نقدی بر تمدن غربی

6) جامعه توده ای و فرهنگ توده ای

از دیگر مفاهیم مکتب فرانکفورت، جامعه توده ای است. این مفهوم اولین بار توسط «آدورنو» در نظریه انتقادی مطرح شد. او استدلال می کند که ستمدیدگان دیگر نمی توانند خود را چونان یک طبقه بدانند، و ماهیت جامعه طبقاتی به جای آن که کاملاً آشکار شده باشد، به واسطه تبدیل به جامعه توده ای که ماهیت طبقاتی در آن به اوج خود رسیده بود، رمزآلوده شده است. از این دیدگاه مسلماً تضاد طبقاتی نمی تواند نیروی محرکه تاریخ به حساب آید، بلکه نیرو را باید در هر آن چه سبب ظهور جامعه توده ای گشته است، جستجو کرد.
این در حالی است که در آثار جامعه شناسان مارکسیست با توجه به تأکیدی که بر سلطه دائمی و سرمایه و اهمیت عظیم جنبش کارگری سنتی به عنوان کارگزار تحولات اجتماعی دارند مشخصاً هم از تفاسیر و اهمیت محافظه کارانه و هم تفاسیر رادیکال راجع به «جامعه مابعدصنعتی» فاصله می گیرد. آن چه در میان همه این مارکسیست ها مشترک است تصریح بر اهمیت تعیین کننده و دائمی رابطه میان سرمایه و کار و بیان سیاسی آن در اشکال مبارزه طبقاتی، تضاد میان احزاب و اقدامات و فعالیت های جنبش های اجتماعی می باشد. محصول اصلی جامعه توده ای همان فرهنگ توده ای است که «هورکهایمر» و «آدورنو» آن را از آن چه «فرهنگ انبوه» خوانده می شود جدا می کنند.
به زعم باورمندان به فرهنگ انبوه، فرهنگ مذکور ظاهراً فرهنگی است که به طور خودجوش از میان توده ها برمی خیزد. وانگهی مفهوم فرهنگ انبوه با سعی در معرفی خود به مثابه جریانی اصیل، موجب گمراهی می گردد. زیرا برخلاف پندار طرفداران فرهنگ توده ای «امروز فرهنگ محصول خواسته ها و تقاضاهای اصیل نیست، بلکه ناشی از تقاضاها و خواسته هایی است که به طور مصنوعی برانگیخته شده اند.»
پس می توان گفت جان کلام نظریه جامعه توده ای اذعان به عواقب بسیار مخرب فرایندهای صنعتی شدن و شهری شدن است. بر این اساس، از یک سو، ظهور انواع محصولات انبوه صنعتی ماشینی باعث تغییرات فاحش در زندگی اجتماعی می شود و از سوی دیگر، رشد شهرهای بزرگ و پر جمعیت به عنوان مکان هایی که روز به روز مردم بیشتری را برای کار و زندگی به خود جلب می کنند، اصول ارزشی اومانیسم را که مردم را به هم پیوند می داد، سست و فاسد کرده است. از بین رفتن کشاورزی، نابود شدن جوامع روستایی سنتی، افول مذهب و سکولار شدن جوامع که با گسترش دانش علمی پیوند خورده است، رواج کارهای ماشینی یکنواخت و کارهایی که موجب از خود بیگانگی انسان ها در جامعه می شود، تثبیت الگوهای زندگی در شهر های بزرگ و نابسامان مملو ار توده های بی نام و نشان، فقدان نسبی وحدت اخلاقی که از آرمان های روشنگری اومانیستی بود، همه در ظهور جامعه توده ای و فرهنگ توده ای نقش داشتند. از منظر اصحاب مکتب فرانکفورت جامعه توده ای و فرهنگ توده ای موجب انهدام و رکود خرد و اخلاقیات در جامعه می شود. انسان در این جامعه قدرت استفاده از خرد و عقل راستین خود را ندارد و رفته رفته، موجب زوال تمام ارزش های انسانی می شود.

7) دیالکتیک

رهیافت دیالکتیکی در کلی ترین سطح آن به معنای تأکید بر جامعیت اجتماعی است . این رهیافت به معنای آن است که باید به روابط متقابل سطوح گوناگون واقعیت اجتماعی پرداخت. مهم ترین مفاهیم آن ها عبارتند از: آگاهی فردی، روساختار فرهنگی و ساختار اقتصادی.
واژه دیالکتیک یکی از دو جز عبارت دیالکتیک انتقادی است که مکتب فرانکفورت به آن مشهور گشته است ، ریشه این لغت کلمه یونانی است که دو معنا دارد: 1. کلمه یا گفتار 2. دلیل.
در تعریف «دیالکتیک» آمده است:
«دیالکتیک یک فرایند تغییر مورد تأکید در علوم اجتماعی انتقاد ی است که در آن روابط اجتماعی دربرگیرنده تناقض های درونی لاینحلی هستند که در خلال زمان، واژگو نی دراماتیک و بازسازی تام روابط را بپا خواهند کرد.»
«دیالکتیک» یکی از مفاهیم محوری هگل است که مارکس آن را در فلسفه تاریخ خود به کار برد. ایده «دیالکتیک»، بنیان فلسفه تاریخ مارکس است. انتقادی ها نیز متأثر از مارکس و در نقد اثبات گرایی ، از روش دیالکتیکی در مقابل روش خطی و روابط علّی اثباتگرایی استفاده می کنند. اذعان به دیالکتیک به معنای آن است که واقعیت ها، موجودیت های جدا شده نیستند که به شکل خطی و در روابط علّی با هم قرار داشته باشند، بلکه واقعیت می تواند تعاملی چندسویه داشته باشد که الزاماً در تضاد و تناقص با خود است.
پس مکتب فرانکفورت تلاش کرد که با فرمول‌بندی تازه دیالکتیک به آن نقشی استوار و محکم بدهد. استفاده از چنین شیوه دیالکتیکی به زمان هگل بر می‌گردد، کسی که دیالکتیک را به شکل یک تمایل در هر عقیده برای فایق آمدن بر عناصر متضاد در درون خودش که در اثر برخوردهای جنبه‌های تناقض‌آمیز ذاتی هر عقیده پدید آمده‌اند، می‌پنداشت. برخلاف دیگر شیوه ‌های تفکری که قواعد ثابت و حالت‌های مشخص دارند، دیالکتیک هگلی بر مبنای پیشرفت و تغییر بر اثر زمان است، اثری که بر مبنای وابستگی و عمل متقابل اندیشه‌هاست.
تاریخ در نظر هگل حاصل تکامل یافتگی بر مبنای روش دیالکتیکی است. حال، تغییر شکل عقلانی و یا سنتز تضادهای گذشته‌است. به این طریق تاریخ یک پروسه قابل فهم است و به طور مداوم به جلو می‌رود و پیشرفت می‌کند. با این وجود، توجه به آینده نزد هگل ارزش چندانی ندارد، زیرا به اعتقاد وی فلسفه تجویزی نیست و فقط در هنگام وقوع قابل ادراک است. تحقیق تاریخی، بنا براین عقیده صرفاً به شرح گذشته و حال محدود خواهد شد. از این رو برای هگل و اخلافش، دیالکتیک ضرورتاً به سمت تأیید وضع موجود خواهد رفت، که در واقع هم این فلسفه هگلی در عمل به تأیید و توجیه مسیحیت و دولت پروس انجامید.
این ایده به شدت از طرف مارکس و دیگر هگلیان جوان مورد نقد واقع شد، که مدعی بودند هگل در دفاع از مفهوم انتزاعی عقل محض بسیار زیاده از اندازه پیش رفته و نتوانسته به شرایط واقعی طبقه کارگر را- مثلاً ناخواسته و غیر عقلانی بودن آن- توجهی نشان دهد. با وارونه کردن دیالکتیک ایده‌آلیستی هگل، مارکس تئوری خود را بر مبنای ماتریالیسم دیالکتیک بنا نهد و اعلام کرد که «این آگاهی انسانی نیست که شرایط خاص و معین بودنش را ایجاد می‌کند، اما در مقابل، این شرایط اجتماعی است که آگاهی او را معین کرده‌است.» تئوری مارکس راه قانون ماتریالیستی تاریخ و فضا را در پیش می‌گیرد، که در آن نیروی محرک توسعه نیروهای تولیدی است؛ و از آن جایی که تناقضات مادی و اجتماعی سرمایه‌داری به طور ذاتی موجود است، قطعاً این نیروهای «منفی» به سمت مقابله با اصل سرمایه‌داری جهت می‌یابند، و با تغییر آن فرم عقلانی جدیدی را خواهند ساخت: کمونیسم.
مکتب فرانکفورت به سهم خود، به این نتیجه رسید که روش دیالکتیکی تنها وقتی می‌تواند پذیرفته شود که «بتوان آن را برای خودش هم به کار برد». این به این معناست که اگر آن ها بخواهد این روش را بپذیرند می‌بایست ملزم به استفاده از قاعده خود- اصلاحی در اتخاذ روش دیالکتیکی باشند، این قاعده باعث خواهد شد که آن‌ها بتوانند تفسیرهای غلط دیالکتیکی قبلی را اصلاح کنند. به همین دلیل مکتب فرانکفورت به طور کامل شکل دگماتیک تاریخ‌گرایی، ماتریالیسم و مارکسیسم ارتدوکس را رد کرد. در واقع، تنش‌های مادی و مبارزه طبقاتی که مارکس از آن ها سخن می‌گفت، دیگر برای اعضای مکتب فرانکفورت دارای بار انقلابی- در درون جوامع معاصر غربی- تلقی نمی‌شد. نظری که نشان می‌داد از نظر آن ها تفسیرهای دیالکتیکی مارکس هم دارای نقص بودند و هم در مواردی به کلی غلط تعبیر شده‌اند.
بر خلاف مارکسیست‌های ارتدوکس، که در منظر آن ها پراکسیس به تنهایی مجری تبدیل ایده غیرقابل تغییر کمونیسم به فاز عملی است، عقیده دارند که بنابر قاعده دیالکتیکی، پراکسیس و تئوری، به یک دیگر وابسته‌اند و باید به طور دو جانبه برهم اثر بگذارند. وقتی مارکس در کتاب تزهایی در مورد فویرباخ جمله معروف خود را (فیلسوفان فقط جهان را به طرق مختلف تفسیر کرده‌اند، مهم تغییر آن است) یگانه ارزش فلسفه را در «عمل آگاهانه» آن می‌دانست. تئوریسین‌های مکتب فرانکفورت این نظر را بدین شکل اصلاح کردند که وقتی عمل ناکام می‌ماند، ریشه نظری این عمل باید مورد تجدید نظر قرار بگیرد. به طور مختصر، فیلسوفان سوسیالیست بایستی امکان خود انتقادی را باز بگذارند، تا بتوان بر خطاهای نظری فایق آمد. همان‌طور که تئوری به عمل آگاهی می‌بخشد، عمل (پراکسیس) هم باید موجب آگاهی نظری شود. هورکهایمر وقتی سخن از نگرش سنتی و نگرش انتقادی به میان می آورد که اولی را در توصیف علوم طبیعی و پوزیتیویستی به کار می برد. نگرش انتقادی را اساساً نگرش هگلی و دیالیکتیکی می داند، در علوم اجتماعی گفتمان دوم رایج است و پدیده اجتماعی را عینی، ساختاری و از پیش داده شده تلقی می کند و روش تبین حقایق عینی را از نظر اثباتی و خارجی مردود می شمارد. نگرش سنتی مفاهیم اجتماعی را به شکل غیر تضاد آمیز و ایستا طبقه بندی می کند و نگرش انتقادی با بهره گیری از روش دیالکتیک مفاهیم خود را از متن فرایند متحول پراکسیس تاریخی استنتاج می کند. هورکهایمر نگرش سنتی را مبیّن کارکرد اجتماعی دانمشمندان در گفتمان های پبشین و در درون نظام تقسیم کار اجتماعی می داند که پیوند روشن و آشکاری با فعالیت های اجتماعی به عنوان پراکسیس تاریخی نداشته است.
از نظر انتقادی ها، چون واقعیت دارای سطوح متعدد است و آنچه در سطح واقعیت مشاهده می شود، غیر از چیزی است که در سطوح عمیق تر وجود دارد. سطح ظاهر و مشاهده بیانگر ساختارهای اساسی زیرین یا سازوکارهای علّی درسطوح عمیق تر جامعه نیست. سازوکارها ی علّی در سطوح عملی، دارای تناقض های درونی است و به شیوه ای تناقض آمیز تضادهای ساختاری را ایجاد می کنند. این تناقض ها را می توان به شیوه دیالکتیکی کشف و درك کرد. براساس روش تقابل و دیالکتیکی، این نظریه درصدد نفی جدایی میان واقعیت و ارزش، عینیت و ذهنیت و نظر و عمل است.
به نظر انتقادی ها، برای درك پدیده های اجتماعی، بررسی و فهم دو عنصر«همزمان» و «نا همزمان» لازم است. عنصر همزمان، ساختارهای موجود است و عنصر ناهمزمان ، ریشه ها ی تار یخی ظهورو شکل گیری یک پدیده. روش دیالکتیک، هم خود پدیده و هم ریشه های تاریخی آن را بررسی می کند. پس این اندیشه دو عنصر «همزمان» و «ناهمزمان» را در بر می گیرد . عنصر «همزمان» ما را به توجه به روابط متقابل اجزای سازنده جامعه سوق می دهد. عنصر «ناهمزمان» ما را به ریشه های تاریخی جامعه امروزی، رهنمون می کند. این رابطه را به دو شکل اصلی می توان در نظریه فرانکفورت مشاهده کرد که به رابطه میان نظر و عمل و رابطه میان دانش و منافع بشری پرداخته اند. به عقیده آن ها نظریه(Theory) و کنش(Act) در جامعه سرمایه داری از یکدیگر جدا شده اند. به این ترتیب که نظریه پردازی کار یک گروه شده است که نظریه پردازی را به خود اختصاص داده اند، در حالی که عمل به گروه کم قدرت تری واگذار شده است. تأکید مکتب فرانکفورت بر اطلاع نظریه و عمل از یکدیگر است. رابطه میان دانش و منافع بشری یکی از علایق دیالکتیکی«یورگن هابرماس» است. «هابرماس» میان سه نظام معرفتی وابسته به آن ها، تفکیک قایل است:
نخستین نظام معرفتی به علم تحلیلی یا نظام های علمی اثبات گرایانه و کلاسیک است. منفعت حاکم بر این نظام معرفتی، نظارت فنی است.
دومین نوع نظام معرفتی دانش انسان دوستانه است که منفعت آن در جهت فهم جهان است. این نظام نه سرکوب گر و نه آزادی بخش است.
سومین نوع نظام معرفتی دانش انتقادی است که منفعت وابسته به آن رهاسازی بشر است. روح حاکم بر روش شناسی انتقادی حکایت از آن دارد که دنیا براساس نابرابری منافع متضاد ساخته شده است و در فهم متضاد، مطالعه ریشه های تاریخی و لایه های عمیق پدیده ها ضروری است . در نظریه انتقادی، فعالیت فکری اندیشمندان و کار تحقیقی انتقادی است و کارکرد اجتماعی دارد و جزئی از فرایند «پراکسیس» تاریخی است؛ زیرا با علا یق و خواسته های راستین انسان ها در ارتباط است. اندیشمند نقاد صرفاً به توصیف عینی تاریخی نمی پردازد ، بلکه خود او نیرویی در درون آن وضعیت برای ایجاد دگرگونی است .این رویکرد، همواره پو یا است و به دنبال نابودی آگاهی کاذب در هر لحظه ای از زندگی اجتماعی است.
به طور خلاصه، در بیان روش شناسی «انتقادی» باید به این پرسش پاسخ داد که چگونه می توا نیم معرفت معتبر و پایا تولید کنیم؟ رویکرد انتقادی در پاسخ کوشیده است تلفیقی از روش های اثباتگرایان و تفسیرگرایان ارائه دهد که البته توضیح چگونگی تلفیق را باید در جای دیگر جست وجو کرد. پاسخ آنان را می توان در چهار نکته خلاصه کرد:
1. پدیده های اجتماعی باید در کلیت خود درك و فهم شوند.
2. باید در بررسی پدیده های اجتماعی، افزون بر سطح ظاهر، به سطح عمیق و لایه های زیرین پدیده ها هم توجه و سازوکار اجتماعی پنهان را بررسی کرد و این امر مستلزم بررسی عنصر همزمان و ناهمزمان هر پدیدهای است.
3. بیطرفی و عینیت گرایی شخصی در تحقیق مهم است؛ ولی خالی از ارزش بودن نه امکانپذ یر است و نه مطلوب.
4. علوم اجتماعی متفاوت از علوم طبیعی است. بنابراین، روششناسی آن ها نیز متفاوت است.
بنابراین دیالکتیک در نزد فرانکفورتی ها ماحصلی از میراث گذشتگان است که در بستر گفتمانی مورد قبول یا طرد قرار گرفت، در این جریان نوعی هویت یابی بین مارکسیسم ارتدوکس و روسی از یک طرف و نظام ذهنی و عینی غرب از طرفی دیگر پیگیری شد.مارکوزه در پایه ریزی و تدوین نظریه دیالکتیک بر مبنای فلسفه هگل که محور کل بحث و تفسیر را تشکیل می دهد می باشد.
آدورنو از دیالکتیک منفی یاد می کند و می گوید فرض دیالکتیک راهی برای برطرف کردن تضاد و تعارضی فرض گمراهانه است. او معتقد است تنها چیزی را که دیالکتیک نشان می دهد ناراستی هویت است به عبارتی دیالکتیک پیش از آنکه یک فرایند رهایی بخش باشد یک مکانیزم تحلیل گرا است. در حالی که مارکوزه و هابرماس دیالکتیک را فرایندی رهایی بخش می دانستند.
نقد تمدن غربی
(دیالکتیک روشنگری و اخلاق صغیر)
دومین فاز نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت بر دو کار محوریت دارد: کتاب دیالکتیک روشنگری نوشته آدورنو و هورکهایمر، و کتاب اخلاق صغیر نوشته آدورنو. هر دو کتاب در زمان تبعید اعضای مؤسسه در آمریکا نوشته شد. با وجود حفظ مدل تحلیل مارکسیستی، در این کتاب‌ها نظریه انتقادی محدوده تأکیدی خود را تغییر داد. نقد سرمایه داری تبدیل به نقد تمدن غربی به طور کلی شد. در واقع، دیالکتیک روشنگری از افسانه ادیسه به عنوان الگویی برای تحلیل سیر آگاهی بورژوازی استفاده می‌کند. هورکهایمر و آدورنو در این کتاب از موضوعاتی سخن گفته‌اند که در تفکر اجتماعی جایگاهی برجسته یافته‌است. در واقع، تفسیر آن ها از سلطه طبیعی بودن (سلطه فرم طبیعی نه عقلانیت انسانی) بر عقلانیت صنعتی (عقلانیت هدفمند و سودمدار بدون توجه به ارزش‌های دیگر) در تمدن غربی، سال ها قبل از ایجاد گروه‌های طرفدار طبیعت، ارائه شده بود.
تحلیل «عقل» از این هم فراتر می‌رود. عقلانیت در فرهنگ غربی به صورت ترکیبی از سلطه گرایی و عقلانیت صنعتی خود را آشکار می‌کند و تمام طبیعت درونی و بیرونی به زیر یوغ فاعلیت انسانی می‌آورد. در این فرایند، خود فاعل هم بلعیده خواهد شد و هیچ نیروی اجتماعی به مانند نیروی پرولتاریا نمی‌تواند خود را به عنوان رهایی بخش «فاعل انسانی» از بندهای خود ساخته‌اش بشناسد؛ بنابراین آدورنو برای نام دوم (در زیر نام) اخلاق صغیر می‌نویسد: «بازتاب هایی از زندگی آسیب دیده». در کلام آدورنو:
از آن جایی که مضمحل کردن عینی گرایی حرکت تاریخی، در فاز اخیریش عبارتست از نابودی «فاعلیت» ،(و با توجه به) عدم ظهور نوع جدید آن (فاعل جدید)، تجربه فردی ضرورتاً بر مبنای همان فاعل قدیمی خواهد بود که حالا به طور تاریخی سرکوب و محکوم شده، و با وجود اینکه هنوز «برای خود است»، اما دیگر «در درون خود» نیست. فاعل هنوز به طور عمیقی احساس استقلال می‌کند، اما بطلان این احساس برای «فاعل‌ها» را می‌توان در اردوگاه‌های کار اجباری مشاهده کرد، جایی که مشغله، همین به دست گرفتن فرم فاعلی است.
بنابراین، زمانی که حقیقت خود به عنوان پایه‌ای برای ایدئولوژی بدیل شده‌است، بزرگترین کاری که نظریه انتقادی می‌تواند انجام دهد این است که شروع به شناسایی تناقضات دیالکتیکی موجود در خود تجربه فاعلی کند و از جهت دیگر صداقت و درستی نظریه را نگهدارد. حتی خود پروسه دیالکتیکی هم قابل شک است: «درستی و یا نادرستی اش (نظریه و در اینجا دیالکتیک) ویژگی ذاتی و دائمی خود «روش» نیست، بلکه صرفاً در مفهوم و منظور آن در پروسه تاریخی اش نهفته‌است.» این قصد و منظور باید در جهت آزادی کامل و خرسندی باشد. «تنها فلسفه‌ای که می‌تواند به طور معتبری در مقابل نومیدی و یاس (به طور عملی) قرار بگیرد، فلسفه‌ای است که همه چیز را به گونه‌ای در نظر داشته باشد که آن چیزها قرار است خود را از منظر (و در مسیر) "رستگاری" انسان نشان دهند.» البته آدورنو خود را به طور کامل از «خوشبینی» مارکسیسم ارتدکسی دور می‌کند: «در کنار (و از منظر) چنین مطالبه‌ای از تفکر و جایگاه و مرتبه آن، حتی خود سؤال واقعی بودن و یا نبودن «رستگاری» (مثل رهایی انسان) به سختی با اهمیت جلوه می‌کند. »
از منظر جامعه شناختی، هم کارهای هورکهایمر و هم کارهای آدورنو حاوی دلسردی‌های درباره منبع و بنیان سطله اجتماعی است، دلسردی که در نظریه انتقادی جدید به ظهور بدبینی درباره امکان رهایی و آزادی انسان منجر شد. این دلسردی به وضوح ریشه در جریان‌های تاریخی هم عصر این متفکران دارد. اوج‌گیری نازیسم، صنعت فرهنگ (فرهنگ انبوه) و سرمایه داری دولتی به عنوان شیوه‌های جدیدی از سلطه اجتماعی که نمی‌شد آن‌ها را به طرز قانع کننده‌ای از طریق جامعه‌شناسی سنتی مارکسیستی تحلیل کرد. برای آدورنو و هورکهایمر، دخالت دولتی در اقتصاد به طور مؤثری تنش میان مناسبات تولید و نیروهای اجتماعی (جسمانی مانند کارگر) تولیدکننده- تنشی که از نظر نظریه مارکسیستی تناقض اصلی و بنیادی سرمایه داری است- را از میان می‌برد. بازار «آزاد» (به عنوان مکانیسمی «ناآگاه» برای توزیع کالا) و پدیده غیرقابل فسخ «مالکیت خصوصی» (در سرمایه داری) که مورد نظر مارکس بودند به تدریج با «برنامه‌ریزی متمرکز دولتی» و اجتماعی کردن ابزار آلات تولید در جوامع غربی جایگزین شدند. راه دیالکتیکی که در آن مارکس رهایی بشر را می‌یافت بدین شکل درآمده و به طور تأثیر گذاری مطیع سلطه «عقل پوزیتیویستی» قرار گرفته‌است.
منابع:
- آدورنو، تئودور و دیگران، دیالکتیک روشنگری، تهران، نشرگام نو، 1383.
- آدورنو، تئودور و هوركهایمر، ماكس، «صنعت فرهنگ سازی، روشنگری به مثابه فریب توده ای»، ترجمه مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۸، پائیز ۱۳۸۰.
- آدورنو، تئودور، اخلاق صغیر، ترجمه حمید فرازنده، اصفهان، نشر نقش خورشید، 1383.
- استریناتی، دومینیك ، مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاك نظر، تهران، انتشارات گام نو، 1380.
- بوردالوا، هلن، «تكنولوژی و فرهنگ»، روزنامه همشهری ، سال یازدهم، شماره 3014 ، یكشنبه 17 فروردین 1382.
- ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی،تهران، انتشارات علمی،1374.
- کرایب،یان، نظریه اجتماعی مدرن (از پارسونز تا هابرماس،) ترجمه عباس مخبر، تهران، نشرآگه، 1387.
- میلنر، آندرو و براویت، جف، درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر ، ترجمه جمال محمدی، تهران؛ انتشارات ققنوس، 1385.
- پین، مایكل، فرهنگ اندیشه انتقادی از روشنگری تا پسامدرنیته ، ترجمه پیام یزدانجو،تهران، نشر مركز، 1382.
- باتامور، تام، مکتب فرانکفورت،ترجمه حسینعلی نوذری، تهران، نشرنی،1375.
- جی، مارتین و هوناگل، هاری، جامعه شناسی انتقادی در راه شناخت مکتب فرانکفورت، ترجمه چنگیز پهلوان، 1358.
- كوسه، ایو و آبه، استفن، واژگان مكتب فرانكفورت، ترجمه افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، 1385.
- بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم (اندیشه های ماركسیستی)، تهران،نشر نی، 1383.
- بشیریه، حسین، نظریه های فرهنگ در قرن بیستم، تهران، مؤسسه فرهنگی آیند ه پویان، 1379.
- حریری، محمد، «توسعه فرهنگی و دبستان فرانكفورت»، نامه پژوهش (فصلنامه تحقیقات فرهنگی)، سال اول، شماره 1، 1375.
- احمدی،آریان، نگاهی به کتاب دیالکتیک روشنگری،1385.
- احمدی، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران، نشرمرکز،1380.
- احمدی، بابك، خاطرات ظلمت درباره سه اندیشمند مكتب فرانكفورت، تهران، ۱۳۷۹.
- نوذری، حسینعلی، نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت در علوم انسانی و اجتماعی، تهران،نشرآگاه،1386.
- یار احمدیان، سید مهدی، مروری بر نظریه فرهنگ مکتب فرانکفورت، فصلنامه علمی- تخصصی فرهنگ پژوهش شماره 17، ویژه علوم اجتماعی، 1393.
- بابای، پرویز، مکتب های فلسفی از دوران باستان تا امروز،تهران،نشر نگاه، 1386.
- محمدپور، احمد، الف)، روش در روش:درباره ساخت معرفت در علوم انسانی، تهران، جامعه شناسان،1389.