دلایل عقلی مشروعیت مردمی ولایت فقیه

نويسنده:مصطفی کواکبیان



گرچه ممکن است طرفداران دیدگاه مشروعیت مردمی ولایت فقیه، از لحاظ عقلی و دلایل متعددی را برای اثبات نظریه خویش اقامه کنند، اما نباید فراموش شود که در این جستار ما صرفا نظریه ولایت انتخابی فقیه را مورد بحث قرار دادیم، یعنی همان نظریه‏ای که آیت الله منتظری در کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه‏» آن را به تفصیل بیان کرده است.
به همین خاطر، در اینجا صرفا به آن دسته از دلایلی خواهیم پرداخت که در فصل چهارم بخش پنجم کتاب پیش گفته آمده است. (1)

دلیل قضاوت عقل و اشکالات وارده بر آن

آیت الله منتظری اولیت دلیل عقلی که برای اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه بیان کرده، همان حکم عقل است.ایشان در این زمینه می‏گوید:
«خرد انسان - که اساس و ریشه همه دلایل و برهانهاست - همواره به زشتی هرج و مرج و فتنه و وجوب اقامه نظام و حفظ مصالح عمومی جامعه و گسترش معروف و رفع ظلم و فساد و دفاع از جامعه در مقابل هجوم و حمله بیگانگان، بدون هیچگونه درنگ، حکم می‏کند.و این اهداف برای جامعه جز در سایه دولت صالح عادل مقتدر دارای شوکت و قدرت حاصل نمی‏آید و دولت نیز جز با خضوع مردم در برابر وی و اطاعت از دستورات او استقرار نمی‏یابد.پس لازم است همه این مراتب به حکم عقل عملی شود و هر آنچه عقل به ضرورت آن گواهی دهد شرع نیز گواهی خواهد داد.همانگونه که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است.
دولت‏یا به وسیله نصب از جانب خداوند مالک الملوک مشخص شده است‏یا به قدرت سرنیزه و زور بر مردم حکومت‏یافته، یا اینکه توسط مردم نوع آن مشخص و مسئولان آن انتخاب شده‏اند.
اگر به وسیله نصب از جانب خداوند محقق و مشخص گردید سخنی در ولایت فقیه آن نیست و بارها گفته‏ایم این نوع تعیین بر انتخاب مقدم است، و لکن در فرض مورد بحث ما چنین نصبی وجود ندارد یا به وسیله ادله این نصب ثابت نشده است.
شیوه دوم نیز حکومت‏ستم بر مردم است و عقل به زشتی و ناپسند بودن چنین حکومتی قضاوت دارد.چنین حکومتی خلاف سلطنت انسان بر اموال و نفوس خویش است و عقل نیز به وجوب و خضوع و اطاعت از چنین حکومتی حکم نمی‏کند.پس در نتیجه نوع سوم که همان انتخاب است در چنین شرایطی متعین می‏گردد و این همان چیزی است که مورد بحث ماست‏» . (2)
شاید بتوان این دلیل عقلی را در سه گزاره منطقی به صورت زیر چنین خلاصه کرد:
اولا: عقل وجود هر نوع هرج و مرجی را در جامعه قبیح و زشت می‏داند و لذا بر ضرورت وجود دولت صالح عادل مقتدر حکم می‏کند.
ثانیا: دولت‏یا به وسیله نصب از جانب خداوند، و یا به وسیله زور و سر نیزه و یا با انتخاب مردم تعیین می‏شود.
ثالثا: چون ادله نصب ثبوتا محال و اثباتا ناتمام است، و چون حکومت تغلب و زور هم عقلا قبیح است.پس تنها راهی که باقی می‏ماند همان راه انتخاب فقیه واجد شرایط از سوی مردم جهت تصدی امر حکومت در عصر غیبت آقا امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)است.
بر دلیل عقلی ارائه شده تحت عنوان قضاوت عقل دو اشکال مهم وارد است:
اولا: گرچه شکی در مورد حکم عقل در خصوص مقدمه اول وجود ندارد، اما در خصوص مقدمه دوم باید گفت که هیچ حصر عقلی وجود ندارد تا تعیین دولت را فقط از سه راه (نصب، تغلب و انتخاب) بدانیم.بلکه می‏توان تصور کرد یک راه دیگر آن نیز این باشد که سرپرست و زمامدار یک جامعه مورد رضایت و انتخاب مردم قرار گرفته و در عین حال از سوی خداوند سبحان نیز نصب گردد.
ثانیا: تمام ادله عقلی و نقلی ارائه شده از سوی آیت الله منتظری برای اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه (همانگونه که در گزاره سوم این دلیل عقلی نیز تصریح شده است) بر مبنای این فرض است که چون ادله نصب فقیه واجد شرایط در مرحله ثبوت، مخدوش بوده و در مرحله اثبات، ناتمام است پس حتما باید به انتخاب وی معتقد گردیم، در حالی که مبنای مفروض پایه محکمی نداشته و در حقیقت ناشی از همان اشکال اول است.به عبارت دیگر، در صورتی که اگر مراجعه و رضایت اکثریت مردم نسبت‏به یک فقیه واجد شرایط، و آنگاه نصب وی از سوی خداوند (همانگونه که در ادله نقلی به صراحت آمده است) با هم تصور شود، هیچگاه آن مبنای مفروض اساسا شکل نخواهد گرفت.
همانگونه که قبلا وعده داده شد، اینک نوبت آن است که بحث مورد خدشه بودن نصب عام فقها در مقام ثبوت را مطرح کرده و آن را مورد ارزیابی قرار دهیم.
آیت الله منتظری در فصل دوم بخش پنجم کتاب مذکور خویش، در زمانی که فقهای بسیاری واجد شرایط باشند پنج احتمال در ارتباط با منصوب بودن آنان بیان نموده و همه احتمالات را مورد خدشه قرار داده است.وی در این زمینه می‏گوید: «اگر در یک زمان فقهای بسیاری واجد شرایط باشند، پنج احتمال در ارتباط با منصوب بودن آنان وجود دارد:
احتمال اول: همه فقهای واجد شرایط یک عصر به صورت عام استغراقی از جانب ائمه - علیهم السلام - منصوب باشند که در این صورت هر یک از آنان بالفعل و مستقلا دارای ولایت‏بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاکمیت دارند.
احتمال دوم: همه آنان به نحو عموم ولایت دارند، اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نیست.
احتمال سوم: فقط یکی از آنان منصوب به ولایت‏باشد.
احتمال چهارم: همه منصوب به ولایت‏باشند، لکن اعمال ولایت هر یک از آنان مقید به هماهنگی و اتفاق نظر با دیگران باشد.
احتمال پنجم: مجموعه آنان من حیث المجموع به ولایت منصوب باشند که در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند که واجب است در اعمال ولایت‏با یکدیگر توافق و هماهنگی کنند.نتیجه دو احتمال چهارم و پنجم همانگونه که روشن است، یکی است.
اشکال وارده بر احتمال اول: اینگونه نصب (که همه فقهای واجد شرایط بالفعل منصوب به ولایت‏باشند) بر شارع حکیم قبیح است. زیرا که اختلاف نظر فقها غالبا در استنباط احکام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلای جامعه بویژه در امور مهمه‏ای نظیر جنگ و صلح با دولتهای دیگر و...مورد تردید و انکار نیست.
پس در صورتی که همه به ولایت منصوب و والیهای بالفعل جامعه باشند و بخواهند فکر و سلیقه خود را اعمال کنند هرج و مرج و نقض غرض لازم می‏آید زیرا یکی از غرضهای اساسی حکومت، حفظ نظام و وحدت کلمه است.
به روایات زیادی بر بطلان احتمال اول استناد گشته (3) و چنین استدلال شده است که چگونه در آسمان و زمین اگر به جز خداوند یکتا خدایانی می‏بودند به فساد کشیده می‏شد، ولی تعدد رهبری در سلطه‏های بشری، جامعه را به فساد نمی‏کشاند؟ ...شرط اعلمیت در والی - بر فرض که بدان قائل شویم - باز محذور (تعدد رهبری) را برطرف نمی‏کند.زیرا ممکن است که دو نفر یا بیشتر از فقها در درجات علمی مساوی باشند و به علاوه نظر مردم و نیز اهل خبره در تشخیص اعلم متفاوت است.
اشکال وارده بر احتمال دوم: اگر همه فقها به نحو عموم ولایت داشته باشند اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نباشد، اولا فقیهی که حق ولایت دارد از بین سایرین چگونه معین می‏گردد؟ اگر هیچ راهی برای تعیین آن وجود نداشته باشد، در این صورت جعل ولایت لغو و این عمل، عمل قبیحی است، و اگر تعیین آن به وسیله انتخاب امت‏یا اهل حل و عقد، یا توسط مجموع فقها که از بین خود یکی را انتخاب می‏کنند، باشد، در این صورت باز ملاک و معیار انتخاب در تعیین والی اعتبار یافته، و واجب است والی بر اساس این معیار از بین سایرین مشخص شود.اگر هم گفته شود که نصب الهی برای مشروعیت ولایت لازم است‏باید گفت که در هر صورت غیر شخص منتخب مستقلا حق دخالت در مسائل سیاسی اجتماعی جامعه را ندارد.ثانیا جعل ولایت‏برای سایر فقها طبق این فرض عمل لغو و قبیحی است‏بله شانیت احراز این مقام برای همه آنان ثابت است.
اشکال احتمال چهارم و پنجم: اگر همه فقها منصوب به ولایت‏باشند (به صورت جدا و یا من حیث المجموع به منزله امام واحد) که در اعمال ولایت مقید به توافق و هماهنگی باشند، مسلما اینگونه اداره حکومت مخالف سیره عقلا و متشرعه است و از مسائلی است که تاکنون کسی قائل به آن نشده است.زیرا اداره شئون امت‏بویژه در شرایط حساس و مهم بر وحدت مرکز تصمیم‏گیری توقف دارد، در بیشتر موارد تعدد مراکز موجب پایمال شدن بسیاری از مصالح می‏گردد و همانگونه که علی (علیه السلام) می‏فرماید:
«شرکت در حکومت‏به تزلزل و اضطراب کشیده خواهد شد» (4)
و خداوند تبارک و تعالی نیز می‏فرماید:
و شاورهم فی الامر، فاذا عزمت فتوکل علی الله (5)
در این آیه شریفه عزم و تصمیم نهایی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) واگذار شده است.
اشکال وارده بر احتمال سوم: اگر فقط یکی از فقها منصوب به ولایت‏باشد، فقیه‏دارای ولایت‏بالفعل از بین همه فقها چگونه معین می‏شود؟ اگر راهی برای تعیین وی وجود نداشته باشد چنین جعلی لغو و قبیح است، و اگر به وسیله انتخاب معین می‏گردد، در این صورت نصب، لغو بوده و امامت در واقع به وسیله انتخاب مشخص شده است.
اگر گفته شود حکومت‏بالفعل برای اعلم فقها متعین است.در جواب باید گفت:
اولا ممکن است دو شخص یا اشخاص متساوی در علم و فضیلت وجود داشته باشند.
ثانیا مردم و نیز اهل خبره در بسیاری از موارد در تشخیص اعلم دچار اختلاف می‏شوند و نظام مختل می‏شود پس باید قائل به لزوم انتخاب شده و فقیه منتخب اکثریت مردم را برای ولایت‏بالفعل جامعه معین نماییم‏» . (6)

حل اشکال وارده بر احتمال سوم

هر چند اگر با کمی تسامح بتوان اشکالات مطرح شده بر احتمالات اول، دوم، چهارم و پنجم را وارد دانست، (7) اما قطعا در صورتی که موضوع رجوع و رضایت مردم را برای تعیین فقیه واجد شرایط دخیل بدانیم، هیچ اشکالی بر احتمال سوم وارد نیست، بلکه فقیه واجد شرایط دارای هر دو نوع ولایت الهی و مردمی خواهد بود.
برای توضیح بیشتر باید گفت: همه اشکالات در زمانی بروز می‏کند که نصب فقیه واجد شرایط را به صورت مجرد در نظر بگیریم. اما در صورتی که تصور کنیم شارع مقدس با بیان شرایط ویژه‏ای صرفا فقهای عادل را برای زمامداری در عصر غیبت‏به مردم معرفی کرده است که مردم به غیر از آنان به سمت دیگران نروند، و در هر زمانی که اکثریت مردم به یک فقیه واجد شرایطی رجوع نموده و نسبت‏به ولایت وی رضایت نشان دادند آنگاه شارع مقدس او را برای ولایت و زمامداری نصب می‏نماید، در اینجا دیگر هیچ اشکالی متصور نیست.
به عبارت دیگر، فقیه واجد شرایط از جنبه «حقانیت‏» یعنی همان صلاحیت و استعداد لازم برای امامت امت، مشروعیت‏خویش را صرفا از جانب شارع مقدس می‏گیرد.زیرا مردم در این مرحله هیچ نقشی ندارند و در این نکته نیز هیچ کدام از نظریات مورد بحث، کوچکترین تردیدی به خود راه نمی‏دهد.
حال اگر مردم بر اساس وظیفه خویش و با توجه به این «حقانیت‏» به یک فقیه واجد صلاحیت مراجعه کردند، در اینجا دیگر هیچ محذوری برای نصب این فقیه مشخص از سوی خداوند سبحان وجود ندارد.لذا پس از نصب شارع، چنین فقیه مقبول مردم و منصوب خداوند، در جنبه «قانونیت‏» یعنی همان مرحله جعل و اعتبار دارای هر دو نوع مشروعیت الهی و مردمی است.از مشروعیت الهی برخوردار است زیرا به طور مشخص از سوی خداوند منصوب شده و شارع ولایت را برای وی جعل کرده است.و دارای مشروعیت مردمی است زیرا از رای و نظر و رضایت اکثریت مردم جهت تصدی امر ولایت‏برخوردار است.
بنابر این معرفی ویژگیهای زمامدار از سوی شارع، رضایت مردم نسبت‏به فقیه مشخص و واجد صلاحیت و نصب همان فقیه مشخص از سوی خداوند سبحان جهت تصدی ولایت‏بر جامعه اسلامی در عصر غیبت، راهی است که امکان نصب فقیه را مفهوم بخشیده و آن را بر مقام ثبوت بی‏اشکال می‏سازد.کما اینکه در زمینه ادله نصب در مقام اثبات نیز بر اساس آنچه در فصل قبلی توضیح دادیم هر چند نمی‏توان دلالت آنها را بر نصب محض تمام دانست، اما فی الجمله آن را بر اساس نظریه ولایت الهی - مردمی تمام دانستیم.بدین ترتیب بر گزاره سوم دلیل عقلی که ادله نصب را در مقام ثبوت و اثبات مورد خدشه قرار می‏داد، و نتیجه می‏گرفت چون حکومت تغلبیه هم عقلا قبیح است پس تنها راه همان راه انتخاب است اشکال جدی وارد است و نمی‏توان دلیل عقلی «قضاوت عقل‏» را برای اثبات جنبه «قانونیت‏» دیدگاه مشروعیت مردمی ولایت فقیه و اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه تمام دانست.

دلیل سیره عقلا و دو اشکال مهم

دومین دلیلی که آیت الله منتظری در جهت اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه بیان‏کرده، همان سیره عقلا در واگذاری امور به افراد توانمند امین است.ایشان در این زمینه می‏گوید:
«باز در هر زمان و هر جا، سیره عقلا بر این استمرار یافته که در برخی اعمال برای خویش نایب می‏گیرند و در کارهایی را که خود شخصا نمی‏توانند انجام دهند به کسی که توان انجام آن را دارد واگذار می‏کنند.
از جمله این موارد، اموری است که مورد نیاز جامعه است و روی سخن در آن، متوجه کل جامعه می‏باشد و اجرا و انجام آن متوقف بر اجرای مقدمات بسیار زیاد و نیروهای متمرکز است.نظیر دفاع از کشور و ایجاد راهها و وسایل ارتباط جمعی، مخابرات و مسائلی نظیر آن از اموری که تحصیل آن برای فرد فرد افراد جامعه به تنهایی میسر نیست که برای انجام آن، والی توانمندی را انتخاب و امور را به وی می‏سپارند و او را بر انجام آن امور، یاری می‏دهند.و از همین موارد است اجرای حدود و تعزیرات و حل اختلافات که فردی از سوی خود نمی‏تواند انجام آن را بر عهده گیرد و این موجب هرج و مرج و اختلال نظام می‏گردد که در این صورت اجرا و تنفیذ آن را به کسی که همه جامعه در آن متبلور باشد واگذار می‏کنند و این شخص، کسی غیر از حاکم منتخب از سوی مردم نیست.پس والی جامعه گویا سمبل و نماینده آنان در اجرای امور عمومی است‏» . (8)
بر دلیل سیره عقلا دو اشکال اساسی وارد است:
اولا: وجود یک شیوه مخصوص حکومتی در طول تاریخ تشکیل دولتها (یعنی طریقه انتخاب زمامداران) به عنوان سیره عقلا جای بحث و تامل زیادی دارد.وجود انواع و اقسام نظامهای الیگارشی (اشراف و ثروتمندان)، اریستوکراسی (نخبگان)، استبدادی، سلطنتی و پادشاهی، امپراتوری، توتالیتری و نظامهای اقتدارگرای حزبی و...در طول تاریخ در کنار نظامهایی که در آنها انتخاب برگزار می‏شده است، بیانگر آن است که هرچند انتخاب زمامداران یک امر عقلایی است اما این امر عقلایی را نمی‏توان به عنوان سیره مستمره در طول تاریخ و برای همه زمانها و مکانها جاری دانست.به عنوان مثال اگر در یونان باستان نظریه دموکراسی و انتخاب مطرح بوده است، در روم باستان معمولا حکومت در بین اشراف و نخبگان (اریستوکرات‏ها) دست‏به دست می‏شده است و در ایران باستان نیز همواره رژیمهای سلطنتی حکومت می‏کرده‏اند.ممکن است گفته شود رژیم سلطنتی خلاف عقل است، اما واقعیت عینی و تاریخی به ما می‏گوید که به هر حال نباید طریقه انتخاب را به عنوان یک سیره ثابت در تمامی جوامع تصور کرد.
البته شکی نیست که معمولا مردم در کارهایی که از آنها بر نمی‏آید به اهلش مراجعه می‏کنند و رضایت‏خویش را نسبت‏به کسی که برای او در آن کار اهلیت قائل هستند ابراز داشته و به او اعتماد می‏ورزند.اما بحث این است که چنین امری لزوما همراه با انتخاب قبلی نیست، بلکه گاهی هم اتفاق افتاده است که فرد مقتدری جلو می‏افتد و رهبری و زمامداری را بر عهده می‏گیرد و دیگران نیز با رضایت از او تبعیت و اطاعت می‏کنند.در چنین شرایطی که به هر حال رضایت مردم حاصل می‏شود و انتخاباتی هم قبلا صورت نگرفته است، نمی‏توان مدعی شد که کاری خلاف عقل یا خلاف سیره عقلا صورت پذیرفته است.
بنابر این با وجود انتصاب در کنار انتخاب، می‏توان در انحصار سیره عقلا در روش انتخاب شک کرد.
ثانیا: بر فرض که بپذیریم طریقه انتخاب به عنوان سیره مستمر عقلا در طول تاریخ باشد اما نباید فراموش کرد چنین سیره‏ای در جایی کار برد دارد که طریقه دیگری از سوی شارع مقدس (که خود رئیس و فوق همه عقلاست) مطرح نشده باشد، در حالی که در مورد پیامبر عظیم الشان اسلام (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) شکی نداریم که چه در جنبه «حقانیت‏» و چه در جنبه «قانونیت‏» مشروعیت، انتخاب مردم راهی ندارد.
به عبارت دیگر، اگر هم فرض شود سیره عقلا صرفا طریقه انتخاب باشد، ولی از آنجایی که یکی از نمودهای مهم انتخاب مردم، انتخاب مکتب با پذیرش همه ضوابط آن است لذا با توجه به آنکه طرفداران مشروعیت مردمی - ولایت فقیه معتقدند در عصر غیبت اگر ادله نصب در مقام ثبوت و مقام اثبات تمام باشد نوبت‏به انتخاب نمی‏رسد، می‏توان گفت وجود دلایل شرعی مبنی بر انتخاب الهی فقیهی که مورد رضایت مردم قرار گرفته است موجب می‏شود تا دیگر دلیل سیره عقلا را مبنی بر انتخاب فقیه واجد شرایط دارای کاربرد ندانیم.
شهید مظلوم آیت الله دکتر بهشتی در باب تقسیم نظامهای اجتماعی به نظامهای مکتبی و غیر مکتبی، سخنان نغزی در مجلس خبرگان ایراد نموده‏اند که در اینجا به مناسبت‏بحث آن را یادآوری می‏کنیم.ایشان در این زمینه فرموده‏اند:
«جامعه‏های غیر مکتبی آزاد از مکتب هستند و فقط همین یک اصل را قبول دارند، اصل حکومت‏با آرا، اما جامعه‏های دیگری هستند ایدئولوژیک یا مکتبی، یعنی جامعه‏هایی که مردم آن جامعه قبل از هر چیز مکتبی را انتخاب کرده‏اند و به محض اینکه مکتبشان را انتخاب کردند، در حقیقت اعلام کردند که از این به بعد باید همه چیز ما در چهارچوب مکتب باشد.انتخاب مکتب آزادانه صورت گرفته و با آزادی کامل، مکتب و مرام را انتخاب کرده‏اند.به این جامعه‏ها می‏گویند جامعه‏های ایدئولوژیک با نظامها و جامعه‏های مکتبی.جمهوری اسلامی یک نظام مکتبی است‏» . (9)

معاهده بین مردم و ولی فقیه

یکی دیگر از دلایلی که برای اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه ارائه شده، این است که ولایت، یک نوع قرار داد و معاهده بین مردم و ولی فقیه است که شامل اطلاق ادله عهود و عقود می‏باشد.در این زمینه گفته می‏شود:
«انتخاب رهبر توسط مردم و واگذاردن امور به او و قبول ولایت از سوی وی یک نوع قرارداد و معاهده بین والی و مردم است که بر صحت و نفوذ آن همه دلایلی که بر صحت عقود و نفوذ آن دلالت داشته دلالت دارد.دلایلی نظیر بنای عقلا و آیه شریفه یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود (10) ای مؤمنان به قراردادها وفا کنید) و نیز سخن امام صادق (علیه السلام) در صحیفه عبد الله بن سنان که می‏فرماید:
«المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب الله - عز و جل - فلا یجوز» (11) مسلمانان در کنار شرطهای خویش هستند مگر هر شرطی که مخالف کتاب خداوندعز و جل باشد که جایز نیست.) و روایات دیگری نظیر این روایت، بنابر اینکه «شرط‏» قرارداد ابتدایی را نیز شامل گردد چنانکه بعید نیست اینگونه باشد» . (12)
در ارتباط با این دلیل، توجه به دو نکته لازم است:
اولا: دلیل پیش گفته مبتنی بر دو پیش فرض است: یکی اینکه ما دلایل نصب فقیه جامع الشرایط را جهت زمامداری و ولایت‏بر جامعه اسلامی در عصر غیبت تمام ندانیم.و دیگری آنکه معتقد باشیم شارع مقدس حق انعقاد چنین قراردادی را به مردم داده است.
هر چند ممکن است در مورد پیش فرض دوم گفته شود که آیه شریفه «اوفوا بالعقود» ناظر به عقود عقلایی متعارف بین مردم است و می‏توان به آن بر صحت هر قرار داد عقلایی - به جز آنچه دلیل بر بطلان آن وجود دارد - استناد نمود و چون تعیین والی و تفویض ولایت‏به غیر از سوی مردم، امر رایجی بوده که در همه اعصار و قرون، متعارف بوده و بین قبایل رواج داشته است، بنابر این عقد قرارداد و معاهده بین مردم و ولی فقیه از این جهت اشکالی ندارد، (13) اما با این حال در مورد پیش فرض اول اشکال همچنان به جای خود باقی است.
ثانیا: بر فرض که ما پذیرفتیم معاهده بین مردم و ولی فقیه مشروع بوده و مشمول اطلاق و عموم آیه «اوفوا بالعقود» می‏شود، حال چه لزومی دارد که مفاد این ولایت‏شرعی را فقط انتخاب بدانیم؟
یعنی چه اشکالی دارد اگر معتقد باشیم مردم با انعقاد چنین معاهده‏ای راضی به ولایت و زمامداری فقیه واجد شرایط و معرفی شده از سوی شارع می‏شوند که در پی این معاهده و رجوع مردم و جهت کسب مشروعیت الهی، از سوی خداوند سبحان هم منصوب می‏گردد؟
به عبارت دیگر، مفاد آیه «اوفوا بالعقود» نسبت‏به قرارداد و معاهده‏ای که مردم باولی فقیه منعقد می‏کنند جز این نیست که به ولایت‏شرعی او راضی و ملتزم شده و اطاعت و تبعیت او را بر خود لازم بدانند.
حال فرقی ندارد که با فقیه منتخب خویش چنین قرار دادی بسته باشند یا با فقیه منصوب از جانب خداوند و یا اساسا با انعقاد همین معاهده زمینه برای نصب فقیه مورد رضایت‏خویش را از سوی خداوند سبحان فراهم نمایند.بنابر این اطلاق ادله عهود و عقود را نمی‏توان منحصر در فقیه منتخب دانست.
البته به شرطی که با کمک دلایل دیگر بتوان ثابت کرد که خداوند سبحان در عصر غیبت ولایت‏خویش را به مردم تفویض فرموده است تا آنان چنین ولایتی را به فقیه عادل بسپارند، در آن صورت چنین فقیهی ولی شرعی مردم است و ما اساسا در آن صورت احتیاجی به دلیل «اوفوا بالعقود» نخواهیم داشت.

دلیل بیعت و دو نکته شایان توجه

آیت الله منتظری در فصل پنجم بخش پنجم کتاب خویش با بیان آیات 10 و 18 سوره فتح (در مورد بیعت مسلمانان با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در سال ششم هجری در جریان حدیبیه که به بیعت رضوان معروف است) و آیه 12 سوره ممتحنه (در مورد بیعت مردان و زنان مسلمان با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در سال هشتم هجری بعد از فتح مکه که به بیعت نسا معروف است) و با اشاره به روایات متعددی در مورد بیعت عده‏ای از مسلمانان در سال دوازدهم بعثت در عقبه اول و بیعت تعداد بیشتری از مسلمان مدینه در سال سیزدهم بعثت در عقبه دوم با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) (14) و همچنین بیعت مردم در جریان غدیر خم در سال دهم هجری با امیر مؤمنان (علیه السلام) (15) و بیعت مجدد مردم با آن حضرت پس از قتل عثمان (16) و بیعت‏با امام حسن مجتبی (علیه السلام) (17) و بیعت مردم کوفه با مسلم بن عقیل برای اطاعت از رهبری و امامت‏امام حسین (علیه السلام) (18) و بیعت‏با امام رضا (علیه السلام) (19) و بیعت‏با امام زمان (عج) (20) و پس از تشریح مفهوم لغوی و اصطلاحی واژه «بیعت‏» چنین نتیجه‏گیری می‏کند که:
«پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) از سوی خداوند بلا اشکال پیامبر و ولی جامعه بود، اگر چه مردم با وی بیعت ننموده و تسلیم دستورات وی نمی‏شدند، کما اینکه طبق اعتقاد ما امامت‏برای امیر المؤمنین و سایر ائمه معصومین (علیه السلام) همین گونه بوده است.و لکن چون در ذهن مردم طبق عادت و سیره آنان، این معنی وجود داشته که ریاست و رهبری با بیعت و انتخاب مردم مسلم می‏شده و نیز چون در عرف مردم برای انشا و قطعیت‏یافتن حکومت، بیعت از استوارترین وثیقه‏ها بوده، به همین جهت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) برای تحکیم ولایت ظاهری خویش از مردم خواسته تا با وی بیعت کنند.چرا که مردم به چیزی که خود در ایجاد آن نقش داشته و به وفاداری به آن خود را ملزم دانسته‏اند به مراتب پایدارترند و در مقام نقض عهد بیشتر می‏توان به آن تمسک نمود.پس مراد از اینکه بیعت در ارتباط با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه معصومین (علیه السلام) به عنوان تاکید است، بدین معنی است که بیعت وسیله تحقق ولایت آنان در نزد مردم است و عاملی است که دستورات آنان به صورت قوی‏تر و محکمتر اجرا می‏شود و بی‏تردید اطاعت و تسلیم عملی مردم نیز بر آن مرتبت است.
و ما پیش از این گفتیم که رهبری همان‏گونه که با نصب خداوند به وجود می‏آید، با نصب امت‏به وسیله بیعت نیز متعین می‏گردد. بر این اساس پس امامت امیر المؤمنین (علیه السلام) اگر چه طبق اعتقاد ما با نصب خداوند یا نصب پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تحقق یافته و لکن چون جعل و انشای آن به وسیله بیعت از سوی امت نیز موجب تاکید و دلپذیرتر شدن و اطاعت‏بیشتر مردم می‏گردید، و در مقام احتجاج امکان تمسک به آن وجود داشت، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، پس از نصب حضرت علی (علیه السلام) به ولایت از مردم نیز برای آن حضرت بیعت گرفت‏» (21) در زمینه دلیل بیعت، دو نکته مهم و اساسی شایان توجه است:
اولا: همانگونه که بیان شده، بیعت همان نوعی معاهده و قرارداد است که بر اساس آن، بیعت کننده، اطاعت‏بیعت‏شونده را بر عهده می‏گیرد، و خود را بدان ملتزم می‏کند.یعنی همان نکاتی که در دلیل قبلی متذکر شدیم در اینجا نیز مطرح است.به عبارت دیگر در مفهوم بیعت این نکته نهفته است که همواره در طول یک امر واقع شده، قرار می‏گیرد.یعنی مسبوق به امامتی است که حال یا به وسیله نصب شارع یا از طریق انتخاب و رضایت مردم مشخص شده است.پس با دلیل بیعت نمی‏توان برای اثبات اصل ولایت و امامت تمسک کرد.
برای توضیح بیشتر باید گفت همانگونه که همه مسلمانان معتقدند، ولایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بر مؤمنان از طرف خدا معین شده بود.کما اینکه بنا بر عقیده شیعه ولایت‏حضرت علی (علیه السلام) و یازده امام بعد از وی نیز از جانب خداوند بوده است و یقینا در چنین مواردی، بیعت، اعلام وفاداری و اطاعت و تاکید بر ولایت الهی است.
در حقیقت مردم پس از بیعت‏با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام معصوم (علیه السلام) در برابر دو تعهد قرار می‏گرفتند:
یکی تعهد و مسئولیت در برابر فرمان الهی و دیگری تعهد و مسئولیت در مقابل قراردادهای که خود با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام (علیه السلام) بسته بودند و طبعا این تعهد همانند همه قراردادهای مشروع دیگر لازم الاجراست.
و علت آنکه حضرت علی (علیه السلام) در موارد مختلف بر بیعت مردم تاکید می‏فرمایند به واسطه همین نکته است که بیعت‏خود یک مبدا التزام و تعهد می‏باشد و به وسیله آن امامت و ولایت الهی در مرحله تحقق و عینیت جامعه، استوار و محکم می‏گردد.
حال اگر معتقد باشیم با توجه به آنچه که در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) عمل شده است، بیعت در عصر غیبت امام زمان (عج) مشروع بوده و مردم نیز از طریق بیعت‏خویش با فقیه عادل منتخب، در تحقق قدرت و حاکمیت وی نقش مهمی داشته و هر دو طرف به این معاهده ملتزم می‏باشند، در عین آنکه سخن حقی است اما بحث از لزوم برخورداری از جنبه «مقبولیت‏» یعنی همان مرتبه سلطه و فعلیت وی در میان مردم کرده‏ایم و نه بحث از جنبه «قانونیت‏» مشروعیت فقیه عادل که محل نزاع است.به سخنی دیگر باید گفت‏بر فرض که معتقد باشیم ولایت و سرپرستی فقیه، انتخابی بوده و انتصابی نیست، مردم با بیعت، فقیه عادل واجد شرایط را انتخاب نمی‏کنند بلکه از این طریق بر همان انتخاب قبلی خویش تاکید کرده و با او پیمان می‏بندند که در مرحله عمل از او اطاعت و تبعیت نمایند.
ثانیا: حال که گفته شد بحث از بیعت در مرحله «مشروعیت‏» اصل ولایت و امامت نیست‏بلکه در مرتبه سلطه و فعلیت و یا همان «مقبولیت‏» و پذیرش مردمی مطرح است، ممکن است تصور شود که پس در مساله بیعت فارقی بین سه نظریه ولایت انتصابی فقیه، و ولایت انتخابی فقیه و ولایت الهی - مردمی فقیه وجود ندارد.اما تفاوتهای جدی در این زمینه وجود دارد زیرا:
طرفداران نظریه ولایت انتصابی فقیه بیعت را یک امری اجباری و وظیفه و تکلیف برای مردم می‏دانند. (22)
چه در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام)، و چه در عصر غیبت) و بیعت هیچ حقی را برای مردم ایجاد نمی‏کند.چون حاکم، منصوب خداست و وظیفه و تکلیف مردم هم اقتضا دارد حتما از چنین حاکمی اطاعت و تبعیت کنند.به عبارت دیگر، در چنین دیدگاهی بیعت‏یک امر اخباری و یک طرفه و اعتراف به وظیفه و التزام در مقابل الزام شرعی است.لذا اگر مردم هم با حاکم منصوب بیعت نکنند، حق اعمال حاکمیت از وی سلب نمی‏شود.
اما طرفداران نظریه ولایت انتخابی فقیه هر چند در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) بیعت را تکلیف و وظیفه مردم می‏دانند، اما در عصر غیبت معتقدند بیعت‏حق مردم است و هیچ اجباری و تکلیفی در کار نیست‏بلکه بیعت جنبه انشایی و دو طرفه دارد.و مادامی که مردم با فقیه واجد شرایطی بیعت نکرده‏اند، او حقی برای اعمال حاکمیت ندارد.
و در نظریه ولایت الهی - مردمی ولایت فقیه، هر چند مردم در زمان ائمه اطهار (علیه السلام) صرفا تکلیف و وظیفه برای بیعت دارند، اما در عصر غیبت، مردم علاوه بر تکلیف از حق نیز برخوردارند.یعنی درست است که مردم باید با فقیه مورد رضایت‏خویش که از جانب خداوند منصوب است‏بیعت کنند تا ولایت او محقق شود، اما در عین حال، مادامی که چنین بیعتی صورت نگرفته باشد حاکم حق اعمال حاکمیت ندارد.
بنابراین اگر طرفداران نظریه ولایت انتخابی فقیه با دلیل بیعت‏بتوانند از لزوم مقبولیت فقیه و حق اعمال حاکمیت مردم سخن بگویند قطعا نمی‏توانند با این دلیل، مشروعیت مردمی فقیه را در جنبه «قانونیت‏» اثبات نمایند.علاوه بر اینکه باید دو پیش فرض مهم را نیز قبلا ثابت کرده باشند: یکی اینکه ادله نصب ناتمام است.و دیگری آنکه مردم از حق انتخاب فقیه واجد شرایط برخوردارند.و در صورتی که این دو مفروض ثابت گردد آنگاه دیگر نیازی بر تمسک بی‏دلیل به دلیل بیعت‏برای اثبات اصل ولایت و امامت‏باقی نمی‏ماند.

پي نوشت ها:

1- مجموعه 26 دلیل عقلی و نقلی کتاب دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج 1، ص 493- 527 و ترجمه فارسی آن در کتاب مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 283- 321 آمده است.
2- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 283 و 284.
3- غرر و درر، ج 2، حدیث 1941 از حضرت علی (علیه السلام)، ص 86، عیون اخبار الرضا، ج 2، حدیث 1 از امام رضا (علیه السلام)، ص 101، اصول کافی، ج 1، حدیث 1 از امام جعفر صادق (علیه السلام)، ص 178، بحار الانوار ج 25، حدیث 2 و 3 از امام صادق (علیه السلام)، ص 106، صحیح مسلم، ج 3، حدیث 853 از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)، ص 1480 و امثال آن.
4- غرر و درر، ج 2، حدیث 1941، ص 86.
5- آیه 159 سوره آل عمران.
6- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 195- 202.
7- آیت الله جوادی آملی با بیان هفده نکته اشکالات مذکور را بر فروض بیان شده رد کرده است.برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: جوادی آملی، عبد الله، پیرامون وحی و رهبری، ص 184- 190.
8- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ص 284- 285.
9- رجوع شود به: صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج 1، ص 378.
10- آیه 1، سوره مائده.
11- وسائل الشیعه، ج 12، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 2، ص 353.
12- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 286- 287.
13- البته شمول اطلاق و عموم آیه «اوفوا بالعقود» بر معاهده‏هایی همچون معاهده مذکور یا قرارداد بیمه و...بر این مبناست که الف و لام «العقود» ، الف و لام عهد نباشد بلکه الف و لام جنس باشد.
14- برای مطالعه بیشتر در مورد بیعت عقبه اول و بیعت عقبه دوم به سیره ابن هشام، ج 2، ص 66- 84 رجوع شود.
15- برای مطالعه بیشتر در مورد بیعت مردم با حضرت علی (علیه السلام) در حادثه غدیر به احتجاج طبرسی، ج 1، ص 34- 41 رجوع شود.
16- برای مطالعه بیشتر در مورد بیعت مردم با حضرت علی (علیه السلام) پس از قتل عثمان به خطبه 229 نهج البلاغه، فیض، ص 772 و خطبه 136 نهج البلاغه، فیض، ص 147 رجوع شود.
17- برای مطالعه بیشتر به ارشاد مفید، ص 170 رجوع شود.
18- همان منبع پیشین، ص 186.
19- برای مطالعه بیشتر به عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 238 رجوع شود.
20- برای مطالعه بیشتر به کتاب غیبت نعمانی، ص 175- 181 رجوع شود.
21- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 322- 323.
22- برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: مکارم، ناصر، انوار الفقاهه (کتاب البیع)، ص 519.

منابع مقاله:
کتاب مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه
منبع: www.hawzah.net