فیلسوف و صوفی

با جدایی فلسفه از الهایت و با پدیدآمدن علوم اجتماعی در دنیای غرب، فرصتی برای بررسی مفهوم انسان از دیدگاه‌هایی متفاوت با آنچه الهیات ارائه می‌داد، به دست آمد. در مقابل، در دنیای اسلام، مفهوم انسان همواره در قلمرو الهیات بررسی شده است. هانری کوربن (1) در بررسی خود از تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، سرگذشت‌های متفاوتی از فلسفه و مفهوم انسان در مسیحیت و اسلام را (به ویژه از دیدگاه ایرانی - اسلامی‌اش) ارائه می‌دهد. او تأکید می‌کند که فلسفه در مسیحیت، نزاع علیه اقتدار مذهبی را هدایت کرده است. در واقع، فلسفه از سلاح‌هایی که خود مذهب مهیا کرده بود، حداکثر استفاده را برد. (2) اما در اسلام، رابطه‌ی فلسفه با مذهب با دو سرنوشت جدا از هم: در شرق و در غرب (که «جوّ» فرهنگی‌اش چیزی سوای شرق، به ویژه در ایران بود)، مواجه شد. (3) در حالی که در «اسلام غربی» - یا [نزد] «طرفداران ابن‌رشد» - فلسفه بر مذهب تسلط داشت، در ایران تلفیق همه جانبه‌ی فلسفه و مذهب، به ویژه در چارچوب تفکر عرفانی (4) به وقوع می‌پیوست. طبق نظر کوربن، این تلفیق پاسخی به مقتضیات فرهنگی در جایی بود که تاریخ فلسفه از تاریخ مذهب غیرقابل تفکیک باقی مانده بود. (5) در اینجا کوربن به پیروی سهروردی از ابن‌سینا یا صوفی‌گری حکمت اشراقی اشاره می‌کند که در فلسفه‌ی نور سهروردی (اشراق) به اوج خود می‌رسد. (6)
لازم به ذکر است که سهروردی (وفات 1191)، بخش اعظم فلسفه‌ی خود را بر ایده‌های ابن‌سینا (وفات 1037) که به عنوان یکی از چهره‌های مهم در ارائه و تفسیر متافیزیک ارسطو در دنیای اسلام شناخته می‌شد، قرار داده بود. (7) نکته‌ی جالب در رابطه با فلسفه‌ی ابن‌سینا آن است که هر چند فلسفه‌ی وی به عنوان مهم‌ترین معرّف فلسفه‌ی ارسطویی و فلسفه‌ی علّی در فلسفه‌ی اسلامی به شمار می‌آمد، خود او گرایش نیرومندی به عرفان و واحدیه (8) (نظریه‌ای که از برابر بودن همه‌ی موجودات پشتیبانی می‌کند.) دارد. (9) دقیقاً این جنبه از اندیشه ابن‌سیناست که بر تصوف ایرانی تأثیر گذاشته است. در واقع، اگر در غرب و حتی در بخش اعظمی از جهان اسلام جنبه‌ی ارسطویی فلسفه‌ی ابن‌سینا در مرکز توجه قرار داشت، در ایران، این بُعد «غیرعقلانی» و عرفانی فراطبیعی ابن‌سینا بود که توجه متفکران را به خود جلب کرد. (10) به این ترتیب، همانطور که کوربن دریافته، دانشمندان ایرانی ابن سیناگرا به بنیاد کردن فلسفه‌ی روح که عمیقا‌ً با فلسفه‌ای به همین نام، معروف به ابن‌سیناگرایی در غرب، تفاوت داشت، کمک کردند. (11)
اگر اسلام، صرفاً مذهبی قانون‌مدار بر مبنای شریعت (قانون اسلامی) بود، فلسفه به زحمت می‌توانست جایگاه قابل توجه در این سیستم فکری داشته باشد. اما از آنجا که اسلام - به ویژه از دید شیعه - به مثابه پرده‌‌برداری از یک واقعیت پنهان رمزآلود دیده می‌شود، فلسفه این امکان را یافت تا نقشی ماهوی در تحول آتی تفکر اسلامی ایفا کند. در این ارتباط کوربن بر جایگاه برجسته‌ی سهروردی و پیروان وی در فلسفه‌ی اسلامی تأکید دارد، وی می‌نویسد:
«در حالی که تفکر فلسفی در جاهای دیگر در جهان اسلام به خواب رفته بود، این دانشمندان ایرانی مکتب ابن‌سینا بودند که اسلام شیعی را به بالاترین نقطه‌ی آگاهی فلسفی‌اش رساندند.» (12)
به این ترتیب، اگر فلاسفه در غرب به مدتی طولانی باور داشتند که با «ابن‌رشدگرایی» فلسفه‌ی اسلامی به نقطه‌ی نهایی خودش رسیده است، (13) بررسی بیشتر مقالات سهروردی روشن ساخت که راه جدیدی برای متفکران اسلامی گشوده شده بود. با توجه به این مطالب، کوربن خاطر نشان می‌کند که:
«با این حال، در همان زمان در شرق، و به ویژه در ایران، کارهای سهروردی در حال گشودن راهی بود که بسیاری از متفکران و جستجوگران معنویت قرار بود در زمان خودشان آن را دنبال کنند». (14)
فلسفه‌ی سهروردی یا فلسفه‌ی اشراق (نور)، ترکیبی از عناصر ایرانی، هلنیستی، و اشراق باستان است. سیدحسین نصر، تئوری‌های اصلی سهروردی را این‌گونه جمع‌بندی می‌کند:
«جوهر و ذات اولین نور مطلق، خدا، روشنایی مستمری اعطا می‌کند که خود به موجب آن تجلی می‌یابد و همه چیز را به موجود شدن می‌خواند و با انوار خویش به آنها زندگی می‌بخشد. همه چیز در جهان از نور ذات او حاصل شده و همه‌ی زیبایی و کمال هدیه‌ای از سخاوت و بخشندگی اوست و دستیابی کامل به این روشنایی، رستگاری است.» (15)
از این‌رو، آنچه در فلسفه‌ی سهروردی به صورت متافیزیکی به عنوان وجود ادراک می‌شود، با نوری مرتبط است که به شکل ریشه‌ی تجربه‌ی روشنایی ادراک شده و بنابراین، وجود، چیزی جز پرتوی از نور نیست. (16)
برای بحث ما بسیار مهم آن است که مباحثه‌ی قدیمی دوآلیسم بین فلسفه و مذهب که در میان مکاتب مختلف اسلامی برای چندین قرن ادامه داشت، با سهروردی به پایان خود می‌رسد. در واقع، به ویژه در ایران آنطور که سالیان سال باور بر آن بود، قرن‌ها پس از سهروردی آنچه حاکی از زندگی معنوی است، نقد فلسفه‌ی ابوحامد غزالی نیست، (17) بلکه تجدید حیات یا رجعت تفکر مذهبی و فلسفی در کل است که سهروردی مطرح کرد. پس از او، همانطور که کوربن خاطر نشان می‌کند:
«دیگر معمایی در این باب که آیا فیلسوف باشی یا صوفی وجود نداشت. کسی احتمالاً نمی‌توانست یکی از این دو باشد بدون این که در جرگه‌ی دیگری نباشد. بدین‌سان، نوعی انسان معنوی به وجود آمد که فلسفه می‌طلبید، چیزی که شاید در هیچ جای دیگری طلبیده نشده بود». (18)
شایان ذکر است که فلسفه‌ی سهروردی یا فلسفه‌ی اشراق، تأثیر شگرفی بر تفکر فلسفی و الهی ایرانی داشته است. در واقع، این فلسفه، نسخه‌ای از تصوف پارسی به حساب می‌آید. (19) کوربن فلسفه‌ی اشراق را از نقطه ‌نظر سهروردی و پیروانش فلسفه‌ای تعریف می‌کند که بر بصیرت درونی و تجربه‌ی عرفانی استوار است. دانشی که می‌توان دانش اشراق نامیدش زیرا از مشرق و از خرد ناب، نشأت می‌گیرد. (20) به این خاطر است که این فلسفه، «فلسفه‌ی اشراق» نامیده شده است. (21) با در نظرگرفتن تمامی این مطالب، ای. شمیل (22)، می‌گوید عنصر بسیار مهم در تفکر فلسفی ایرانی در اواخر قرون وسطی، فلسفه‌ی سهروردی بود که عمدتاً فلاسفه‌ی شیعی از آن حمایت می‌کردند. (23) اما تأثیر این فلسفه بر تفکر ایرانیان به این دوره محدود نمی‌شود. سنت اشراق سهروردی تا به امروز هم در ایران فعال باقی مانده است. (24)
هر چند فلسفه‌ی سهروردی رنسانس یا تجدید حیات تفکر مذهبی و فلسفی را به عنوان یک کل مطرح ساخت اما این ملاصدرای شیرازی (وفات، 1640)، از پیروان سهروردی بود که فلسفه‌ی یونانی، تفکر باستانی ایرانی و عرفانی اسلامی را با هم تلفیق و تلاش کرد تا به دو هزار سال بحث و جدل‌های فلسفی در ایران خاتمه دهد. با تلفیق عالی ملاصدرا، ترکیب کاملی از فلسفه و مذهب تحقق یافت. فلسفه‌ی ملاصدرا را می‌توان نتیجه‌ی ویژگی‌های خاص فرهنگ ایرانی تفسیر کرد که در آن تاریخ فلسفه و تاریخ مذهب به سختی از یکدیگر قابل تفکیک‌اند. اندیشه ملاصدرا، به مثابه نقطه‌ی اوج تفکر متافیزیکی ایرانی، در واقع تلفیقی بی‌وقفه و مداوم از مذهب، فلسفه، و عرفان را در ایران ممکن ساخت. (25) تفکر ملاصدرا، آنطور که کوربن خاطر نشان می‌کند، «مُهر خود را بر تمام فلسفه‌ی ایرانی حک کرد». (26) شاید به این خاطر بود که از قرن شانزده به این سو در ایران، همانطور که ویلیام سی. چیتیک، (27) اذعان دارد، «قرار دادن یک متفکر معین در طبقه‌ی فیلسوف یا عالم الهیات یا صوفی صِرف، دشوار است». (28)
اندیشه ملاصدرا نقشی مخالف با آنچه دکارت تحول مفهوم فرد می‌دانست، ایفا کرد. داریوش شایگان این موضوع را چنین شرح می‌دهد:
صدرا معاصر دکارت بود؛ در حالی که او آخرین اصلاحات را در نهضتی انجام می‌داد که از بسیاری جهات سکولار بود، و آخرین سنگ بنا را به ساختمان پرصلابت متافیزیک اسلامی می‌افزود، دکارت در حال میان‌بُر زدن از گذشته و گشودن راه‌هایی نو بود که قرار بود نوع بشر را به بنیان‌گذاری مقتدر در کل جهان هستی تبدیل کند. (29)
همانطور که دوآلیسم مسیحی با جدا ساختن res cogitans (یا روح یا ذهن) و res extensa (یا جسم امتداد یافته یا بدن)، «des «je pense» choses penseés » (30) قلمروهای مذهب، فلسفه، و علم را از یکدیگر مجزا ساخت. برای انجام چنین کاری این فلسفه، مسیر تکامل مفهوم فرد را با ارتقای دیدگاهی که به انسان به مثابه موجودیتی جداگانه، یعنی موجودی در بین دیگر موجودات بیرونی می‌نگریست، هموار کرد. به عبارت دیگر، اندیشه دکارت با ادراک عینی «من» که از «دیگری جز من» جدا شده بود، مفهوم انسان را از معنای مذهبی‌اش تهی ساخت. به این ترتیب اکنون مانع برداشته شده بود. از این به بعد می‌شد انسان را موجودی منفرد به شمار آورد، شهروندی با حقوق فردی‌اش.
در سوی دیگر اما، تلفیق عالی ملاصدرا، علاوه بر دیگر معانی، به معنای ادغام اندیشه‌ی وحدت وجود در کل ساختار تفکر شیعی بود. (31) در نتیجه، هر چند ملاصدرا همانند اسپینوزا تلاش کرد بر ایده‌ی وحدت وجود از منظر فلسفی پای فشارد، (32) اندیشه وی، همچون اسپینوزا و برخی صوفیان، نتوانست ایده‌ی خود را به عنوان موجودی (غیرشخصی) مطرح سازد. (33) به عبارت دیگر، اگر خدای اسپینوزا کنترل کننده میزان آزادی نیست تا بتواند انتخاب‌هایی به جز آنچه واقعاً از طریق ضرورت طبیعت الهی تعیین می‌شود بر بندگانش اعمال کند، خدای ملاصدرا این آزادی را دارد تا سرنوشت انسان را تغییر دهد. (34) بنابراین، در اندیشه ملاصدرا، خدا به صورت «قادر متعال»، یا ناظری خلاق باقی مانده است. به این ترتیب، انسان نه تنها به عنوان بخش منسجمی از کل وجود نمی‌تواند «من» خود را به سرانجام برساند، بلکه به عنوان پیرو قوانین مذهبی نیز به پاره‌ای اصول مقید است که او را از احتمال تصریح و تأکید بر فردیتش محروم می‌سازد. به این ترتیب، یکی از پیامدهای مهم تلفیق ایده‌های مذهبی، فلسفی و عارفانه‌ی ملاصدرا این بود که دریافت از انسان در قلمروهای روحانی باقی ماند و به ندرت «سکولاریزه» شد.
ملاصدرا در فلسفه‌ی ایرانی چنان جایگاه قابل توجهی دارد که از جانب متفکران شیعی ایرانی به عنوان مهم‌ترین فیلسوف در کل دنیا به حساب می‌آید. (35) با توجه به اهمیت اندیشه ملاصدرا برای تفکر ایرانیان داریوش شایگان می‌نویسد:
«تمامی تحولات بعدی در تفکر ایرانی، به یک معنا، شرح و تفسیرهایی بر مجموعه آثار ملاصدرا بوده است که [کسی نتوانسته] از محتوای متافیزیکی‌اش پیشی گیرد». (36)
شایان ذکر است که نمی‌توان گفت ملاصدرا همچون مولوی (وفات، 1273)، شبستری (وفات، 1320) و برخی دیگر از صوفیان پارسی نوعی از «همه‌خدایی» را تبلیغ می‌کند، هر چند وی عارف بود، اما در واقع اصلاح‌گر تفکر شیعی نیز به حساب می‌آمد. (37) این امر شاید وی را یکی از مؤثرترین شخصیت‌ها در تفکر مذهبی ایرانی ساخته باشد. اما این بدان معنا نیست که ایده‌های ملاصدرا بدون هیچ مقاومتی از جانب تمامی متفکران ایرانی - اسلامی پذیرفته شد. در واقع همانطور که ارجمند تأکید می‌کند، ملاصدرا «هدف حملات شدید پاره‌ای از اعضای روحانیت حاکم قرار گرفت.» (38) با این حال، چنین حملاتی نتوانست از تأثیر اندیشه‌های وی بر دیدگاه فلسفی متفکران شیعی به ویژه علما (حقوقدانان الهی و الهیون) جلوگیری کند. در واقع، پس از ملاصدرا، ایده‌های وی توسط متفکران ایرانی، یکی پس از دیگری، بارها و بارها تکرار شد. (39)
اما تلاشهای سهروردی، ملاصدرا و پیروانشان تنها دلیل جدا نشدن فلسفه از مذهب در اسلام ایرانی نبوده است و یکی دیگر از علل مهم را باید در نبود پدیده‌ی کلیسا در اسلام جستجو کرد.

چرا فلسفه در ایران در چارچوب تفکر مذهبی باقی ماند؟ یکی از دلایل این موضوع را شاید بتوان در نبود پدیده‌ی کلیسا در اسلام جستجو کرد. با بهره‌گیری از توضیح کوربن در رابطه با نبود چنین پدیده‌ای در اسلام، این امر را می‌توان این طور شرح داد:
«در غرب، شاهد بودیم که چطور از قرن دوم به بعد، اقتدار تدریس جزمی کلیسا جایگزین آزادی هرمنوتیک معنوی شد و چگونه انتشار و پراکنده شدن آگاهی مسیحی حاکی از رشد آگاهی تاریخی بود. ایده‌ی تجسد یافتن الهی را می‌توان به عنوان مثالی از ورود خدا به تاریخ به شمار آورد.» (40)
البته، نتیجه‌ی آن توجه رو به تزاید به معنای تاریخی‌ای بود که به صورتی مطلوب در هماهنگی با معنای حقیقی عهد عتیق (تورات) و عهد جدید (انجیل) قرار داشت. در اینجا همانطور که کوربن می‌پرسد، سؤال این است:
پدیده‌ی کلیسا در شکل رسمی‌اش تا چه حد می‌تواند خود را به علو معنای واقعی و تاریخی متصل کند؟ (41)
روشن است که این موضوع نمی‌تواند شانه به شانه‌ی هرمنوتیک روحانی‌ای برود که همواره یکی از پایه‌های تمامی انواع عرفان بوده است.
از این‌رو هرمنوتیک روحانی (تفسیر معنوی) توسط گروه‌هایی که حواشی کلیسا را شکل داده‌اند، زنده نگاه داشته و تجدید شده است. (42)
برخلاف این، یکی از دلایلی که عرفان در نهایت در ساختار مذهبی اسلام به ویژه در ساختار تصوف ادغام شد، نبود پدیده‌ی کلیسا - به معنای مسیحی آن - در اسلام بود. همانطور که کوربن تأکید دارد، در اسلام روحانیتی وجود ندارد که مالک «ابزارهای رحمت الهی» باشد. اسلام نه اقتدار تدریس جزمی دارد و نه هیئت و انجمنی دارد که وظیفه‌ی تعریف احکام جزمی را برعهده داشته باشد. علاوه بر آن، آگاهی مذهبی اسلام بر یک واقعیت تاریخی متمرکز نشده است، بلکه کمابیش بر واقعیتی فرا - تاریخی یا بهتر بگوییم بر پیمان ازلی (میثاق) میان انسان و خدا مبتنی است که از سوره‌ی 7 آیه‌ی 172 در قرآن استنباط می‌شود. (43) خداوند انسان‌های پس از آدم ابوالبشر - که هنوز آفریده نشده بودند - را خطاب قرار داد و از روح آنان پرسید: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» و آنها گفتند: «بله ما از شهادت دهندگان هستیم.»
این پیمان نقشی بسیار حیاتی در آگاهی مذهبی و به ویژه عرفان مسلمانان ایفا می‌کند و بر درک آنان از اراده‌ی آزاد و تقدیر الهی، تأثیر داشته است. کوربن این موضوع را به صورت زیر شرح می‌دهد:
«از آنجا که لازم نبوده تا تفکر فلسفی در اسلام با مسئله‌هایی مواجه شد که ما آنها را «آگاهی تاریخی» می‌نامیم، این تفکر به دو جهت مخالف اما مکمل هم سوق داده شده: بیرون آمدن از مبدأ و بازگشت به مبدأ (معاد). بیرون آمدن و بازگشت هر دو در بُعد عمودی به وقوع می‌پیوندد. تصور می‌رود که صورت‌ها بیش از آنکه در زمان موجود باشند، در فضا موجودند». (44)
به این ترتیب، جهت «تحول تاریخی» در ذهن اندیشمندان اسلامی نه افقی بلکه به صورت صعودی خطور می‌کند. نکته‌ی ضروری برای بحث ما آن است که این متمرکز شدن به معنای فراتاریخی به جای تاریخی، تأثیری بر سرنوشت فلسفه‌ی اسلامی - و سرنوشت عرفان - به جا گذاشته که به شدت با سرنوشت فلسفه‌ی مسیحی متفاوت شده است.
در واقع، هنگامی که جهان نه به صورت «تکامل» در جهتی مستقیم بلکه به صورت صعودی و رو به بالا ادراک شود، معانی ارتباطات الهی با سلسله مراتب روحانی، با سطحی از جهان هستی متناظر می‌گردد که از آستانه‌ی فراتاریخی ناشی شده است. طبق این روال، ممنوعیت‌های یک اقتدار جزمی مانع تفکر نمی‌شود و تفکر می‌تواند به آزادی جریان یابد. (45)
بحث در مورد جزئیات این موضوع ما را از مطلب بسیار دور می‌کند. با این حال، شایسته است بگوییم وقتی جایی برای اقتدار جزمی وجود نداشته باشد، اجباری هم وجود نخواهد داشت تا [فیلسوف] خود را به منظور «آزاداندیشی» فلسفی از تفکر مذهبی کنار بکشد. در واقع، در چارچوب حکمت الهی (یا به جهت ریشه‌شناسی واژه‌ی حکمت اشراق)، فلسفه این احتمال را می‌یابد تا بدون احساس وجوب و نیاز در مورد فراتر رفتن از بافت خداشناسانه، با مسائلش کلنجار برود. به این ترتیب، معقول به نظر می‌رسد اینگونه فرض کنیم که سرنوشت فلسفه و بُعد عرفانی اسلام از سرنوشت الهیات جدایی‌ناپذیر باقی مانده است. اما در مسیحیت، چیرگی معنای تاریخی، سکولاریزه شدن سیستم الهیات در نهایت جدایی فلسفه از الهیات را سبب شد و سپس، زمانی که اعتقاد و معرفت دو پدیده‌ی متفاوت به شمار آمدند، تاریخ‌گرایی در نشستن بر جای اندیشه‌ی انتظار [و امید به رستگاری الهی] دشواری‌ای نداشت.
برای جمع‌بندی می‌توانیم بگوییم که تاریخ تفکر در ایران را برخلاف غرب به سختی می‌توان تاریخ جدا شدن فلسفه از مذهب دانست. این تاریخ، کمابیش همچنان ترکیب رو به تزایدی از مذهب، فلسفه و اندیشه‌های عرفانی در یک قلمرو است. به واسطه‌ی همین ترکیب است که تکامل مفهوم انسان در تفکر ایرانی در خارج از قلمرو الهیات به وقوع نپیوسته و انسان به ندرت موضوع مطالعه‌ی بررسی‌های اجتماعی واقع شده است. وانگهی، در جایی که خطی برای مرزبندی میان فلسفه، مذهب و حتی علم وجود ندارد، سیستم ارزش‌ها از سیستمی گسترده از اندیشه‌ها حاصل می‌شود که آنطور که لویس دورمونت خاطرنشان می‌کند، (46) ارزش‌ها در آن از واقعیات جدایی ناپذیرند اما کمابیش از نزدیک با دیگر بازنمودهای نابهنجار ترکیب شده‌اند. در چنین سیستم ارزشی‌ای، انسان به عنوان ارزش از انسان به عنوان یک واقعیت، یعنی موضوع مورد مطالعه، جدا نیست. با در نظر داشتن این مطلب، می‌‌توانیم تأکید کنیم که بخشی از عدم تکامل علوم اجتماعی در ایران ناشی از این تلفیق فلسفه و مذهب است. این امر به نوبه‌ی خود ممکن است یکی از دلایل باشد که در جامعه‌ی ایران مانع از مطالعه‌ی انسان به عنوان موضوعی در علوم اجتماعی - خارج از قلمرو الهیات - شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.Henry Corbin
2.کوربن، اچ. 1964 (1993). تاریخ فلسفه‌ی اسلامی. ص 250.
3.همان، ص 221.
4.در این رابطه دوراند معتقد است برخلاف عالمان الهی چون توماس آکویناس - که «کل کارکردهای دانش و الهام بشری» را برای یک عارف، به ویژه عارف اسلامی - جدا می‌کند، «فرشته‌ی جبرئیل، به ناگزیر فرشته‌ی انسانیت، فرشته‌ی دانش و مکاشفه است». (دوراند، 1972. ص 52- 51). آنچه دوراند در اینجا به دقت انتخاب می‌کند، تمایز میان دیدگاهی است که فلسفه را از مذهب جدا می‌کند و هیچ تناقضی میان مذهب و فلسفه نمی‌بیند. دیدگاه دیگر، دیدگاهی است که بعداً می‌بینیم در ایران رایج است. برای اطلاعات بیشتر در مورد رابطه‌ی میان تصوف و مذهب در ایران برای مثال می‌توانید به نصر، س.ح. «رابطه‌ی بین تصوف و فلسفه در فرهنگ پارسی» در Hamdard Islamicus، ج. 4. زمستان 1983 مراجعه کنید.
5.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 220- 205. در مورد ارتباط متقابل میان فلسفه و مذهب در ایران نیز کوربن، اچ. 1990. ایران و فلسفه را ببینید.
6.شهاب‌الدین سهروردی، استاد فلسفه‌ی نور در 1153 در شمال غرب ایران متولد شد. او یکی از چهره‌های شاخص در تحول اندیشه‌های عرفانی در جهان اسلام بود. تعالیم او در نزدیک به 50 کتاب به پارسی و عربی نگاشته شده است. هنگامی که بیش از 38 سال نداشت در زندان به قتل رسید. ما بعداً به فلسفه‌ی وی خواهیم پرداخت.
7.ابوعلی‌سینا به سال 980 در شرق ایران متولد شد. «این ایرانی ماوراءالنهری، هرگز از مرزهای ایران پا بیرون نگذاشت.» (کوربن، اچ، 1964 (1993) ص 168) همانطور که هوبن می‌گوید، کتاب دائرةالمعارف وی در طب «پیشروترین کتاب در زمینه‌ی پزشکی تا هزار سال، قرن 16، در غرب و شرق و برای یهودیان و مسیحیان بود، اما کتاب الشفای وی حاوی اندیشه متافیزیکی او، فرهنگ جامعی از تمام تعالیم فلسفی، فیزیکی و متافیزیکی، به رغم تکذیب غزالی و استادان مکاتب متعصب و تعالیم الهیات سنتی اسلام، تا به امروز بیشترین توجه را به خود جلب کرده است» (هوبن، جی. ابوعلی‌سینا و عرفان در [فرهنگ] هندی - ایرانی 6iii، (53 - 1952) ص 1). فلسفه‌ی ابن‌سینا ترکیبی است از فلسفه ارسطویی، تعالیم افلاطونی و نوافلاطونی برگرفته از قرآن. در فلسفه‌ی اسلامی، ابوعلی‌سینا همچون سنت آکویناس در فلسفه‌ی مسیحی است (همان).
8.monism
9.کوربن، اچ. 964 (1993). ص 174 - 167؛ هوبن، جی. (53 - 1952) ص 17-1؛ شیمل، آ. 1975 (1986). ص 19 را ببینید.
10.شایان ذکر است که اگر طرفداری از ابوعلی سینا در غرب «شکوفا شد فقط به قیمت تغییرات ریشه‌ای در ساختار و معنا بود ([فلسفه‌ی] «اگوسنتینی ابن‌سینایی» به خوبی توسط اتین ژیلسون تفسیر و تحلیل شده)» و سپس با موج رشدیه (یا «ابن‌رشدگرایی»، فلسفه‌ای عربی که در اندلس پا گرفت.م.) تأثیرات ابن‌سینا در مسیحیت از هم پاشید (کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 174.) و اگر غزالی منتقد فلسفه باعث اضمحلال ابن‌سیناگرایی در دنیای اسلام شد، در ایران «فلسفه‌ی اشراقی» ابن‌سینا چنان شکوفا شد که به یکی از بنیان‌های فلسفه‌ی نور و در کل فلسفه‌ی ایرانی تبدیل گشت.
11.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 5 - 174.
12.همان.
13.در واقع، رشدیه که تنها منبع درک تفکر اسلامی به شمار می‌رفت، تأثیر شگرفی بر تفکر عربی در رابطه با ارتباط میان فلسفه و مذهب داشت. بدینسان است که دوراند برتفاوت میان رشدیه و ابن‌سیناگرایی تأکید دارد که در فلسفه‌ی غرب و «اسلام‌ شرقی» بازتاب یافته است.
14.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 205.
15.نصر، س.ح. 1963. سه فرزانه‌ی مسلمان. ص 69.
16.ایسوتزو، تی. «پارادوکس نور و تاریکی در باغ عرفان شهاب‌الدین» در استرلکا، جی. پی. 1971. Anagogic Qualities of Literature، ص 299. برای مباحث بیشتر در مورد فلسفه یا تصوف الهی نور، علاوه بر منابع ذکر شده، سهروردی شهاب‌الدین یحیی، 1986، کتاب حکمت‌الاشراق که هنری کوربن از آن نقل و ترجمه کرده؛ کوربن 1971 (1993)؛ کوربن 1939 سهروردی از حلب، بنیانگذار اندیشه نور (اشراق)؛ کوربن 1971 (1991)b؛ شیمل، آ. 1975 (1986)؛ گیلز، آ. Extatisk religion 1990؛ نتون، آی. آر. «بسترهای نوافلاطونی فلسفه‌ی اشراق سهروردی: فلسفه به عنوان تصوف» در لویسون، ال. 1992 (a) را ببینید.
17.محمد غزالی منتقد فلسفه (وفات، 1111) که به نظر فیلسوفان و الهیون غربی یکی از مهم‌ترین مباحثی را مطرح کرد که «چنان ضربه‌ای به فلسفه اشراقی اسلامی وارد کرد که نتوانست از آن بهبود یابد»، چنان بر فلسفه و روح تفکر ایرانی تأثیر نداشت. در این رابطه کوربن می‌گوید «وقتی به برخی رجال الهی ایران اهمیتی را گوشزد می‌کنیم که تاریخ‌‌نویسان غربی برای انتقادهای غزالی قائلند، آنها ابراز شگفتی می‌کنند.» (کوربن 1964 (1993) ص 1- 180. برای اطلاع بیشتر از انتقاد غزالی از فلسفه ص 186 - 179 و ص 251 - 242؛ بوئر، تی.جی. 1969. تاریخ فلسفه. ص 168 - 154. فخری، م. 1983. تاریخ فلسفه‌ی اسلامی. ص 217؛ 233 را ببینید.
18.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 186.
19.کوربن، اچ. 1939؛ کوربن، اچ. 1971 (1991)؛ شیمل، آ. 1975. ص 279 - 159 را ببینید.
20.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 209.
21. همانطور که کوربن توضیح می‌دهد «همچنین این عبارت را می‌توان به معنای الهیات شرقی (اشراق) نیز دانست. الهیاتی که مربوط به فرزانگان باستانی پارسی است - نه فقط به خاطر جایگاهشان در روی زمین بلکه به خاطر دانششان که اشراقی بود به این معنی که مبتنی بر کشف و شهود و مکاشفه قرار داشت» (کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 209).
22. A. Schimmel
23.شمیل، آ. 1975. ص 3 - 262.
24.کوربن، اچ. 1971 (1991)b؛ کوربنه‌ی اچ. 1964 (1993). ص 218.
25.ویلیام، سی. تصریح دارد این اندیشه «ترکیبی هوشمندانه درون خود دارد که عقلانیت، و پیچیدگی فلسفی در آن با شهود عرفانی صوفی، تفسیر قرآنی عالمان دینی، و آشنایی عمیق با حدیث شیعه درهم‌آمیخته که در آن از نوعی وحدت الهی با عبارات فنی که خاص خود است، بحث می‌شود.» (چیتیک، دبلیو، سی. «عرفان در برابر فلسفه در تاریخ اولیه‌ی اسلام، مکاتبات الطوسی - القونوی» در بررسی‌های مذهبی. ج. 17. شماره 1. مارس 1981. ص 88). برای بحث بیشتر در مورد فلسفه‌ی ملاصدرا، علاوه بر کتبی که تاکنون ذکر شد، ملاصدرا، محمدابن ابراهیم، 1981؛ سریر خرد: مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی ملاصدرا؛ امین، س. حسن، 1987. افکار فلسفی ملاصدرا (1640 - 1572)؛ ملاصدرا، م. آغاز و پایان؛ کوربن، هانری. 1988. کتاب نفوذ و تأثیرات متافیزیکی را نیز ببینید.
26.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 342.
27.William C. Chittick
28. چیتیک، ویلیام سی. 1981. ص88.
29. شایگان، د. 1989 (1992). اسکیزوفرنی فرهنگی. ص 39.
30.دوراند، جی. 1969 (1972). ص 62.
31.برداشت ملاصدرا از ایده‌ی وحدت وجود با برداشت آن دسته از صوفیانی که از این ایده برداشتی «همه‌خدایی» داشتند، متفاوت بود. (منصوری، ز. 1993 ملاصدرا - ترجمه و تفسیری از بررسی‌های کوربن و دیگر دانشمندان در مورد ملاصدرا - ص 315 - 302 را ببینید).
32.اسپینوزا، بی. 1981. را ببینید.
33.به گفته‌ی اسپینوزا، خداوند به منزله‌ی موجودی واحد، بنیادی‌ترین و اساسی‌ترین موجود است. با این‌حال، خدای اسپینوزا نه کارگزاری شخصی و خلاق است، و نه از نظام عالم وجود جداست. پس به یک معنا همه چیز خداست. اسپینوزا با چنین برداشتی از خدا مروج جهان‌بینی‌ای است که از برخی جنبه‌ها به ایده‌ی وحدت وجود، که یکی شدن منطقی وجود نامیده می‌شود، بسیار نزدیک است.
34.برای بحث بیشتر در مورد شباهت‌ها و تفاوت‌های فلسفه‌ی ملاصدا و اسپینوزا، منصوری، ز. 1993. ص 224 - 211 را ببینید.
35.منصوری، ز. 1993. ص 202.
36.شایگان، د. 1989 (1992). ص 39.
37.منصوری، ز. 1993. ص 321.
38.ارجمند، ص. 1. 1984. سایه‌ی خدا و امام غائب، ص 149.
39.شایگان، د. 1989 (1992). ص 39.
40.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 2.
41.همان. ص 3 - 2.
42.همان، ص 3.
43.تفسیر قرآن به انگلیسی توسط مفسر محمد احمد، 1979. ص 179 را ببینید.
44. کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 5 - 4.
45.همان. ص 5.
46.دورمونت، ال. 1986 (1992). ص 247.

منبع مقاله :
احمدی (افتخاری)، فرشته؛ احمدی، نادر؛ (1395)، مفهوم فردیت در اسلام ایرانی، ترجمه‌ی فریبا مؤمنی، تهران: انتشارات کویر، چاپ اول.