عناصر گوهري هنر اسلامي در انديشه‌ خواجه نصير‌

الف: در نگاه اول به نظر نمي‌رسد بتوان بين انديشه‌هاي فقهي، فلسفي، کلامي، منطقي، هندسي، نجومي و ادبي خواجه نصيرالدين طوسي با مباحث نظري هنر اسلامي پيوند و ارتباطي برقرار نمود و اين البته بدين دليل است که از يک سو انديشه‌‌هاي فلسفي و کلامي خواجه تفوق کامل دارد و از سوي ديگر مباحث نظري در عرصه هنر اسلامي، عرصه‌‌‌‌‌اي جديد در علوم و تحقيقات اسلامي است و نياز‌مند تأمل و تدقق کامل درباز نمودن جنبه‌هاي مختلف تاريخي و ريشه‌‌‌‌‌‌هاي بنيادي آن. نگارنده اين مقاله اميدوار است با تأمل در انديشه‌‌‌‌هاي شيخ در مقاله نهم کتاب «اساس الاقتباس» پيرامون محاکات و خيال، منظرگاهي نوين در کشف مباني هنر اسلامي را پي گيرد. ان‌شاءالله
از جمله تصانيف مشهور خواجه نصير الدين طوسي کتاب «اساس الاقتباس» در علم منطق است. اين کتاب در ميان کتب منطقي جهان اسلام پس از کتاب منطق شفاء ابو‌علي‌‌‌ سينا «بهترين و جامع‌ترين کتابي است که در فن منطق تأليف شده و شايد از ابتداي ترجمه و نقل علوم عقلي از يوناني تاکنون کتابي به تحقيق و بسط و جامعيت مانند اين کتاب در اين فن به زبان فارسي تأليف نشده است و اگر هم نظيري داشته از ميان رفته و به دست ما نرسيده است. (1) همچنين محققان را عقيده بر اين است که سهم و نقش نوشته‌هاي «منطق»ي خواجه‌نصير در قرن هفتم هجري بسيار مهم است. (2) البته در ميان 185 رساله و کتابي که از خواجه به يادگار مانده اين تنها کتاب او در علم منطق نيست بلکه کتب ديگري چون «تجريد المنطق» (سال 656 هجري) و نيز «تعديل‌المعيار في نقد تنزيل الافکار» (همان سال) در اين عرصه مطرح هستد. علم منطق با اوج‌گيري نهضت ترجمه و انتقال معارف يوناني؛ سرياني و پهلوي به جهان اسلام وارد شد و به دليل ماهيت زيربنايي‌اش در کسب علوم ديگر در مدت کوتاهي، جايگاه مهمي را در علوم اسلامي احراز نمود. به قسمي که کتب مهم و ارزشمندي با نقادي، کالبدشکافي و نيز تنقيح و اضافاتي کامل از سوي متفکران اسلامي در همان اوان به جهان فکر و انديشه هديه شد. به ويژه «اساس الاقتباس» که نه تنها اضافاتي بر متون منطقي قبل از خود داشت بل توضيحات خواجه در اين کتاب خود مدخلي بر حل برخي مشکلات فلسفي جهان اسلام در مسئله ذات و جوهر بود. (3) کتاب اساس الاقتباس نه فصل يا به تعبير خواجه نه مقاله دارد. مقاله اول در مدخل منطق (ايساغوجي) مقاله دوم در مقولات عشر (قاطيغورياس) مقاله سوم در اقوال جازم (بارير ميناس) مقاله چهارم در علم قياس (آنولوطيقاي) مقاله پنجم در برهان (آنولوطيقاي دوم) مقاله ششم در جدل (طوبيقا) مقاله هفتم در مغلطه (سوفسطيقا) مقاله هشتم در خطابه (ربطوريقا) و مقاله نهم در شعر يا بوطيقا است. اساس اين مقاله نيز مطالب گفته شده توسط خواجه در همين مقاله آخر يعني شعر است و به ويژه مبحث خيال و محاکات و جايگاه مهم آن در مباني نظري هنر اسلامي و اين خود البته نيازمند ذکر دو مقدمه ضروري است يکي در باب تبيين نظريه تقليد يا (Mimesis) در عالم هنر و ديگري تأثيرپذيري جهان اسلام از ايده‌هاي زيبايي‌شناسي انديشه يوناني به ويژه در مسئله محاکات.
ب: در جهان‌بيني اسلامي، فلسفه، متفکل تبيين برهاني و عقلاني هستي و عرفان جايگاه کشف و شهود روحاني و عرفاني عالم وجود است. فيلسوف در اين تمدن – که بيشتر حکيم برازنده نام اوست – در پي ارائه تفسيري حکيمانه از جهان و جان عالم و آدم است و عارف در پي ايصال و رسيدن به حضرت حق. حکيم خود يک عارف وجودي و عارف يک حکيم شهودي است و نقطه ايصال و اتحاد هر دو در ماهيت اصطلاح «وجود» نهفته است که در اصل به معناي يافتن و رسيدن است (رساله قشيريه، ذيل باب وجد، تواجد و وجود).
حکيم و عارف در اصلي ديگر نيز متفق و مشترک‌اند: اصل تجلي و ظهور. ملاصدرا به عنوان صدرالمتألهين عالم را عرصه ظهور حق مي‌داند: «ان الله يتجلي في مراتبه بجميع الاسماء و الصافات في جميع المراتب» (4). ابن عربي نيز به عنوان شيخ اكبر در عرفان اسلامي، در فصل سوم «فصوص» معتقد است: «فان للحق في کل خلق ظهورا.» (5)
پس در جهان‌بيني حکيم و عارف اسلامي، جهان، عرصه نور و ظهور است و هنر مصور و مجلاي زيبايي و جلال و جمال حضرت «او» که جز او همه نمودند و تنها بود و وجود، زيبنده ذات بي‌مثال اوست. در اين ميان نسبت ميان کثرات نمود و وحدت وجود با تقسيم مراتب وجود و کشف و شهود صوفي محقق مي‌گردد. و به تعبير «علاءالدوله سمناني» (از عرفاي بزرگ قرن هفتم هجري) عالم در قوس نزول بر اساس آيه «يدبر الامر من السماء الي الارض (سجده 5) از سماي عالم الهي به زمين امکان نزول کرده و بر اساس «ثم يعرج اليه» در قوس صعود عروج مي‌يابد. حديث عالم و آدم در عرفان اسلامي همين حديث نزول مراتب عالم و صعود روحاني آدم است. بدين ترتيب در متن اين انديشه، عالم نه همين نمود که صاحب مراتبي در بطون است و اين مراتب در منظر عارفي چون ابن عربي «حضرات خمس» است و از منظر حکيمي چون ملاصدار مراتب وجود.
در حضرات خمس ابن عربي، تعيين دوم، عالم اعيان ثابته است و از ديدگاه سنت‌گراي انديشمندي چون «تيتوس بورکهارت» هنر اسلامي به ويژه مينياتور ايراني، مصور همين اعيان ثابته است (6) و به همين دليل است که رنگ و نور در آن، از عالم واقع تبعيت نمي‌کند زيرا راوي و حکايتگر عالمي ديگر است. عالمي که در ذکر سير نزولي مراتب عالم توسط عارف و حکيم، اينک توسط هنرمند اسلامي به قوس صعود تصوير و تجلي زيبايي در شعر، موسيقي، معماري، خوشنويسي و نقاشي مبدل مي‌گردد. به تعبير امام محمد غزالي در «کيمياي سعادت»: «عالم علوي عالم حسن و جمال است و اصل حسن و جمال تناسب، و هر چه متناسب است، نمودگاري عالم است از جمال آن عالم، چه هر جمال و حسن و تناسب که در اين عالم محسوس است همه ثمرات جمال و حسن آن عالم است. پس آواز خوش موزون و صورت زيباي متناسب هم شباهتي دارد از عجايب آن عالم» (7) بدين ترتيب هنر اسلامي که به يک معنا بيان و بنان عرفان و حکمت اسلامي است از دو عنصر گوهري بهره مي‌برد: محاکات و خيال، محاکات عالم از يک سو – و بل عوالمي ديگر – و مراتب عالم وجود به ويژه عوالم مثال و خيال از ديگر سو.
مولانا جلال‌الدين محمد رومي در ذکر اوصاف پير ظاهر شده بر پادشاه، در قصه کنيزک و شاه بر اين عنصر خيال تأکيد مي‌کند:
و «اين خيالات روحاني که دام اوليايند و عکس مه‌رويان بستان خدا، در حقيقت عبارت‌اند از تجليات و مکاشفات و ديدن صور بي‌ماده روحانيون لاسيما زيارت صور معصومين که از عالم مثال و خيال در صفحه قلب ايشان چون آفتاب با چشم سر يا سر که آن هم منقلب بر سر شده رونما و مشهود است و اما اين خيالات غير از خيالات ديگر مردمان است.» (9) شرح مبسوطي که ابن‌عربي در باب دوم جلد اول «فتوحات مکيه» و ابواب مختلف «فصوص الحکم» در باب خيال دارد.
بدين ترتيب عناصر ذاتي هنر اسلامي عناصر محاکات و خيال است و «اساس الاقتباس» خواجه‌نصيرالدين طوسي در باب شعر جزو يکي از اولين متون فارسي است که در مورد عناصر خيال و محاکات سخن گفته است. ليکن پيش از ذکر اين معاني مقدمه ديگري در مورد سابقه تاريخي محاکات يا تقليد به ويژه در فرهنگ يوناني ضرورت دارد از اين رو که هنر اسلامي از اين سابقه بهره‌ها برده است.
ج: طبق منابع تاريخي، اولين کسي که در باب منشاء و ماهيت هنر (يا به زبان يوناني «تخنه») سخن گفت، فيثاغورث بود. وي که دانش آموخته مصر و بابل و ايران بود و نزديک به بيست سال از عمر خود را در اين سرزمين‌ها سپري کرده بود، مباحثي را در موسيقي ارائه داد که بر اساس آن، آهنگ‌ها و نت‌هاي موسيقي بازتاب يا تقليدي از موسيقي افلاک بود. اين موسيقي که توسط خود او نواخته مي‌شد روح را براي رهايي در قلمرو موسيقي کيهاني آماده مي‌ساخت (10) از ديدگاه او و پيروانش او را تنها کسي مي‌دانستند که مي‌تواند موسيقي کيهاني را بشنود و کساني چون اخوان‌الصفا در رسائل خود اين توانايي او را به واسطه تزکيه نفس و جلاي دل مي‌دانستند. او سعي کرد با خواندن و تقليد موسيقي کيهاني به وسيله چنگ بر مريدان خود تأثير کند. بدين ترتيب او جزو اولين کساني است که هنر – به ويژه موسيقي را – تقليد از آسمان و حقايق آسماني گرفت. مولاناي رومي در مثنوي آن‌گاه که سرود:
اشاره به فيثاغورث و خلف او افلاطون داشت. افلاطون نيز در ماهيت تقليدي هنر متأثر از فيثاغورث بود اما آراء او در اين باب مضطرب و بعضاً متضاد است. وي در کتاب دهم جمهوري، تقليد يا ميمزيس را دو درجه از حقيقت دور دانست و هنرمند را مقلد مقلد. او شاعران و هنرمندان را به اين دليل که در جامعه منشاء هيچ حرکت و فعاليت مفيدي براي جامعه نيستند مطرود و مردود شمرد (در حالي كه بين هومر و فيثاغورث تفاوت گذارد هومر را شخصيتي ناميد که هيچ فعاليت سودمندي نداشته و حتي کساني را تربيت نکرده که به او علاقه‌مند باشند در حالي که فيثاغورث «محبت شديدي را به مريدانش الهام کرد که هنوز هم پيروانش راه و روشي که مايه امتياز از ديگران است فيثاغوري نامند» (12) اما در «رساله ايون» شعرا (به عنوان هنرمند) را وردست‌هاي خدا ناميد: «شعرا سرودهايي را از چشمه‌هاي زلال الهه‌هاي شعر (ميوزها) گلچين مي‌کنند و خوشه‌هايي از باغات و دره‌هاي سرسبز آنها مي‌چينند، آنها مانند زنبوران عسل از گلي به گل ديگر مي‌روند و اين يک حقيقت است چون شاعر مثل يک چراغ يک چيز بالدار و يک چيز مقدس است و تا زماني که الهام نگرفته و احساسي در او برانگيخته نشده و ذهنش از يد قدرت او بيرون نرفته باشد هيچ نوع خلاقيتي ندارد. بنابراين خداوند ذهن شعرا را ضعيف و مبهم قرار مي‌دهد و از آنها بسان وردست‌هاي خود بهره مي‌گيرد چنان که اين کار را با کروبيان و انبياء نيز انجام مي‌دهد از اين رو بايستي دانست که آنها اين سخنان با ارزش را که در يک حالت ناخودآگاه به زبان مي‌رانند، از خودشان بيان نمي‌کنند بلکه اين خداوند است که گوينده اصلي است و از طريق آنها با ما سخن مي‌گويد. اين اشعار زيبا کار نوع بشر نيست بلکه لاهوتي و کار خداوند است.» (13)
بدين ترتيب افلاطون سرچشمه و هنر را عالم برين مي‌داند و کار شاعر را جنوني ربوبي که يک هبه الهي است و منبع ارجمندترين عناياتي که به انسان هديه مي‌شود. همچنين افلاطون در کتاب «قوانين» بر نقش بسيار مؤثر و تربيتي موسيقي تأکيد مي‌کند و آن را تقليدي از خير مي‌داند: «کساني که در جست‌وجوي بهترين نوع آواز و موسيقي هستند بايد در جست‌وجوي آن چه حقيقي است باشند نه آنچه لذت‌آور است و حقيقت تقليد چنان که گفتيم در نمودن شيء مورد تقليد بر طبق کميت و کيفيت است» (14) به تعبير کاپلستون در «تاريخ فلسفه» او بالاخره قبول مي‌کند که تقليد (ميمزيس يا محاکات) ممکن است حقيقي باشد. (15)
ارسطو نيز چون استاد، هنر را تقليد گرفت اما کار او در تقريب هنر به فلسفه، فراتر و در تاريخ فلسفه‌ي هنر نافذتر بود. وي در کالبدشکافي شعر و به ويژه تأکيد بر آن در بحث منطق خود، بين زيبايي‌شناسي و شعر ترکيب و اختلاسي به وجود آورد که: «شاخص همه‌ي فعاليت‌ها و تلاش‌هايي شد که از منظر نظامي از قوانين و معقولات، در پي ايجاد فلسفه‌ي هنر بوده است» (16) همچنان که گفتيم ارسطو نيز چون افلاطون هنر را تقليد مي‌دانست اما نه تقليد به عنوان «توصيف واقعي چيزها» بلکه توصيف «چيزهايي که امکان وجود داشتند» وي علاوه بر تأکيد بر تأثير عميق تراژدي بر روح و عاطفه مخاطب که با برانگيختن احساس ترس و شفقت، او را در رسيدن به نوعي پالايش دروني يا «کاثارسيس» کمک مي‌رساند، سعي کرد در حوزه‌ي شعر قواعدي عقلاني پايه‌ريزي کند و آن را به فعاليت فکري بشر مستند سازد تا نوعي الهام. از ديدگاه ارسطو ارزش تقليد به الهام از ماوراي طبيعت نيست بلکه اين ارزش با فکر و عقل ضابطه‌مند حاصل مي‌شود. وي در رساله «فن شعر» خود که آن را اثري کم‌نظير در تاريخ زيبايي‌شناسي و نقد ادبي مي‌داند. (17) بين هنر تقليدي با رنگ و طرح (هنر بصري) با هنر لساني يا همان شعر تفاوت مي‌گذارد و با تقسيم سه ساحتي تفکر انسان به تئوريکه (ساخت نظري)، پراکيته (ساحت عملي) و پوئيتيکه (ساحت ابداع و ساختن) شاعر را طراح زندگي انساني با تأکيد بر حقايق کلي روانشناختي مي‌داند که به انسان‌ها کمک مي‌کند تا عاقل شوند. (18) تلفيق نظرات ارسطو و افلاطون در مورد تقليد و محاکات در انديشه‌هاي افلوطين به بار نشست. وي که يک وحدت وجودي و به عبارت ديگر به باطن مسيحي و به ظاهر کافر محسوب مي‌شد چنان به انديشه‌هاي ديني و قدسي نزديک شد که «قديس آگوستينوس» دستگاه فلسفي افلاطون را پاک‌ترين و روشنترين دستگاه فلسفي ناميد و افلوطين را کسي که در وجود افلاطون بار ديگر زندگي کرد. (19) همچنان که گفتيم افلوطين يک وحدت‌گرا بود و به عنوان يک نوافلاطوني در دستگاه فلسفي افلاطون ترکيب و تأليف خير، زيبايي و حقيقت را ادراک نموده بود به همين دليل در انئاد پنجم رساله هشتم «تاسوعات» هنرمند را کسي دانست که مي‌تواند به نحو حقيقي‌تري از صورت متعالي تقليد كند و آن جا كه طبيعت چيزي كم دارد به آن اضافه كند. (20) فلوطين زيبايي موجود در طبيعت و زيبايي بيان شده در هنر، تجليات يک حقيقت واحد محسوب مي‌شوند که به نظمي واحد تعلق دارد.
بدين ترتيب حکمت هنر اسلامي در مواجهه با فلسفه يونان، به معاني و مفاهيمي دست يافت که با جهان بيني مبتني بر عقلانيت وحياني و وحي بر برهاني و عرفاني‌اش منطبق بود. در اين ميان هنر با همان هويت محاکات گونه‌اش هم از قلمرو فلسفي حکماي يوناني به جهان اسلام وارد گرديد و هم از طريق مباحث «منطق»ي ارسطو پيرامون شعر. گرچه دنياي اسلام در مفهوم، ماهيت و منشاء تقليد، مبتني بر تعاليم خود تغييراتي ايجاد کرد و به تعبير «عصام‌السعيد» و «عايشه پارمان» تقليد از طبيعت پايگاه برجسته خود را در اين فرهنگ از دست داد «از اين رو که گسترش ديدگاهي يگانه و واحد در تركيب هنر تزئيني انتزاعي و جدا از ماده و طبيعت پديدار شد که جهان را متعالي نمود و از طبيعت پيروي نمي‌کرد» (21) ليک فرهنگ اسلامي مفهوم تقلید به عنوان کپی‌برداری از صورت‌های ازلی و حتی طبیعت مصنوع خداوندی (به عنوان تجلی‌گاه زیبایی و کمال حق) را با جان و دل پذیرا شد چنان‌که جلا‌ل‌الدین دوانی از عرفای به نام اسلامي تصریح کرد: «طبیعت از صنعت (هنر) افضل است زیرا از اعلای مبادی صادر شده است بی‌آنکه رأی بشر در آن مداخلتی باشد حال آن‌که صنعت صرفاً حاصل چنین مداخلتی است پس طبیعت آموزگار و معلم صنعت است و چنان‌که کمال اشیاء در شباهت‌شان به مبادی است کمال صنعت (هنر) در گرو تشبه به طبیعت است.» (22)
اما آنچه در این میان مهم است نقش خواجه نصیر طوسی در تبیین نظریه تقلید با میمزیس یونانی و استفاده از واژه محاکات – که به مراتب قوی‌تر از اصطلاح میمزیس است و مفاهیمی چون حکایت، بیان نمایش و تعبیر را نیز با خود دارد – است که امروزه محققان هنر اسلامی در ترجمه لفظی و معنوی «میمزیس» به آن استناد می‌کنند. (23) این معنا که خواجه نصیر طوسی یکی از آغازکنندگان تبیین مفاهیم گوهری هنر اسلامی و نیز مؤثر بر تاریخ تکوین آنند ما را به تأملی عمیق در اندیشه‌های این بزرگ‌مرد اسلامی وا می‌دارد. خواجه در فصل اول مقالات نهم «اساس الاقتباس» ابتدا به تبیین ماهیت شعر می‌پردازد از دیدگاه او شعر در منظر متقدمان و متأخران تعاریف متفاوتی دارد. در منظر قدما شعر «ملکه‌ای است که با حصول آن بر ایقاع تخیلاتی که مبادی انفعالات مخصوص باشد بر وجه مطلوب قادر باشد» و در نظر متأخران شعر کلامی است مخیل که از اقوالی موزون، متساوی و مقفی تشکیل شده باشد. خواجه این تعریف را جامع‌تر از تعریف اول می‌داند و در تبیین آن ماده شعر را کلام و صورت آن را در نظر متأخران وزن و در نظر منطقیان، خیال ذکر می‌کند. نکته‌ی جالب توجه در این باب تبیین تفاوت تصدیق و تخیل است. از دیدگاه خواجه مبنای قبول تصدیق، مطابقت آن است با امر خارج در حالی که مبنای پذیرش تخیل، التذاذ و تعجب نفس است بدون ملاحظت امری دیگر. بدین ترتیب خیال، روایت‌گر عالمی دیگر است نه عالم عین (و خارج) و به همین دلیل مردم بیشتر مطیع تخیل‌اند تا تصدیق. زیرا صدق اگر مشهور باشد چون مکرر ذکر شود و منسوخ می‌شود و اگر غیر مشهور باشد چون ایجاد التذاذ نمی‌کند التفاتی به آن وجود ندارد. شعر به دلیل دارا بودن عنصر ذاتی خیال می‌تواند در نفس، بسط، قبض، تعجب، حیرت، خجلت، فتور و نشاط ایجاد کرده و بدین ترتیب امور تعظیم، تصغیر، تهویل (هراس‌انگیز) و تسهیل کند. از دیدگاه خواجه چنین قدرتی سبب می‌شود شعر در اهداف مدنی برطرف‌کننده مشاجرات و اختلافات و از نظر اخلاقی باعث رشد فضائل و منبع رذائل باشد. همین معنا سبب می‌شود خواجه، مقام شعر را به تعبیر برخی قدما با مقام انبیاء یکی بداند و اثر اشعار نیک را از خطبه‌ها نافع‌تر و مؤثرتر بداند (24) لیک آن‌چه مهم است این که این خیال دارای مراتبی است و این مراتب را می‌توان از تأثیرات متفاوت آن بر مخاطب بر ایجاد حالات مختلف انقباظی و انبساطی دریافت.
اما نسبت میان محاکات با خیال چیست؟ شیخ در فصل دوم همین مقالت بدان می‌پردازد: «محاکات ایراد مثل چیزی بود به شرط آنکه هو هو نباشد مانند حیوان مصور طبیعی را و خیال به حقیقت، محاکات نفس است اعیان محسوسات را ولیکن محاکاتی طبیعی.»
از نظر خواجه، محاکات عین آنچه روایت می‌شود نیست بلکه تصویری است که از آن معنا ارائه می‌شود و این معنا را نه تنها می‌توان از تألیف فوق که از اشاراتی که به شمایل و تصویرگری در ذکر علل محاکات می‌داند، دریافت و شعر در این منظر محاکاتی (تقلیدی) است که عنصر ذاتی آن خیال است. شاعر همچنان که ارسطو در «فن شعر» تأکید می‌کند تنها آنچه را هست روایت و حکایت نمی‌کند بلکه آنچه را كه در عالم خیال به آن واصل شده است را در کلماتی موزون و مقفی بیان می‌دارد: «تخیل محاکات بود و شعر نه محاکات موجود تنها کند بل گاه که محاکات غیر موجود کند، مانند هیات استعداد حالی متوقع، یا هیات اثری باقی از حاصل ماضی همچنان که مصور صور را بر هیات کسی که مستعد ایجاد فعلی باشد یا از ایجاد فارغ شده باشد و در او اثری ماند، تصویر کند» خواجه نصیرالدین، خیال و محاکات را آنچنان که عرفا و حکما مورد کنکاش و تحلیل قرار می‌دهند، مورد تأمل قرار نمی‌دهد بلکه بیشتر به مبانی فنی، کاربردی و تأثیرات آن توجه دارند و به دو دلیل است اول این‌که خواجه متأثر از اندیشه‌های ارسطو، غایت هنر را به کارکرد آن می‌داند نه به ماهیت آن. از دیدگاه ارسطو اهمیت و اصالت هنر نمایش که خود محاکات به فعل است (خواجه نیز محاکات را یا به قول می‌داند چون شعر یا به فعل) ایجاد «کاثارسیس» یا تزکيه نفس در مخاطب است و دوم این‌که خواجه محاکات و خیال را در یک متن منطقی مورد بررسی قرار می‌دهد و نه متنی عرفانی یا هنری. اما همین بررسی نیز گرچه کوتاه است و فنی اما بدین دلیل که خود تحلیلی است در تبیین محاکات (از این رو که در ماهیت هنری چون شعر جریان دارد) و نیز در احساس «اقتدار بر ایجاد چیزی» که بعدها در هنر به مفهوم خلاقیت تعریف و تعبیر شد و نیز قدرت خیال که به شاعر هنرمند اجازه داد مرزهای محصور پیرامون خود را بشکنند و روایت‌گر عالمی دیگر شود، به ویژه با توجه به این‌که «اساس الاقتباس» جز اولین متون فارسی است به شرح دوم مفهوم اساسی هنر اسلامی، یعنی محاکات و خیال پرداخته است، جایگاه ویژه و مهمی در سابقه تاریخی مبانی نظری هنر اسلامی، داراست جایگاهی که به صورت خاص می‌بایست مورد توجه و تحلیل قرار گیرد.

پی نوشت:

* مقاله ارائه شده به کنگره بین‌المللی بزرگداشت خواجه نصیرالدین طوسی، دانشگاه جواهر لعل نهرو با همکاری یونسکو و خانه فرهنگ جمهوری اسلامی ایران در هند، دهلی‌نو، مارس 2004.
1- سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی، محمد مدرسی (زنجانی)، صفحه دوازده، نشر امیرکبیر، تهران، 1363.
History of Islamic philosophy, khwajah Nasir al – Dan – and the intellectuae clmate of his times, al – Tusi: the-2 Hamid Dabashi p.527 Edited by SYYED HOSSEIN NISR AND OlIVERLEAMAN. ROUTLEDGE, LONDON AND NEWYORK 1996.
Ibid-3
4- اسفار رابعه، صدرای شیرازی، ج اول، ص 248.
5- فصوص‌الحکم، محیی الدین ابن عربی، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، نشر الزهرا.
6- هنر اسلامی، زبان و بیان، تیتوس بورکهارت، ترجمه رجب‌نیا، نشر سروش، مجموعه‌ی مصنفات فارسی علاءالدوله سمنانی، ص 266.
7- کیمیای سعادت، امام محمد غزالی، نشر علمی فرهنگی.
8- مثنوی معنوی، مولانا، جلال الدین محمد رومی، دفتر اول، قصه شاه و کنیزک، نشر پژوهش تهران، 1371.
9- شرح ابیات مشکله مثنوی، عماد‌زاده، ص 21.
10- سرگذشت فیثاغورث، پیتر گورمن، ترجمه پرویز حکیم هاشمی، ص 218، نشر مرکز، تهران، 1366.
11- مثنوی معنوی، دفتر پنجم، قصه ابراهیم ادهم.
12- جمهوریت افلاطون، ترجمه مهندس رضا مشایخی، ص 489، نشر کانون معرفت، تهران، 1363
13- رساله ایون، ص 534، به نقل از تاریخچه زیبا‌شناسی و نقد هنر، اتینگهاوزن و دیگران، ص 18، نشر مولی، تهران، 1374.
14- قوانین 668 ب 4 – 7 به نقل از تاریخ فلسفه، کاپلستون، ترجمه مجتبوی، ص 294، نشر سروش.
15- همان.
16- تاریچه زیبایی‌شناسی و نقد هنر، اتینگهاوزن و ... ص 29.
17- تاریخ و مسائل زیبایی‌شناسی، مونروسی بیردزلی و جان هاسپرس، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 14، نشر هرمس، تهران، 1376.
18- همان، ص 18.
19- تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمه دریا بندری، ج اول، ص 409.
20- تاسوعات، فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، ج دوم، ص 758، نشر خوارزمی، تهران، 1366، در بخش آخر کلام فلوطین، ردپای ارسطو کاملاً مشهود است زیرا این او بود که تخنه را به دو بخش تقسیم می‌کرد بخشی که هدفش تکمیل کار طبیعت است با ساخت ابزار و بخشی دیگر که ساخت خیال‌‌‌انگیز است یعنی ابداع.
21- نقشه‌‌‌‌‌‌های هندسی در هنر اسلامی، عصام‌السعید و عایشه پارمان، ترجمه مسعود رجب‌‌‌نیا، ص 14، سروش، تهران 1363.
22- هندسه و تزیین در هنر اسلامی، گل رو نجیب اوغلو، ترجمه قیومی بید‌هنری، ص 160 نشر روزنه، تهران 1363.
23- حکمت معنوی و ساخت هنر، محمد مددپور، ص 115، نشر حوزه هنری تهران، 1371.
24- اساس‌الاقتباس، خواجه نصیر طوسی، تصحیح مدرس رضوی، ص 59، نشر دانشگاه، تهران، 1367.
 

منبع:سایت باشگاه اندیشه - به نقل از كتاب حکمت، هنر و زیبایی (مجموعه مقالات)
/خ