای غزالی حرمت زیادی قائل است و حتی به چند واسطه از او حدیث نقل می‏کند،(26) امّا او را بیشتر زاهد می‏بیند تا عارف(27)؛ لذا لسان او را در موارد مختلف از جمله در باب ریا و اخلاص، لسان اهل الله ندانسته و وی را جزء عوام طریقه عرفان می‏شمرد:
«آنچه عوام این طریقه (عرفان) چون ابو حامد و محاسبی و مانند آن دو بیان می‏دارند، لسان کسی نیست که جز خدا نمی‏بیند و ما در این امر تنها با اهل الله (خواص) سخن می‏گوییم»(28).
در موردی دیگر ذوقی را که لازمه عرفان ناب است در غزالی نیافته و او را نسبت به مسائل بلند عرفانی از جمله نبوت مطلقه که غیر از نبوت تشریعیه و باب آن همیشه باز است، جاهل می‏داند:
«مقام نبوت مطلقه... مقام بزرگی است که اکثر اشخاص طریقه ما، مانند ابو حامد و امثالش، نسبت به آن جاهلند زیرا ذوق این مطلب کمیاب است».(29)
به هر حال گذر از اشعریت به عرفان مستلزم تحولی است که در آنجا هم روش کلامی رنگ می‏بازد، و هم اصول کلامی اشعری تحوّل و تکامل می‏یابد و در آنجا دیگر نمی‏توان از عرفان دم زد و در عین حال پایبند اصول اشعریت بود. اعترافات غزالی در المنقذ من الضلال و توصیه هایش در مشکاة الانوار خود دلیل صدق این مدعاست. بنابراین بر خلاف آنچه معروف است، غزالی بین اشعریت و عرفان جمع نکرده، بلکه از اشعریگری به سوی عرفان سیری ناقص داشته است.
با توجه به مطلب فوق، جایگاه مولوی نیز در بین اشعریت و عرفان مشخص می‏شود. اگر تفاوت عمیق عرفان محیی الدین با دیدگاه اشاعره را از یک طرف، و تأثیر شدید مولانا از عرفان ابن عربی را از سوی دیگر، در نظر بگیریم، نیتجه خواهیم گرفت دیدگاه مولیو با اشاعره تفاوت اساسی دارد، و حداقل به تحول بس عمیق او از اشعریت به عرفان اعتراف خواهیم کرد. به تفاوتهای ابن عربی با اشاعره قبلاً اشاره کردیم. در مورد تأثیر فراوان عرفان ابن عربی بر مولانا نیز استاد مطهری می‏گوید:
«مولوی ارتباطش با محیی الدین از طریق معاصر خویش صدر الدین قونوی (بهترین شارح محیی الدین) بوده است. اینکه اصطلاحات محیی الدین در کلمات مولوی آمده است این در واقع عرفان محیی الدین است. اینها همه از محیی الدین به مولوی رسیده است. درست است که مولوی خودش یک نابغه فوق العاده است... ولی فوق العاده تحت تأثیر عرفان محیی الدین است».(30)
لذا نباید تشابه ظاهری بین سخن اشعری و قول عارف ما را بفریبد و مانند عده‏ای از محدثان، متکلمان و نویسندگان، عارف بزرگی چون مولوی را در صف اشعریت قرار داده و معتقد شویم که:
«جلال الدین رومی، از نظر کلامی، اشعری است یعنی نه به علیت قائل است و نه به حُسن و قُبح ذاتی افعال».(31)
همین اشتباه را قبلاً محدثانی امثال مرحوم مجلسی مرتکب شده‏اند. اینجاست که باید با استاد جوادی آملی همنوا شد که:
«جمود اشعری را کجا می‏توان با شهود عرفانی عارف رومی سنجید. علت این قضا و داوری ناصواب نا آگاهی نسبت به مفاهیم و معانی بلندی است که ملای رومی در مثنوی و دیگر آثار خود اظهار می‏دارد. اگر معرف شناس حظّی از معرفت عرفانی داشته و تنها از بیرون به نظاره ترتیب الفاظ و استماع آهنگ اشعار آن نپرداخته باشد هرگز به چنین خطائی در قضا گرفتار نمی‏شود».(32)
به هر حال توجه به موضوع بعدی یعنی تحول از اشعریت به عرفان، مطلب را بیشتر روشن خواهد کرد.

تحول از اشعریت به عرفان

جای تردید نیست که تفکر اعتزال به هیچ وجه با بینش عرفانی سازگاری ندارد. یعنی حتی در ظاهر نیز با یکدیگر توافق ندارند. اما دعاوی خدامحورانه اشعری، به شرط آنکه تلطیف و ترقیق شده و عمق و غنا و تکامل یابد، می‏تواند سر پلی باشد به سوی دعاوی عرفانی. به تعبیر دیگر، دعاوی اشعری می‏تواند ظاهری باشد که عارف بتواند در پس آن، باطن شهودات عرفانی خود را بازگو کند. بنابراین اگر به ظاهر نظر کنیم بحث از تشابه دعاوی این دو طایفه خواهد بود امّا اگر باطن را مدّ نظر قرار دهیم فاصله این دو طرز فکر را نه به اندازه زمین و آسمان بلکه به اندازه تفاوت وجود و عدم خواهیم یافت:(33)
1 ـ از مهمترین ظواهر مشترک بین این دو طایفه مسأله انحصار علیت در خداوند و یا «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله »است. اما اگر مسأله را تحلیل کنیم خواهیم دید که اوّلاً اشعری معتقد است که «لا اله الاّ هو» امّا عارف معتقد است که «لا موجود فی الوجود الاّ الله» و «لا هو الاّ هو»(34) ثانیا اشعری هر چند برای اشیاء تأثیر قائل نیست، اما وجود را به آن‏ها نسبت می‏دهد. حال آن که عارف نه تنها آنها را مؤثر نمی‏داند بلکه حتی وجود را به آنها نسبت نداده و آنها را غیر از ظهور هیچ نمی‏بیند.(35)
مرحوم سید حیدر آملی نیز پس از آنکه اعتراف می‏کند که ظاهر کلام اشاعره و عرفا در باب خدامحوری بسیار نزدیک است و چه بسا باعث این توّهم شود که مراد هر دو طایفه از «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله» و یا «لا فاعل الاّ هو» یکی است، عرفا را از نظریه اشاعره منزه کرده و می‏گوید:
«اشاعره در این گفتار خودشان محجوبند بلکه مشرک به شرک خفی هستند. زیرا ایشان هنوز از غیر بینی، که عبارت از دیدن وجود خود و سایر موجودات است، و از آن به شرک خفی تعبیر می‏شود، خلاص نشده‏اند و به مقام توحید وجودی، که مشاهده وجود حق است بدون اینکه وجود دیگری با او باشد، نائل نگشته‏اند.»(36)
به تعبیر دیگر از نظر عارف، تنها خداست که موجود حقیقی است و بقیه، ظهورات و تجلیات اویند. هر چند مظاهر باهم متفاوتند و حتی تشکیک در ظهورات راه دارد ولی سرانجام همه تأثیرها از آن «ظاهر» و وجود حقیقی است بقول مولوی:
ما عدمهائیم هستی‏ها نما / تو وجود مطلق و هستی ما
اما اشعری وجود را به اشیاء نسبت می‏دهد گر چه اثر را از آنها سلب می‏کند؛ لذا از نظر عارف و حکیم متأله، به تناقض دچار می‏شود زیرا که «ایجاد و تأثیر دائر مدار وجود است»(37) بنابراین چیزی که تأثیر نداشته باشد نمی‏تواند از وجود برخوردار باشد و بر عکس. «از آنجا که وجود در انحصار خداوند است، ایجاد و تأثیر هم منحصر به اوست».38
به تعبیر مرحوم آیة الله شیخ محمد تقی آملی هر چند اشعری و عارف هر دو، از موجودات سلب تأثیر می‏کنند که «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله»، لیکن سلب عارف سلب موضوعی یعنی توأم با «نفی وجود» است اما سلب اشعری در ظرف «اثبات وجود» است.(39)
2ـ همین جا به تفاوت مهم دیدگاه عارف و اشعری در باب جبر می‏رسیم. چنان که قبلاً اشاره کردیم، از نظر عارف، جبر غیر ممکن است زیرا در جبر دو طرف، لازم است، جابر و مجبور، در حالی که در اینجا یکی بیشتر نیست که ظهور شی‏ء جائی برای غیر نگذاشته است.
این نه جبر است بلکه این جباری است / ذکر جباری برای زاری است
و معنی جباری نیز ظهور حق تعالی به اسم «جبّار» است که مستلزم هلاک همه چیز است به نحوی که تنها وجه او باقی می‏ماند «کلّ شی‏ء هالک الاّ وجهه» و این نه تنها در قیامت که هم اکنون نیز چنین است یعنی اشیاء هم اکنون نیز هالکند.40 این درست نقطه مقابل دیدگاه اشعری است که به جبری سخت دچار شده است. از نظر او، اشیاء موجوداتی هستند که خود هیچ تأثیری نداشته و همه افعالشان را دیگری انجام می‏دهد و مجبور صرفند.
3- از ظواهر مشترک دیگر بین عارف و اشعری، مسؤول نبودن خداوند است که «لا یُسألُ عمّا یَفعل» ولی اشعری معتقد است که او پادشاهی مطلق است که حق دارد در مملکت خویش هر چه را خواست به دلخواه انجام دهد و هیچ کس حق سؤال و چون و چرا در برابر او ندارد. امّا عارف معتقد است که همه اشیاء برای رسیدن به کمال کار می‏کنند لذا همیشه سؤال «چرا» برای فعل آنها معقول است حال خدا که کمال مطلق است به چیزی جز ذات خود توجه ندارد تا سؤال چرا معنا داشته باشد که «چه را» می‏جوید. از نظر عارف، در اینجا دیگر سؤال معنی ندارد نه اینکه جای سؤال هست امّا حق سؤال نداریم. از این روی می‏توانیم تفاوت عمیق عارف و اشعری را در موارد زیر بیابیم:
الف - اشعری معتقد است که در مورد خدا هیچ وجوبی به هیچ نحوی از انحاء وجود ندارد در حالی که عارف هر چند معتقد است که «لا یجب علی الله شی‏ء» اما یک نحو ضرورت به نحو «یجب عن الله» در مورد خداوند قائل است. ضرورتی که از اسماء و صفات خداوند ناشی می‏شود نه این که از خارج و از غیر خدا بر او تحمیل می‏گردد.
ب - اشعری معتقد است که فعل خدا «غرضمند» نیست و تعلق اراده‏اش به اشیاء تابع هیچ ضابطه و قانونی نیست و گزاف عمل می‏کند چرا که «قدرت مطلق» و پادشاه بی چون و چراست. خواجه‏ای است که او را غم خدمتکارش نیست. امّا عارف هر چند بالاتر از اشعری خداوند را وجود مطلق می‏داند(41) و رابطه خداوند را با اشیاء نه رابطه «علت و معلول» بلکه رابطه «ظاهر و مظهر» دانسته و «علیت» را به «تجلی» مبدل ساخته است،(42) لیکن این «ظهور و تجلی» را ضابطه‏مند می‏داند.
عارف همه اسماء و صفات فعل را زیر پوشش «حکیم» و «عادل» قرار می‏دهد و این دو اسم را بر سایر اسماء در مقام فعل، غالب و حاکم می‏داند و به «نظام اسماء الله» در عالم قائل است.(43)
4ـ یکی دیگر از ظواهر مشترک بین دیدگاه اشاعره و عرفا در باب «عقل» است که در نزاع با حکمای مشائی، این ظواهر خود را نشان می‏دهد. اشاعره در بسیاری موارد «حجیّت عقل» را زیر سؤال برده‏اند و عرفا در موارد متعدد پای استدلالیان را چوبین دانسته‏اند. لیکن بین عقل ستیزی اشعری و عقل گریزی محدّث از یک طرف، و ناکافی دانستن عقل از سوی عارف، تفاوت بسیار است. یکی دون عقل سخن می‏گوید و دیگری فوق عقل سخن گفته و طوری ورای طور عقل را «شهود» می‏کند. اگر مشاهده می‏شود که عارف گاهی به تحقیر عقل می‏پردازد، از دید انسان به کمال رسیده‏ای سخن می‏گوید که از آنان که در راه مانده‏اند می‏خواهد که توقف نکرده بالاتر بیایند و طوری ورای طور عقل را مشاهده کنند. اینکه بزرگان فلسفه چون مرحوم ملاصدرا، شیخ بهائی و حضرت امام خمینی «ره» در اواخر عمر می‏گویند که فلسفه دردی را دوا نکرده و مشکل معرفت را چنان که باید حل نمی‏کند و از «مسجد و مدرسه» بیزار شده و «در میخانه» را جستجو می‏کنند ناشی از همین دیدگاه است. نه اینکه پس از عمری فلسفه ورزیدن به اوّل راه برگشته و محدث یا اشعری شده‏اند.
5ـ از آنچه در باب عقل گفته شد، مطلب در مورد «انکار علیت» توسط اشاعره و عرفا نیز روشن می‏شود. هر چند هر دو ظاهرا به نفی اسباب و وسائط در کار عالم می‏پردازند و همه آثار، اعم از خیر و شر را به خداوند نسبت می‏دهند امّا یکی از سر مکابره با حسّ و عقل سخن می‏گوید و دیگری از منظر شهود عرفانی.
آنکه بیند او مسبب را عیان / کی نهد دل در سببهای جهان
بنابراین کسی:
«چون ملای رومی که قائل به توحید افعالی است هرگز منکر نظام علّی نیست. آن مشهد که او شاهد است مشاهده محضر علت العلل است و آن کس که علت العلل را مشاهده کند بی آنکه علل و اسباب را کاذب بخواند خود به علل اسباب سر می‏سپارد و نه دیگران را به سر سپردن به آنها دعوت می‏کند زیرا در این شهود، علیت به «تشأن» باز می‏گردد و تمام موجودهای امکانی سمت آینه‏های گوناگون داشته و در حدّ مجاری فیض قرار دارند.»(44)
از همین جا تفاوت بسیار مهم عارف و اشعری در نفی علیت آشکار می‏شود.
• چون اولاً اشعری با نفی علیت به جری عادت ارجاع می‏دهد در حالی که عارف با صعود بر علّیت به خرق عادت می‏پردازد. عارفی که به حکم «موتوا قبل ان تموتوا» به فنا رسیده و قیامتش بر پا شده و چشمانش باز و روشن بین گشته است هم اکنون بحکم «لا تقطعت بهم الاسباب» قطع اسباب را مشاهده می‏کند.
ثانیا ـ اشعری نفی اسباب را با اراده جزافیه خداوند که تابع هیچ قانونی نیست یکی می‏بیند در حالی که عارف معتقد است که در «وضع اسباب» حکمتی است که در رفع آنها نیست. پس اگر در جائی به نفی و رفع اسباب معتقد می‏شود در جائی دیگر به اثبات و وضع آنها می‏گردد و موضع خویش را بین رفع اسباب و نفی اسباب چنین تعیین می‏کند:
«بنابراین اثر اسباب از تجرد از آنها قویتر است. زیرا جدا شدن از اسباب خلاف حکمت است و تکیه بر اسباب خلاف علم. پس سزاوار است که انسان اسباب را اثبات کرده و بر طبق آنها عمل نماید ولی بدانها اعتماد مورزد.»(45)
فرق عارف و اشعری در همین است که اشعری رفع نظام اسباب را لازمه قدرت می‏داند ولی عارف آن را خلاف حکمت و ناشی از جهل می‏بیند:
«خداوند اسبابی را قرار داده و بعضی از امور را موقوف بر بعضی دیگر کرده است و هر کس که فکر کند خداوند سببی را بدون سبب دیگر رفع کرده و برداشته است نه به سبب رفع کننده علم دارد و نه به سبب رفع شده»46 «عالم محقق از این امور و تنبیهات الهی در می‏یابد که حکمت در آن چیزی است که به ظهور پیوسته و این امر دگرگونی نپذیرفته و اسباب هرگز برداشته نمی‏شود».(47)
ابن عربی در فصوص الحکم صریحا اعلام می‏کند:
«هیچ راهی برای تعطیل اسباب وجود ندارد زیرا اسباب واسطه‏های وصول به مسببات هستند».(48)
بنابراین باید گفت که بین نفی اسباب اشعری معتقد است و قطع اسبابی که عارف شهود می‏کند تفاوتی به اندازه تفاوت سفاهت و حکمت و یا جهل و علم است.
6ـ یکی دیگر از ظواهر مشترک بین اشعری و عارف عدم بقای اعراض است که بصورت «العرض لا ینفی زمانین» بیان می‏شود و احیانا عارف از آن به «خلق جدید» و یا «عدم تکرار در تجلی» یاد می‏کند. اشعری آفرینش مدام را مربوط به اعراض می‏داند، امّا عارف معتقد است که به یک معنی کل عالم با همه جواهر و اعراضش در حکم عرضند و هر دم چهره‏ای نو می‏گیرند و جوهر این عالم همان ظهور حق تعالی است که در مظاهر گوناگون تجلی می‏یابد.(49)

دفع یک توهم - تفاوت شهود عرفانی با تخیل عارفانه

از آنجا که اشعری مؤثری غیر از خدا قائل نیست امّا عارف بالاتر رفته وجودی غیر از خدا نمی‏بیند و یا آنکه مثلاً اشعری عرض را پایدار ندانسته و عارف گامی فراتر رفته و کل عالم ماسوی الله را عرض محسوب کرده و آن را هر لحظه در تجدد می‏یابد، ممکن است کسی چنین توهم کند که عرفا همان اصول اشاعره را گرفته و در جهت «خدا محوری» آن را هر چه اغراق آمیزتر توسعه داده‏اند. چنانکه گفته‏اند:
«بعید نیست که یکی از افکار الهام بخش ابن عربی در قولش به وحدت وجود، دیدگاه اشاعره باشد».(50)
ژیلسون نیز عرفان نظری «بناونتورا» را ملهم از خدا محوری کلامی می‏داند:
«شما هر چه امور را بیشتر به لفط خدا نسبت دهید تقوای شما کمتر آسیب می‏بیند... نظریه‏ای که کفّه الهی را بچرباند از آن جهت که فقر ما را نسبت به خداوند بهتر نشان می‏دهد با خضوع و پارسائی سازگارتر و از نظریه دیگر بی خطرتر است. نتیجه اینکه، حتی اگر این نظریه خطا هم باشد به خضوع و دیانت انسان آسیبی نمی‏زند و بنابراین پذریرفتن آن شایسته و از خطر دور است»
آنگاه در انتقاد از مطلب فوق می‏گوید:
• «اگر با این فرض آغاز کنید که اندکی دور از مرز ایستادن از خطر دورتر است، در آن صورت در چه نقطه‏ای توقف می‏کنید و اصلاً چرا توقف می‏کنید؟ اگر کاستن از تأثیر اختیار نشانه پارسایی باشد پس هر چه بیشتر از آن بکاهیم پارساتر خواهیم بود تا آنجا که سلب کامل اختیار نشانه عالیترین درجه پارسائی خواهد بود».(51)
به نظر می‏رسد که در اینجا فرق پارسائی و معرفت و نیز فرق زاهد و عارف روشن نشده در نتیجه عرفان به صورت خیالبافی‏های متکلمی پارسا در اوج پارسائی خویش تلقی گشته است؛ در حالی که بین آن‏ها تفاوت بسیار است. سخن متکلم تابع انگیزه اوست. انگیزه، او را وا می‏دارد تا به هر نحو شده از حق دفاع کرده و باطل را دفع نماید. اما سخن عارف از سر شهود است. آنچه را دیده است باز می‏گوید. پس آنگاه که دم از توحید و وحدت مؤثر و نفی وجود از ما سوی الله می‏زند، به هیچ وجه نباید آن را با خیال‏بافی‏های شاعرانه و یا خضوع و پارسائی زاهدانه اشتباه کرد. فرق عارفی که در عرفان نظری سخن می‏گوید و متکلم پارسائی که در کلام سخن می‏راند این است که اوّلی تابع شهود است و دوّمی پیرو انگیزه. به عبارت دیگر انگیزه متکلم پارسا او را وا می‏دارد که نتائجی را قبول کند و آنگاه این نتائج او را به قبول براهین بکشاند نه اینکه براهین او را به نتائج رسانده باشد.(52) اما عارفی را که با شهود سر و کار دارد بالاصاله با برهان کاری نیست زیرا:
«اهل الله این معانی را با کشف و یقین یافته‏اند نه با ظن و تخمین و آنچه را که در این باب آورده‏اند که شباهت با دلیل و برهان دارد، صرفا برای آگاهانیدن برادرانی مستعد هستند آورده شده زیرا دلیل جز خفاء بر این امر نمی‏افزاید و برهان غیر از جفاء در این باب نیست برای اینکه این امر طوری است که جز کسی که هدایت یافته باشد بدان نمی‏رسد و جز کسی که خود را تزکیه کرده و به اهل الله اقتدا کرده باشد آن را عیان نمی‏یابد».(53)
پس اگر عارف به ادله نقلی و یا عقلی تمسک می‏جوید برای آن است که کسانی را که مأنوس نیستند و در پس حجاب مانده‏اند، اُنس بخشند(54) و الاّ کسی که مشاهده می‏کند حاجت به برهان ندارد. «آنجا که عیان است چه حاجت به بیان است».
• ابن عربی نیز در فرق بین روش کلام و عرفان چنین اشاره می‏کند که علمای علم کلام این علم را تنها برای ردع دشمن ساخته‏اند بدون اینکه علم به خدای تعالی در جانشان جای گرفته باشد. لذا طالب عرفان را طریقی دیگر لازم است.(55) او معتقد است که متکلّم از آن نظر که متکلم است بهره‏ای از عرفان ندارد.(56) حتی عارف را با زاهد و عابد صرف و مطلق کسی که در طریق سیر و سلوک افتاده متفاوت دیده و می‏گوید:
«مرادم از اصحاب ما، صاحبان قلوب و اصحاب شهود مکاشفه است نه عابدان و نه زاهدان و نه حتی مطلق صوفیه مگر اهل حق و تحقیق از ایشان و از همین روست که در علوم نبوت و ولایت گفته می‏شود که طوری است ورای عقل».(57)
از آنچه گفتیم چند نکته استفاده می‏شود:
الف ـ علم به مؤثریت تامّه خداوند سرّ ربوبی و از اسرار وجود است، و مسأله‏ای نیست که با خیال و وهم و قیل و قال و جدل کلامی و حتی با عقل و برهان بتوان بدان دست یافت، بلکه راهش همان سیر و سلوک و کشف و شهود است. این گنجی است که به آسانی نصیب هر کس نمی‏شود. بنابراین، هر گاه عارف ببیند که «لا مؤثر فی الوجود الا الله» به یکی از اسرار ربوبی و به یکی از بزرگترین نعمتها یعنی حقیقت توحید دست یافته است(58). اکثریت مردم و لو اینکه سالها درس و تدریس داشته باشند در این مورد محجوبند.
«علت نفهمیدن مردم و محجوب بودن آنها از خدا، یکی، عزت اوست. عزت ذات ربوبی مانع است از اینکه کلمه حکمت‏آمیز و کلمه‏ای از کلمات سرّ ربوبی در دست نااهل بیفتد، تا چه رسد به تقرّب کامل و فهم کامل این مسأله.»
تیغ دادن در کف زنگی مست /به که افتد علم را نادان بدست
• ب ـ بین عرفان و قیل و قال‏های کلامی فرسنگها فاصله است و نمی‏توان عرفان امثال ابن عربی را تکامل یافته کلام اشاعره دانست. بنابراین اگر قبول کنیم که غزالی با حفظ موضع کلامی خود به عرفان رسیده است، باید گفت که کلام او مربوط به جنگ و جدالهای اعتقادی و دفاع از دین و شریعت است ولی عرفانش مربوط به خلوت از اغیار و پرداختن به یار. هیچ یک نتیجه دیگری نیست ـ لذا در مشکاة الانوار پس از آنکه مختصری از مسایل عرفانی را بیان می‏کند می‏گوید:
«اکنون زبان در می‏پیچم زیرا که توان هضم بیش از این مقدار را در تو نمی‏یابم. شاید نتوانی این گفته‏ها را دریابی و همتت از درک کُنه آن ناتوان باشد و تو همیشه سخنی نزدیکتر به فهم و موافق‏تر به بنیه درک خود گزین، هر که سینه‏اش برای درک این مباحث گنجایش ندارد، این قسم از دانش را رها کند. چه، هر دانشی را مردانی است».(59)
بنابراین ساده اندیشی است که بپنداریم عرفان نتیجه منطقی شک در تأثیر پدیده‏های طبیعی و آن هم نتیجه منطقی تفکر اشعری است. چنانکه سعید شیخ گفته است:
«رواست این چنین نظر گاهی (نظر اشعری در باره عدم تأثیر علل طبیعی)، انسان را در خصوص پدیده‏های طبیعت به شک اندازد، امّا ممکن است به همان میزان انسان را به یک معنی حادّ عرفانی یعنی حضور در همه اشیا نیز هدایت کند. این نوع شکاکیت و عرفان لزوما همیشه متضاد نیستند ممکن است اوّلی به دوّمی منجر شود و در حقیقت چنان که گفته‏اند این در مورد غزّالی اتفاق افتاده است».(60)
سخن فوق در صورتی درست است که عرفان را خیالبافی پارسایانه بدانیم و نه شهود عارفانه. تفاوت معنایی که اشعری از «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله» اراده می‏کند و آنچه عارف از این امر می‏فهمد، و بلکه می‏بیند، بسیار است. امّا اگر صرفا ظواهر سخنان آنان را در نظر بگیریم، می‏توان گفت که با افزودن عناصری چند به سخنان اشاعره و پالودن عناصر دیگری از آن، می‏توان به سخن عرفا نزدیک شد و این همان امری است که در مورد غزّالی اتفاق افتاده است.

پی نوشت ها :

1ـ سروش، عبد الکریم. فربه‏تر از ایدئولوژی. تهران، انتشارات صراط، 1372، ص 285.
2ـ جوادی آملی، عبد الله. شریعت در آینه معرفت. تهران، نشر فرهنگی رجاء، 1372، ص 256.
3ـ الفتوحات المکیة، تصحیح عثمان یحیی، ج 1، ص 206.
4ـ همان، ج 4، ص 388.
5ـ همان، ج 3، ص 269.
6ـ همان، ج 4، ص 116. و نیز ر. ک: ج 1، ص 193 و 194.
7ـ شرح قیصری بر فصوص الحکم، انتشارات بیدار، ص 409.
8ـ همان، ص 206.
9ـ فتوحات، ج 4، ص 283.
10ـ همان، ج 1، ص 199.
11ـ همان، ج 3، ص 250.
12ـ همان، ج 1، ص 207.
13ـ برای مثال ر. ک: تعلیقات ابو العلاء عفیفی بر فصوص الحکم، انتشارات الزهرا که در موارد متعدد قول ابن عربی را با اشاعره یکی دانسته است (از جمله، ج 2، ص 277 و ص 281) و نیز ر. ک: فربه‏تر از ایدئولوژی، عبد الکریم سروش، مقاله علیّت و عدالت نزد مولوی.
14ـ چهل حدیث. تهران، نشر فرهنگی رجاء 1368، ص 472.
15ـ همان، ص 537.
16ـ جوادی آملی، عبد الله. تقریرات درس فصوص الحکم.
17ـ محقق دوانی. رساله خلق اعمال، مجموعه کلمات المحققین. قم، مکتبة المفید، 1402.
18ـ ملا صدرا. رساله جبر و اختیار. در همان مجموعه.
19ـ تقریرات درس شرح الاسماء الحسنی، مرحوم آیت الله شیخ حسنعلی نجابت.
20ـ ر. ک: ابن رشد. الکشف عن مناهج الادله فی عقاید المله، مصر المکتبة المحمودیة، 1388، ص 64.
21ـ فتوحات، ج 3، ص 270.
22ـ همن، ص 269.
23 و 24 ـ همان، ج 10، ص 504. البته در اینجا علاوه بر «تسامح» مسأله «تقیه» نیز می‏تواند تا حدود زیادی این تشابه را توجیه کند.
25ـ مطهری، مرتضی. آشنایی با علوم اسلام، ج 2. تهران، انتشارات صدرا، ص 48 و 50.
26ـ فتوحات، ج 1، ص 143.
27ـ همان، ج 4، ص 237.
28ـ همان، ج 8، ص 482.
29ـ همان، ج 11، ص 358.
30ـ شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 236 ـ 237.
31ـ سروش، عبد الکریم. فربه‏تر از ایدئولوژی، ص 285.
32ـ جوادی آملی، عبد الله. شریعت در آینه معرفت، ص 256 ـ 257.
33ـ همان، ص 257.
34ـ ر. ک: غزالی. مشکاة الانوار، تهران انتشارات امیر کبیر، 1364، ص 16، 59 ـ 60.
35ـ همان، ص 55.
36ـ جامع الاسرار و منبع الانوار. تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1366، ص 148.
37 و 38 ـ سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه حکمت، ص 180.
39 و 40ـ درر الفوائد، ج 2. قم، انتشارات اسماعیلیان، ص 61.
41ـ مشکاة الانوار، ص 62.
42ـ همان، ص 63.
43ـ ر. ک: مقالات نگارنده در کیهان اندیشه، شماره 58 و 60.
44ـ جوادی آملی، عبد الله، شریعت در آینه معرفت، ص 258.
45ـ و 46 فتوحات، ج 9، ص 255.
47ـ همان، ج 3، ص 383.
48ـ شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص 466.
49ـ ر. ک: شرح فصوص الحکم، ص 432.
50ـ تعلیقه ابو العلاء عفیفی بر فصوص الحکم. در موارد بسیاری از این تعلیه، مؤلف چنین ادعایی را تکرار کرده است.
51ـ نقد تفکر فلسفی غرب. چاپ سوم، تهران، انتشارات حکمت، ص 58 ـ 60.
52ـ مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص 4.
53ـ همان، ص 58.
54ـ فتوحات، ج 1، ص 154.
55ـ همان، ج 4، ص 161.
56ـ همان، ص 162.
57ـ تفسیر آیه شهدا الله (توحید) آیت الله حاج شیخ حسنعلی نجابت «ره» انتشارات حوزه علمیه شهید نجابت شیراز. ص 61.
58ـ مشکاة الانوار، ص 62.
59ـ همان، ص 64.
60ـ تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 39.

منبع: www.kakaie.com
/خ