دلایل عقلی مشروعیت مردمی ولایت فقیه
نويسنده:مصطفی کواکبیان
گرچه ممکن است طرفداران دیدگاه مشروعیت مردمی ولایت فقیه، از لحاظ عقلی و دلایل متعددی را برای اثبات نظریه خویش اقامه کنند، اما نباید فراموش شود که در این جستار ما صرفا نظریه ولایت انتخابی فقیه را مورد بحث قرار دادیم، یعنی همان نظریهای که آیت الله منتظری در کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه» آن را به تفصیل بیان کرده است.
به همین خاطر، در اینجا صرفا به آن دسته از دلایلی خواهیم پرداخت که در فصل چهارم بخش پنجم کتاب پیش گفته آمده است. (1)
«خرد انسان - که اساس و ریشه همه دلایل و برهانهاست - همواره به زشتی هرج و مرج و فتنه و وجوب اقامه نظام و حفظ مصالح عمومی جامعه و گسترش معروف و رفع ظلم و فساد و دفاع از جامعه در مقابل هجوم و حمله بیگانگان، بدون هیچگونه درنگ، حکم میکند.و این اهداف برای جامعه جز در سایه دولت صالح عادل مقتدر دارای شوکت و قدرت حاصل نمیآید و دولت نیز جز با خضوع مردم در برابر وی و اطاعت از دستورات او استقرار نمییابد.پس لازم است همه این مراتب به حکم عقل عملی شود و هر آنچه عقل به ضرورت آن گواهی دهد شرع نیز گواهی خواهد داد.همانگونه که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است.
دولتیا به وسیله نصب از جانب خداوند مالک الملوک مشخص شده استیا به قدرت سرنیزه و زور بر مردم حکومتیافته، یا اینکه توسط مردم نوع آن مشخص و مسئولان آن انتخاب شدهاند.
اگر به وسیله نصب از جانب خداوند محقق و مشخص گردید سخنی در ولایت فقیه آن نیست و بارها گفتهایم این نوع تعیین بر انتخاب مقدم است، و لکن در فرض مورد بحث ما چنین نصبی وجود ندارد یا به وسیله ادله این نصب ثابت نشده است.
شیوه دوم نیز حکومتستم بر مردم است و عقل به زشتی و ناپسند بودن چنین حکومتی قضاوت دارد.چنین حکومتی خلاف سلطنت انسان بر اموال و نفوس خویش است و عقل نیز به وجوب و خضوع و اطاعت از چنین حکومتی حکم نمیکند.پس در نتیجه نوع سوم که همان انتخاب است در چنین شرایطی متعین میگردد و این همان چیزی است که مورد بحث ماست» . (2)
شاید بتوان این دلیل عقلی را در سه گزاره منطقی به صورت زیر چنین خلاصه کرد:
اولا: عقل وجود هر نوع هرج و مرجی را در جامعه قبیح و زشت میداند و لذا بر ضرورت وجود دولت صالح عادل مقتدر حکم میکند.
ثانیا: دولتیا به وسیله نصب از جانب خداوند، و یا به وسیله زور و سر نیزه و یا با انتخاب مردم تعیین میشود.
ثالثا: چون ادله نصب ثبوتا محال و اثباتا ناتمام است، و چون حکومت تغلب و زور هم عقلا قبیح است.پس تنها راهی که باقی میماند همان راه انتخاب فقیه واجد شرایط از سوی مردم جهت تصدی امر حکومت در عصر غیبت آقا امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)است.
بر دلیل عقلی ارائه شده تحت عنوان قضاوت عقل دو اشکال مهم وارد است:
اولا: گرچه شکی در مورد حکم عقل در خصوص مقدمه اول وجود ندارد، اما در خصوص مقدمه دوم باید گفت که هیچ حصر عقلی وجود ندارد تا تعیین دولت را فقط از سه راه (نصب، تغلب و انتخاب) بدانیم.بلکه میتوان تصور کرد یک راه دیگر آن نیز این باشد که سرپرست و زمامدار یک جامعه مورد رضایت و انتخاب مردم قرار گرفته و در عین حال از سوی خداوند سبحان نیز نصب گردد.
ثانیا: تمام ادله عقلی و نقلی ارائه شده از سوی آیت الله منتظری برای اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه (همانگونه که در گزاره سوم این دلیل عقلی نیز تصریح شده است) بر مبنای این فرض است که چون ادله نصب فقیه واجد شرایط در مرحله ثبوت، مخدوش بوده و در مرحله اثبات، ناتمام است پس حتما باید به انتخاب وی معتقد گردیم، در حالی که مبنای مفروض پایه محکمی نداشته و در حقیقت ناشی از همان اشکال اول است.به عبارت دیگر، در صورتی که اگر مراجعه و رضایت اکثریت مردم نسبتبه یک فقیه واجد شرایط، و آنگاه نصب وی از سوی خداوند (همانگونه که در ادله نقلی به صراحت آمده است) با هم تصور شود، هیچگاه آن مبنای مفروض اساسا شکل نخواهد گرفت.
همانگونه که قبلا وعده داده شد، اینک نوبت آن است که بحث مورد خدشه بودن نصب عام فقها در مقام ثبوت را مطرح کرده و آن را مورد ارزیابی قرار دهیم.
آیت الله منتظری در فصل دوم بخش پنجم کتاب مذکور خویش، در زمانی که فقهای بسیاری واجد شرایط باشند پنج احتمال در ارتباط با منصوب بودن آنان بیان نموده و همه احتمالات را مورد خدشه قرار داده است.وی در این زمینه میگوید: «اگر در یک زمان فقهای بسیاری واجد شرایط باشند، پنج احتمال در ارتباط با منصوب بودن آنان وجود دارد:
احتمال اول: همه فقهای واجد شرایط یک عصر به صورت عام استغراقی از جانب ائمه - علیهم السلام - منصوب باشند که در این صورت هر یک از آنان بالفعل و مستقلا دارای ولایتبوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاکمیت دارند.
احتمال دوم: همه آنان به نحو عموم ولایت دارند، اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نیست.
احتمال سوم: فقط یکی از آنان منصوب به ولایتباشد.
احتمال چهارم: همه منصوب به ولایتباشند، لکن اعمال ولایت هر یک از آنان مقید به هماهنگی و اتفاق نظر با دیگران باشد.
احتمال پنجم: مجموعه آنان من حیث المجموع به ولایت منصوب باشند که در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند که واجب است در اعمال ولایتبا یکدیگر توافق و هماهنگی کنند.نتیجه دو احتمال چهارم و پنجم همانگونه که روشن است، یکی است.
اشکال وارده بر احتمال اول: اینگونه نصب (که همه فقهای واجد شرایط بالفعل منصوب به ولایتباشند) بر شارع حکیم قبیح است. زیرا که اختلاف نظر فقها غالبا در استنباط احکام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلای جامعه بویژه در امور مهمهای نظیر جنگ و صلح با دولتهای دیگر و...مورد تردید و انکار نیست.
پس در صورتی که همه به ولایت منصوب و والیهای بالفعل جامعه باشند و بخواهند فکر و سلیقه خود را اعمال کنند هرج و مرج و نقض غرض لازم میآید زیرا یکی از غرضهای اساسی حکومت، حفظ نظام و وحدت کلمه است.
به روایات زیادی بر بطلان احتمال اول استناد گشته (3) و چنین استدلال شده است که چگونه در آسمان و زمین اگر به جز خداوند یکتا خدایانی میبودند به فساد کشیده میشد، ولی تعدد رهبری در سلطههای بشری، جامعه را به فساد نمیکشاند؟ ...شرط اعلمیت در والی - بر فرض که بدان قائل شویم - باز محذور (تعدد رهبری) را برطرف نمیکند.زیرا ممکن است که دو نفر یا بیشتر از فقها در درجات علمی مساوی باشند و به علاوه نظر مردم و نیز اهل خبره در تشخیص اعلم متفاوت است.
اشکال وارده بر احتمال دوم: اگر همه فقها به نحو عموم ولایت داشته باشند اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نباشد، اولا فقیهی که حق ولایت دارد از بین سایرین چگونه معین میگردد؟ اگر هیچ راهی برای تعیین آن وجود نداشته باشد، در این صورت جعل ولایت لغو و این عمل، عمل قبیحی است، و اگر تعیین آن به وسیله انتخاب امتیا اهل حل و عقد، یا توسط مجموع فقها که از بین خود یکی را انتخاب می‌کنند، باشد، در این صورت باز ملاک و معیار انتخاب در تعیین والی اعتبار یافته، و واجب است والی بر اساس این معیار از بین سایرین مشخص شود.اگر هم گفته شود که نصب الهی برای مشروعیت ولایت لازم استباید گفت که در هر صورت غیر شخص منتخب مستقلا حق دخالت در مسائل سیاسی اجتماعی جامعه را ندارد.ثانیا جعل ولایتبرای سایر فقها طبق این فرض عمل لغو و قبیحی استبله شانیت احراز این مقام برای همه آنان ثابت است.
اشکال احتمال چهارم و پنجم: اگر همه فقها منصوب به ولایتباشند (به صورت جدا و یا من حیث المجموع به منزله امام واحد) که در اعمال ولایت مقید به توافق و هماهنگی باشند، مسلما اینگونه اداره حکومت مخالف سیره عقلا و متشرعه است و از مسائلی است که تاکنون کسی قائل به آن نشده است.زیرا اداره شئون امتبویژه در شرایط حساس و مهم بر وحدت مرکز تصمیمگیری توقف دارد، در بیشتر موارد تعدد مراکز موجب پایمال شدن بسیاری از مصالح میگردد و همانگونه که علی (علیه السلام) میفرماید:
«شرکت در حکومتبه تزلزل و اضطراب کشیده خواهد شد» (4)
و خداوند تبارک و تعالی نیز میفرماید:
و شاورهم فی الامر، فاذا عزمت فتوکل علی الله (5)
در این آیه شریفه عزم و تصمیم نهایی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) واگذار شده است.
اشکال وارده بر احتمال سوم: اگر فقط یکی از فقها منصوب به ولایتباشد، فقیهدارای ولایتبالفعل از بین همه فقها چگونه معین میشود؟ اگر راهی برای تعیین وی وجود نداشته باشد چنین جعلی لغو و قبیح است، و اگر به وسیله انتخاب معین میگردد، در این صورت نصب، لغو بوده و امامت در واقع به وسیله انتخاب مشخص شده است.
اگر گفته شود حکومتبالفعل برای اعلم فقها متعین است.در جواب باید گفت:
اولا ممکن است دو شخص یا اشخاص متساوی در علم و فضیلت وجود داشته باشند.
ثانیا مردم و نیز اهل خبره در بسیاری از موارد در تشخیص اعلم دچار اختلاف میشوند و نظام مختل میشود پس باید قائل به لزوم انتخاب شده و فقیه منتخب اکثریت مردم را برای ولایتبالفعل جامعه معین نماییم» . (6)
برای توضیح بیشتر باید گفت: همه اشکالات در زمانی بروز میکند که نصب فقیه واجد شرایط را به صورت مجرد در نظر بگیریم. اما در صورتی که تصور کنیم شارع مقدس با بیان شرایط ویژهای صرفا فقهای عادل را برای زمامداری در عصر غیبتبه مردم معرفی کرده است که مردم به غیر از آنان به سمت دیگران نروند، و در هر زمانی که اکثریت مردم به یک فقیه واجد شرایطی رجوع نموده و نسبتبه ولایت وی رضایت نشان دادند آنگاه شارع مقدس او را برای ولایت و زمامداری نصب مینماید، در اینجا دیگر هیچ اشکالی متصور نیست.
به عبارت دیگر، فقیه واجد شرایط از جنبه «حقانیت» یعنی همان صلاحیت و استعداد لازم برای امامت امت، مشروعیتخویش را صرفا از جانب شارع مقدس میگیرد.زیرا مردم در این مرحله هیچ نقشی ندارند و در این نکته نیز هیچ کدام از نظریات مورد بحث، کوچکترین تردیدی به خود راه نمیدهد.
حال اگر مردم بر اساس وظیفه خویش و با توجه به این «حقانیت» به یک فقیه واجد صلاحیت مراجعه کردند، در اینجا دیگر هیچ محذوری برای نصب این فقیه مشخص از سوی خداوند سبحان وجود ندارد.لذا پس از نصب شارع، چنین فقیه مقبول مردم و منصوب خداوند، در جنبه «قانونیت» یعنی همان مرحله جعل و اعتبار دارای هر دو نوع مشروعیت الهی و مردمی است.از مشروعیت الهی برخوردار است زیرا به طور مشخص از سوی خداوند منصوب شده و شارع ولایت را برای وی جعل کرده است.و دارای مشروعیت مردمی است زیرا از رای و نظر و رضایت اکثریت مردم جهت تصدی امر ولایتبرخوردار است.
بنابر این معرفی ویژگیهای زمامدار از سوی شارع، رضایت مردم نسبتبه فقیه مشخص و واجد صلاحیت و نصب همان فقیه مشخص از سوی خداوند سبحان جهت تصدی ولایتبر جامعه اسلامی در عصر غیبت، راهی است که امکان نصب فقیه را مفهوم بخشیده و آن را بر مقام ثبوت بیاشکال میسازد.کما اینکه در زمینه ادله نصب در مقام اثبات نیز بر اساس آنچه در فصل قبلی توضیح دادیم هر چند نمیتوان دلالت آنها را بر نصب محض تمام دانست، اما فی الجمله آن را بر اساس نظریه ولایت الهی - مردمی تمام دانستیم.بدین ترتیب بر گزاره سوم دلیل عقلی که ادله نصب را در مقام ثبوت و اثبات مورد خدشه قرار میداد، و نتیجه میگرفت چون حکومت تغلبیه هم عقلا قبیح است پس تنها راه همان راه انتخاب است اشکال جدی وارد است و نمیتوان دلیل عقلی «قضاوت عقل» را برای اثبات جنبه «قانونیت» دیدگاه مشروعیت مردمی ولایت فقیه و اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه تمام دانست.
«باز در هر زمان و هر جا، سیره عقلا بر این استمرار یافته که در برخی اعمال برای خویش نایب میگیرند و در کارهایی را که خود شخصا نمیتوانند انجام دهند به کسی که توان انجام آن را دارد واگذار می‌کنند.
از جمله این موارد، اموری است که مورد نیاز جامعه است و روی سخن در آن، متوجه کل جامعه میباشد و اجرا و انجام آن متوقف بر اجرای مقدمات بسیار زیاد و نیروهای متمرکز است.نظیر دفاع از کشور و ایجاد راهها و وسایل ارتباط جمعی، مخابرات و مسائلی نظیر آن از اموری که تحصیل آن برای فرد فرد افراد جامعه به تنهایی میسر نیست که برای انجام آن، والی توانمندی را انتخاب و امور را به وی میسپارند و او را بر انجام آن امور، یاری میدهند.و از همین موارد است اجرای حدود و تعزیرات و حل اختلافات که فردی از سوی خود نمیتواند انجام آن را بر عهده گیرد و این موجب هرج و مرج و اختلال نظام میگردد که در این صورت اجرا و تنفیذ آن را به کسی که همه جامعه در آن متبلور باشد واگذار می‌کنند و این شخص، کسی غیر از حاکم منتخب از سوی مردم نیست.پس والی جامعه گویا سمبل و نماینده آنان در اجرای امور عمومی است» . (8)
بر دلیل سیره عقلا دو اشکال اساسی وارد است:
اولا: وجود یک شیوه مخصوص حکومتی در طول تاریخ تشکیل دولتها (یعنی طریقه انتخاب زمامداران) به عنوان سیره عقلا جای بحث و تامل زیادی دارد.وجود انواع و اقسام نظامهای الیگارشی (اشراف و ثروتمندان)، اریستوکراسی (نخبگان)، استبدادی، سلطنتی و پادشاهی، امپراتوری، توتالیتری و نظامهای اقتدارگرای حزبی و...در طول تاریخ در کنار نظامهایی که در آنها انتخاب برگزار میشده است، بیانگر آن است که هرچند انتخاب زمامداران یک امر عقلایی است اما این امر عقلایی را نمیتوان به عنوان سیره مستمره در طول تاریخ و برای همه زمانها و مکانها جاری دانست.به عنوان مثال اگر در یونان باستان نظریه دموکراسی و انتخاب مطرح بوده است، در روم باستان معمولا حکومت در بین اشراف و نخبگان (اریستوکراتها) دستبه دست میشده است و در ایران باستان نیز همواره رژیمهای سلطنتی حکومت میکردهاند.ممکن است گفته شود رژیم سلطنتی خلاف عقل است، اما واقعیت عینی و تاریخی به ما میگوید که به هر حال نباید طریقه انتخاب را به عنوان یک سیره ثابت در تمامی جوامع تصور کرد.
البته شکی نیست که معمولا مردم در کارهایی که از آنها بر نمیآید به اهلش مراجعه می‌کنند و رضایتخویش را نسبتبه کسی که برای او در آن کار اهلیت قائل هستند ابراز داشته و به او اعتماد میورزند.اما بحث این است که چنین امری لزوما همراه با انتخاب قبلی نیست، بلکه گاهی هم اتفاق افتاده است که فرد مقتدری جلو میافتد و رهبری و زمامداری را بر عهده میگیرد و دیگران نیز با رضایت از او تبعیت و اطاعت می‌کنند.در چنین شرایطی که به هر حال رضایت مردم حاصل میشود و انتخاباتی هم قبلا صورت نگرفته است، نمیتوان مدعی شد که کاری خلاف عقل یا خلاف سیره عقلا صورت پذیرفته است.
بنابر این با وجود انتصاب در کنار انتخاب، میتوان در انحصار سیره عقلا در روش انتخاب شک کرد.
ثانیا: بر فرض که بپذیریم طریقه انتخاب به عنوان سیره مستمر عقلا در طول تاریخ باشد اما نباید فراموش کرد چنین سیرهای در جایی کار برد دارد که طریقه دیگری از سوی شارع مقدس (که خود رئیس و فوق همه عقلاست) مطرح نشده باشد، در حالی که در مورد پیامبر عظیم الشان اسلام (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) شکی نداریم که چه در جنبه «حقانیت» و چه در جنبه «قانونیت» مشروعیت، انتخاب مردم راهی ندارد.
به عبارت دیگر، اگر هم فرض شود سیره عقلا صرفا طریقه انتخاب باشد، ولی از آنجایی که یکی از نمودهای مهم انتخاب مردم، انتخاب مکتب با پذیرش همه ضوابط آن است لذا با توجه به آنکه طرفداران مشروعیت مردمی - ولایت فقیه معتقدند در عصر غیبت اگر ادله نصب در مقام ثبوت و مقام اثبات تمام باشد نوبتبه انتخاب نمیرسد، میتوان گفت وجود دلایل شرعی مبنی بر انتخاب الهی فقیهی که مورد رضایت مردم قرار گرفته است موجب میشود تا دیگر دلیل سیره عقلا را مبنی بر انتخاب فقیه واجد شرایط دارای کاربرد ندانیم.
شهید مظلوم آیت الله دکتر بهشتی در باب تقسیم نظامهای اجتماعی به نظامهای مکتبی و غیر مکتبی، سخنان نغزی در مجلس خبرگان ایراد نمودهاند که در اینجا به مناسبتبحث آن را یادآوری میکنیم.ایشان در این زمینه فرمودهاند:
«جامعههای غیر مکتبی آزاد از مکتب هستند و فقط همین یک اصل را قبول دارند، اصل حکومتبا آرا، اما جامعههای دیگری هستند ایدئولوژیک یا مکتبی، یعنی جامعههایی که مردم آن جامعه قبل از هر چیز مکتبی را انتخاب کردهاند و به محض اینکه مکتبشان را انتخاب کردند، در حقیقت اعلام کردند که از این به بعد باید همه چیز ما در چهارچوب مکتب باشد.انتخاب مکتب آزادانه صورت گرفته و با آزادی کامل، مکتب و مرام را انتخاب کردهاند.به این جامعهها میگویند جامعههای ایدئولوژیک با نظامها و جامعههای مکتبی.جمهوری اسلامی یک نظام مکتبی است» . (9)
«انتخاب رهبر توسط مردم و واگذاردن امور به او و قبول ولایت از سوی وی یک نوع قرارداد و معاهده بین والی و مردم است که بر صحت و نفوذ آن همه دلایلی که بر صحت عقود و نفوذ آن دلالت داشته دلالت دارد.دلایلی نظیر بنای عقلا و آیه شریفه یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود (10) ای مؤمنان به قراردادها وفا کنید) و نیز سخن امام صادق (علیه السلام) در صحیفه عبد الله بن سنان که میفرماید:
«المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب الله - عز و جل - فلا یجوز» (11) مسلمانان در کنار شرطهای خویش هستند مگر هر شرطی که مخالف کتاب خداوندعز و جل باشد که جایز نیست.) و روایات دیگری نظیر این روایت، بنابر اینکه «شرط» قرارداد ابتدایی را نیز شامل گردد چنانکه بعید نیست اینگونه باشد» . (12)
در ارتباط با این دلیل، توجه به دو نکته لازم است:
اولا: دلیل پیش گفته مبتنی بر دو پیش فرض است: یکی اینکه ما دلایل نصب فقیه جامع الشرایط را جهت زمامداری و ولایتبر جامعه اسلامی در عصر غیبت تمام ندانیم.و دیگری آنکه معتقد باشیم شارع مقدس حق انعقاد چنین قراردادی را به مردم داده است.
هر چند ممکن است در مورد پیش فرض دوم گفته شود که آیه شریفه «اوفوا بالعقود» ناظر به عقود عقلایی متعارف بین مردم است و میتوان به آن بر صحت هر قرار داد عقلایی - به جز آنچه دلیل بر بطلان آن وجود دارد - استناد نمود و چون تعیین والی و تفویض ولایتبه غیر از سوی مردم، امر رایجی بوده که در همه اعصار و قرون، متعارف بوده و بین قبایل رواج داشته است، بنابر این عقد قرارداد و معاهده بین مردم و ولی فقیه از این جهت اشکالی ندارد، (13) اما با این حال در مورد پیش فرض اول اشکال همچنان به جای خود باقی است.
ثانیا: بر فرض که ما پذیرفتیم معاهده بین مردم و ولی فقیه مشروع بوده و مشمول اطلاق و عموم آیه «اوفوا بالعقود» میشود، حال چه لزومی دارد که مفاد این ولایتشرعی را فقط انتخاب بدانیم؟
یعنی چه اشکالی دارد اگر معتقد باشیم مردم با انعقاد چنین معاهدهای راضی به ولایت و زمامداری فقیه واجد شرایط و معرفی شده از سوی شارع میشوند که در پی این معاهده و رجوع مردم و جهت کسب مشروعیت الهی، از سوی خداوند سبحان هم منصوب میگردد؟
به عبارت دیگر، مفاد آیه «اوفوا بالعقود» نسبتبه قرارداد و معاهدهای که مردم باولی فقیه منعقد می‌کنند جز این نیست که به ولایتشرعی او راضی و ملتزم شده و اطاعت و تبعیت او را بر خود لازم بدانند.
حال فرقی ندارد که با فقیه منتخب خویش چنین قرار دادی بسته باشند یا با فقیه منصوب از جانب خداوند و یا اساسا با انعقاد همین معاهده زمینه برای نصب فقیه مورد رضایتخویش را از سوی خداوند سبحان فراهم نمایند.بنابر این اطلاق ادله عهود و عقود را نمیتوان منحصر در فقیه منتخب دانست.
البته به شرطی که با کمک دلایل دیگر بتوان ثابت کرد که خداوند سبحان در عصر غیبت ولایتخویش را به مردم تفویض فرموده است تا آنان چنین ولایتی را به فقیه عادل بسپارند، در آن صورت چنین فقیهی ولی شرعی مردم است و ما اساسا در آن صورت احتیاجی به دلیل «اوفوا بالعقود» نخواهیم داشت.
«پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) از سوی خداوند بلا اشکال پیامبر و ولی جامعه بود، اگر چه مردم با وی بیعت ننموده و تسلیم دستورات وی نمیشدند، کما اینکه طبق اعتقاد ما امامتبرای امیر المؤمنین و سایر ائمه معصومین (علیه السلام) همین گونه بوده است.و لکن چون در ذهن مردم طبق عادت و سیره آنان، این معنی وجود داشته که ریاست و رهبری با بیعت و انتخاب مردم مسلم میشده و نیز چون در عرف مردم برای انشا و قطعیتیافتن حکومت، بیعت از استوارترین وثیقهها بوده، به همین جهت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) برای تحکیم ولایت ظاهری خویش از مردم خواسته تا با وی بیعت کنند.چرا که مردم به چیزی که خود در ایجاد آن نقش داشته و به وفاداری به آن خود را ملزم دانستهاند به مراتب پایدارترند و در مقام نقض عهد بیشتر میتوان به آن تمسک نمود.پس مراد از اینکه بیعت در ارتباط با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه معصومین (علیه السلام) به عنوان تاکید است، بدین معنی است که بیعت وسیله تحقق ولایت آنان در نزد مردم است و عاملی است که دستورات آنان به صورت قویتر و محکمتر اجرا میشود و بیتردید اطاعت و تسلیم عملی مردم نیز بر آن مرتبت است.
و ما پیش از این گفتیم که رهبری همانگونه که با نصب خداوند به وجود میآید، با نصب امتبه وسیله بیعت نیز متعین میگردد. بر این اساس پس امامت امیر المؤمنین (علیه السلام) اگر چه طبق اعتقاد ما با نصب خداوند یا نصب پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تحقق یافته و لکن چون جعل و انشای آن به وسیله بیعت از سوی امت نیز موجب تاکید و دلپذیرتر شدن و اطاعتبیشتر مردم میگردید، و در مقام احتجاج امکان تمسک به آن وجود داشت، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، پس از نصب حضرت علی (علیه السلام) به ولایت از مردم نیز برای آن حضرت بیعت گرفت» (21) در زمینه دلیل بیعت، دو نکته مهم و اساسی شایان توجه است:
اولا: همانگونه که بیان شده، بیعت همان نوعی معاهده و قرارداد است که بر اساس آن، بیعت کننده، اطاعتبیعتشونده را بر عهده میگیرد، و خود را بدان ملتزم میکند.یعنی همان نکاتی که در دلیل قبلی متذکر شدیم در اینجا نیز مطرح است.به عبارت دیگر در مفهوم بیعت این نکته نهفته است که همواره در طول یک امر واقع شده، قرار میگیرد.یعنی مسبوق به امامتی است که حال یا به وسیله نصب شارع یا از طریق انتخاب و رضایت مردم مشخص شده است.پس با دلیل بیعت نمیتوان برای اثبات اصل ولایت و امامت تمسک کرد.
برای توضیح بیشتر باید گفت همانگونه که همه مسلمانان معتقدند، ولایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بر مؤمنان از طرف خدا معین شده بود.کما اینکه بنا بر عقیده شیعه ولایتحضرت علی (علیه السلام) و یازده امام بعد از وی نیز از جانب خداوند بوده است و یقینا در چنین مواردی، بیعت، اعلام وفاداری و اطاعت و تاکید بر ولایت الهی است.
در حقیقت مردم پس از بیعتبا پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام معصوم (علیه السلام) در برابر دو تعهد قرار میگرفتند:
یکی تعهد و مسئولیت در برابر فرمان الهی و دیگری تعهد و مسئولیت در مقابل قراردادهای که خود با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام (علیه السلام) بسته بودند و طبعا این تعهد همانند همه قراردادهای مشروع دیگر لازم الاجراست.
و علت آنکه حضرت علی (علیه السلام) در موارد مختلف بر بیعت مردم تاکید میفرمایند به واسطه همین نکته است که بیعتخود یک مبدا التزام و تعهد میباشد و به وسیله آن امامت و ولایت الهی در مرحله تحقق و عینیت جامعه، استوار و محکم میگردد.
حال اگر معتقد باشیم با توجه به آنچه که در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) عمل شده است، بیعت در عصر غیبت امام زمان (عج) مشروع بوده و مردم نیز از طریق بیعتخویش با فقیه عادل منتخب، در تحقق قدرت و حاکمیت وی نقش مهمی داشته و هر دو طرف به این معاهده ملتزم میباشند، در عین آنکه سخن حقی است اما بحث از لزوم برخورداری از جنبه «مقبولیت» یعنی همان مرتبه سلطه و فعلیت وی در میان مردم کردهایم و نه بحث از جنبه «قانونیت» مشروعیت فقیه عادل که محل نزاع است.به سخنی دیگر باید گفتبر فرض که معتقد باشیم ولایت و سرپرستی فقیه، انتخابی بوده و انتصابی نیست، مردم با بیعت، فقیه عادل واجد شرایط را انتخاب نمیکنند بلکه از این طریق بر همان انتخاب قبلی خویش تاکید کرده و با او پیمان میبندند که در مرحله عمل از او اطاعت و تبعیت نمایند.
ثانیا: حال که گفته شد بحث از بیعت در مرحله «مشروعیت» اصل ولایت و امامت نیستبلکه در مرتبه سلطه و فعلیت و یا همان «مقبولیت» و پذیرش مردمی مطرح است، ممکن است تصور شود که پس در مساله بیعت فارقی بین سه نظریه ولایت انتصابی فقیه، و ولایت انتخابی فقیه و ولایت الهی - مردمی فقیه وجود ندارد.اما تفاوتهای جدی در این زمینه وجود دارد زیرا:
طرفداران نظریه ولایت انتصابی فقیه بیعت را یک امری اجباری و وظیفه و تکلیف برای مردم میدانند. (22)
چه در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام)، و چه در عصر غیبت) و بیعت هیچ حقی را برای مردم ایجاد نمیکند.چون حاکم، منصوب خداست و وظیفه و تکلیف مردم هم اقتضا دارد حتما از چنین حاکمی اطاعت و تبعیت کنند.به عبارت دیگر، در چنین دیدگاهی بیعتیک امر اخباری و یک طرفه و اعتراف به وظیفه و التزام در مقابل الزام شرعی است.لذا اگر مردم هم با حاکم منصوب بیعت نکنند، حق اعمال حاکمیت از وی سلب نمیشود.
اما طرفداران نظریه ولایت انتخابی فقیه هر چند در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) بیعت را تکلیف و وظیفه مردم میدانند، اما در عصر غیبت معتقدند بیعتحق مردم است و هیچ اجباری و تکلیفی در کار نیستبلکه بیعت جنبه انشایی و دو طرفه دارد.و مادامی که مردم با فقیه واجد شرایطی بیعت نکردهاند، او حقی برای اعمال حاکمیت ندارد.
و در نظریه ولایت الهی - مردمی ولایت فقیه، هر چند مردم در زمان ائمه اطهار (علیه السلام) صرفا تکلیف و وظیفه برای بیعت دارند، اما در عصر غیبت، مردم علاوه بر تکلیف از حق نیز برخوردارند.یعنی درست است که مردم باید با فقیه مورد رضایتخویش که از جانب خداوند منصوب استبیعت کنند تا ولایت او محقق شود، اما در عین حال، مادامی که چنین بیعتی صورت نگرفته باشد حاکم حق اعمال حاکمیت ندارد.
بنابراین اگر طرفداران نظریه ولایت انتخابی فقیه با دلیل بیعتبتوانند از لزوم مقبولیت فقیه و حق اعمال حاکمیت مردم سخن بگویند قطعا نمیتوانند با این دلیل، مشروعیت مردمی فقیه را در جنبه «قانونیت» اثبات نمایند.علاوه بر اینکه باید دو پیش فرض مهم را نیز قبلا ثابت کرده باشند: یکی اینکه ادله نصب ناتمام است.و دیگری آنکه مردم از حق انتخاب فقیه واجد شرایط برخوردارند.و در صورتی که این دو مفروض ثابت گردد آنگاه دیگر نیازی بر تمسک بیدلیل به دلیل بیعتبرای اثبات اصل ولایت و امامتباقی نمیماند.
کتاب مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه
منبع: www.hawzah.net
/خ
به همین خاطر، در اینجا صرفا به آن دسته از دلایلی خواهیم پرداخت که در فصل چهارم بخش پنجم کتاب پیش گفته آمده است. (1)
دلیل قضاوت عقل و اشکالات وارده بر آن
«خرد انسان - که اساس و ریشه همه دلایل و برهانهاست - همواره به زشتی هرج و مرج و فتنه و وجوب اقامه نظام و حفظ مصالح عمومی جامعه و گسترش معروف و رفع ظلم و فساد و دفاع از جامعه در مقابل هجوم و حمله بیگانگان، بدون هیچگونه درنگ، حکم میکند.و این اهداف برای جامعه جز در سایه دولت صالح عادل مقتدر دارای شوکت و قدرت حاصل نمیآید و دولت نیز جز با خضوع مردم در برابر وی و اطاعت از دستورات او استقرار نمییابد.پس لازم است همه این مراتب به حکم عقل عملی شود و هر آنچه عقل به ضرورت آن گواهی دهد شرع نیز گواهی خواهد داد.همانگونه که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است.
دولتیا به وسیله نصب از جانب خداوند مالک الملوک مشخص شده استیا به قدرت سرنیزه و زور بر مردم حکومتیافته، یا اینکه توسط مردم نوع آن مشخص و مسئولان آن انتخاب شدهاند.
اگر به وسیله نصب از جانب خداوند محقق و مشخص گردید سخنی در ولایت فقیه آن نیست و بارها گفتهایم این نوع تعیین بر انتخاب مقدم است، و لکن در فرض مورد بحث ما چنین نصبی وجود ندارد یا به وسیله ادله این نصب ثابت نشده است.
شیوه دوم نیز حکومتستم بر مردم است و عقل به زشتی و ناپسند بودن چنین حکومتی قضاوت دارد.چنین حکومتی خلاف سلطنت انسان بر اموال و نفوس خویش است و عقل نیز به وجوب و خضوع و اطاعت از چنین حکومتی حکم نمیکند.پس در نتیجه نوع سوم که همان انتخاب است در چنین شرایطی متعین میگردد و این همان چیزی است که مورد بحث ماست» . (2)
شاید بتوان این دلیل عقلی را در سه گزاره منطقی به صورت زیر چنین خلاصه کرد:
اولا: عقل وجود هر نوع هرج و مرجی را در جامعه قبیح و زشت میداند و لذا بر ضرورت وجود دولت صالح عادل مقتدر حکم میکند.
ثانیا: دولتیا به وسیله نصب از جانب خداوند، و یا به وسیله زور و سر نیزه و یا با انتخاب مردم تعیین میشود.
ثالثا: چون ادله نصب ثبوتا محال و اثباتا ناتمام است، و چون حکومت تغلب و زور هم عقلا قبیح است.پس تنها راهی که باقی میماند همان راه انتخاب فقیه واجد شرایط از سوی مردم جهت تصدی امر حکومت در عصر غیبت آقا امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)است.
بر دلیل عقلی ارائه شده تحت عنوان قضاوت عقل دو اشکال مهم وارد است:
اولا: گرچه شکی در مورد حکم عقل در خصوص مقدمه اول وجود ندارد، اما در خصوص مقدمه دوم باید گفت که هیچ حصر عقلی وجود ندارد تا تعیین دولت را فقط از سه راه (نصب، تغلب و انتخاب) بدانیم.بلکه میتوان تصور کرد یک راه دیگر آن نیز این باشد که سرپرست و زمامدار یک جامعه مورد رضایت و انتخاب مردم قرار گرفته و در عین حال از سوی خداوند سبحان نیز نصب گردد.
ثانیا: تمام ادله عقلی و نقلی ارائه شده از سوی آیت الله منتظری برای اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه (همانگونه که در گزاره سوم این دلیل عقلی نیز تصریح شده است) بر مبنای این فرض است که چون ادله نصب فقیه واجد شرایط در مرحله ثبوت، مخدوش بوده و در مرحله اثبات، ناتمام است پس حتما باید به انتخاب وی معتقد گردیم، در حالی که مبنای مفروض پایه محکمی نداشته و در حقیقت ناشی از همان اشکال اول است.به عبارت دیگر، در صورتی که اگر مراجعه و رضایت اکثریت مردم نسبتبه یک فقیه واجد شرایط، و آنگاه نصب وی از سوی خداوند (همانگونه که در ادله نقلی به صراحت آمده است) با هم تصور شود، هیچگاه آن مبنای مفروض اساسا شکل نخواهد گرفت.
همانگونه که قبلا وعده داده شد، اینک نوبت آن است که بحث مورد خدشه بودن نصب عام فقها در مقام ثبوت را مطرح کرده و آن را مورد ارزیابی قرار دهیم.
آیت الله منتظری در فصل دوم بخش پنجم کتاب مذکور خویش، در زمانی که فقهای بسیاری واجد شرایط باشند پنج احتمال در ارتباط با منصوب بودن آنان بیان نموده و همه احتمالات را مورد خدشه قرار داده است.وی در این زمینه میگوید: «اگر در یک زمان فقهای بسیاری واجد شرایط باشند، پنج احتمال در ارتباط با منصوب بودن آنان وجود دارد:
احتمال اول: همه فقهای واجد شرایط یک عصر به صورت عام استغراقی از جانب ائمه - علیهم السلام - منصوب باشند که در این صورت هر یک از آنان بالفعل و مستقلا دارای ولایتبوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاکمیت دارند.
احتمال دوم: همه آنان به نحو عموم ولایت دارند، اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نیست.
احتمال سوم: فقط یکی از آنان منصوب به ولایتباشد.
احتمال چهارم: همه منصوب به ولایتباشند، لکن اعمال ولایت هر یک از آنان مقید به هماهنگی و اتفاق نظر با دیگران باشد.
احتمال پنجم: مجموعه آنان من حیث المجموع به ولایت منصوب باشند که در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند که واجب است در اعمال ولایتبا یکدیگر توافق و هماهنگی کنند.نتیجه دو احتمال چهارم و پنجم همانگونه که روشن است، یکی است.
اشکال وارده بر احتمال اول: اینگونه نصب (که همه فقهای واجد شرایط بالفعل منصوب به ولایتباشند) بر شارع حکیم قبیح است. زیرا که اختلاف نظر فقها غالبا در استنباط احکام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلای جامعه بویژه در امور مهمهای نظیر جنگ و صلح با دولتهای دیگر و...مورد تردید و انکار نیست.
پس در صورتی که همه به ولایت منصوب و والیهای بالفعل جامعه باشند و بخواهند فکر و سلیقه خود را اعمال کنند هرج و مرج و نقض غرض لازم میآید زیرا یکی از غرضهای اساسی حکومت، حفظ نظام و وحدت کلمه است.
به روایات زیادی بر بطلان احتمال اول استناد گشته (3) و چنین استدلال شده است که چگونه در آسمان و زمین اگر به جز خداوند یکتا خدایانی میبودند به فساد کشیده میشد، ولی تعدد رهبری در سلطههای بشری، جامعه را به فساد نمیکشاند؟ ...شرط اعلمیت در والی - بر فرض که بدان قائل شویم - باز محذور (تعدد رهبری) را برطرف نمیکند.زیرا ممکن است که دو نفر یا بیشتر از فقها در درجات علمی مساوی باشند و به علاوه نظر مردم و نیز اهل خبره در تشخیص اعلم متفاوت است.
اشکال وارده بر احتمال دوم: اگر همه فقها به نحو عموم ولایت داشته باشند اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نباشد، اولا فقیهی که حق ولایت دارد از بین سایرین چگونه معین میگردد؟ اگر هیچ راهی برای تعیین آن وجود نداشته باشد، در این صورت جعل ولایت لغو و این عمل، عمل قبیحی است، و اگر تعیین آن به وسیله انتخاب امتیا اهل حل و عقد، یا توسط مجموع فقها که از بین خود یکی را انتخاب می‌کنند، باشد، در این صورت باز ملاک و معیار انتخاب در تعیین والی اعتبار یافته، و واجب است والی بر اساس این معیار از بین سایرین مشخص شود.اگر هم گفته شود که نصب الهی برای مشروعیت ولایت لازم استباید گفت که در هر صورت غیر شخص منتخب مستقلا حق دخالت در مسائل سیاسی اجتماعی جامعه را ندارد.ثانیا جعل ولایتبرای سایر فقها طبق این فرض عمل لغو و قبیحی استبله شانیت احراز این مقام برای همه آنان ثابت است.
اشکال احتمال چهارم و پنجم: اگر همه فقها منصوب به ولایتباشند (به صورت جدا و یا من حیث المجموع به منزله امام واحد) که در اعمال ولایت مقید به توافق و هماهنگی باشند، مسلما اینگونه اداره حکومت مخالف سیره عقلا و متشرعه است و از مسائلی است که تاکنون کسی قائل به آن نشده است.زیرا اداره شئون امتبویژه در شرایط حساس و مهم بر وحدت مرکز تصمیمگیری توقف دارد، در بیشتر موارد تعدد مراکز موجب پایمال شدن بسیاری از مصالح میگردد و همانگونه که علی (علیه السلام) میفرماید:
«شرکت در حکومتبه تزلزل و اضطراب کشیده خواهد شد» (4)
و خداوند تبارک و تعالی نیز میفرماید:
و شاورهم فی الامر، فاذا عزمت فتوکل علی الله (5)
در این آیه شریفه عزم و تصمیم نهایی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) واگذار شده است.
اشکال وارده بر احتمال سوم: اگر فقط یکی از فقها منصوب به ولایتباشد، فقیهدارای ولایتبالفعل از بین همه فقها چگونه معین میشود؟ اگر راهی برای تعیین وی وجود نداشته باشد چنین جعلی لغو و قبیح است، و اگر به وسیله انتخاب معین میگردد، در این صورت نصب، لغو بوده و امامت در واقع به وسیله انتخاب مشخص شده است.
اگر گفته شود حکومتبالفعل برای اعلم فقها متعین است.در جواب باید گفت:
اولا ممکن است دو شخص یا اشخاص متساوی در علم و فضیلت وجود داشته باشند.
ثانیا مردم و نیز اهل خبره در بسیاری از موارد در تشخیص اعلم دچار اختلاف میشوند و نظام مختل میشود پس باید قائل به لزوم انتخاب شده و فقیه منتخب اکثریت مردم را برای ولایتبالفعل جامعه معین نماییم» . (6)
حل اشکال وارده بر احتمال سوم
برای توضیح بیشتر باید گفت: همه اشکالات در زمانی بروز میکند که نصب فقیه واجد شرایط را به صورت مجرد در نظر بگیریم. اما در صورتی که تصور کنیم شارع مقدس با بیان شرایط ویژهای صرفا فقهای عادل را برای زمامداری در عصر غیبتبه مردم معرفی کرده است که مردم به غیر از آنان به سمت دیگران نروند، و در هر زمانی که اکثریت مردم به یک فقیه واجد شرایطی رجوع نموده و نسبتبه ولایت وی رضایت نشان دادند آنگاه شارع مقدس او را برای ولایت و زمامداری نصب مینماید، در اینجا دیگر هیچ اشکالی متصور نیست.
به عبارت دیگر، فقیه واجد شرایط از جنبه «حقانیت» یعنی همان صلاحیت و استعداد لازم برای امامت امت، مشروعیتخویش را صرفا از جانب شارع مقدس میگیرد.زیرا مردم در این مرحله هیچ نقشی ندارند و در این نکته نیز هیچ کدام از نظریات مورد بحث، کوچکترین تردیدی به خود راه نمیدهد.
حال اگر مردم بر اساس وظیفه خویش و با توجه به این «حقانیت» به یک فقیه واجد صلاحیت مراجعه کردند، در اینجا دیگر هیچ محذوری برای نصب این فقیه مشخص از سوی خداوند سبحان وجود ندارد.لذا پس از نصب شارع، چنین فقیه مقبول مردم و منصوب خداوند، در جنبه «قانونیت» یعنی همان مرحله جعل و اعتبار دارای هر دو نوع مشروعیت الهی و مردمی است.از مشروعیت الهی برخوردار است زیرا به طور مشخص از سوی خداوند منصوب شده و شارع ولایت را برای وی جعل کرده است.و دارای مشروعیت مردمی است زیرا از رای و نظر و رضایت اکثریت مردم جهت تصدی امر ولایتبرخوردار است.
بنابر این معرفی ویژگیهای زمامدار از سوی شارع، رضایت مردم نسبتبه فقیه مشخص و واجد صلاحیت و نصب همان فقیه مشخص از سوی خداوند سبحان جهت تصدی ولایتبر جامعه اسلامی در عصر غیبت، راهی است که امکان نصب فقیه را مفهوم بخشیده و آن را بر مقام ثبوت بیاشکال میسازد.کما اینکه در زمینه ادله نصب در مقام اثبات نیز بر اساس آنچه در فصل قبلی توضیح دادیم هر چند نمیتوان دلالت آنها را بر نصب محض تمام دانست، اما فی الجمله آن را بر اساس نظریه ولایت الهی - مردمی تمام دانستیم.بدین ترتیب بر گزاره سوم دلیل عقلی که ادله نصب را در مقام ثبوت و اثبات مورد خدشه قرار میداد، و نتیجه میگرفت چون حکومت تغلبیه هم عقلا قبیح است پس تنها راه همان راه انتخاب است اشکال جدی وارد است و نمیتوان دلیل عقلی «قضاوت عقل» را برای اثبات جنبه «قانونیت» دیدگاه مشروعیت مردمی ولایت فقیه و اثبات نظریه ولایت انتخابی فقیه تمام دانست.
دلیل سیره عقلا و دو اشکال مهم
«باز در هر زمان و هر جا، سیره عقلا بر این استمرار یافته که در برخی اعمال برای خویش نایب میگیرند و در کارهایی را که خود شخصا نمیتوانند انجام دهند به کسی که توان انجام آن را دارد واگذار می‌کنند.
از جمله این موارد، اموری است که مورد نیاز جامعه است و روی سخن در آن، متوجه کل جامعه میباشد و اجرا و انجام آن متوقف بر اجرای مقدمات بسیار زیاد و نیروهای متمرکز است.نظیر دفاع از کشور و ایجاد راهها و وسایل ارتباط جمعی، مخابرات و مسائلی نظیر آن از اموری که تحصیل آن برای فرد فرد افراد جامعه به تنهایی میسر نیست که برای انجام آن، والی توانمندی را انتخاب و امور را به وی میسپارند و او را بر انجام آن امور، یاری میدهند.و از همین موارد است اجرای حدود و تعزیرات و حل اختلافات که فردی از سوی خود نمیتواند انجام آن را بر عهده گیرد و این موجب هرج و مرج و اختلال نظام میگردد که در این صورت اجرا و تنفیذ آن را به کسی که همه جامعه در آن متبلور باشد واگذار می‌کنند و این شخص، کسی غیر از حاکم منتخب از سوی مردم نیست.پس والی جامعه گویا سمبل و نماینده آنان در اجرای امور عمومی است» . (8)
بر دلیل سیره عقلا دو اشکال اساسی وارد است:
اولا: وجود یک شیوه مخصوص حکومتی در طول تاریخ تشکیل دولتها (یعنی طریقه انتخاب زمامداران) به عنوان سیره عقلا جای بحث و تامل زیادی دارد.وجود انواع و اقسام نظامهای الیگارشی (اشراف و ثروتمندان)، اریستوکراسی (نخبگان)، استبدادی، سلطنتی و پادشاهی، امپراتوری، توتالیتری و نظامهای اقتدارگرای حزبی و...در طول تاریخ در کنار نظامهایی که در آنها انتخاب برگزار میشده است، بیانگر آن است که هرچند انتخاب زمامداران یک امر عقلایی است اما این امر عقلایی را نمیتوان به عنوان سیره مستمره در طول تاریخ و برای همه زمانها و مکانها جاری دانست.به عنوان مثال اگر در یونان باستان نظریه دموکراسی و انتخاب مطرح بوده است، در روم باستان معمولا حکومت در بین اشراف و نخبگان (اریستوکراتها) دستبه دست میشده است و در ایران باستان نیز همواره رژیمهای سلطنتی حکومت میکردهاند.ممکن است گفته شود رژیم سلطنتی خلاف عقل است، اما واقعیت عینی و تاریخی به ما میگوید که به هر حال نباید طریقه انتخاب را به عنوان یک سیره ثابت در تمامی جوامع تصور کرد.
البته شکی نیست که معمولا مردم در کارهایی که از آنها بر نمیآید به اهلش مراجعه می‌کنند و رضایتخویش را نسبتبه کسی که برای او در آن کار اهلیت قائل هستند ابراز داشته و به او اعتماد میورزند.اما بحث این است که چنین امری لزوما همراه با انتخاب قبلی نیست، بلکه گاهی هم اتفاق افتاده است که فرد مقتدری جلو میافتد و رهبری و زمامداری را بر عهده میگیرد و دیگران نیز با رضایت از او تبعیت و اطاعت می‌کنند.در چنین شرایطی که به هر حال رضایت مردم حاصل میشود و انتخاباتی هم قبلا صورت نگرفته است، نمیتوان مدعی شد که کاری خلاف عقل یا خلاف سیره عقلا صورت پذیرفته است.
بنابر این با وجود انتصاب در کنار انتخاب، میتوان در انحصار سیره عقلا در روش انتخاب شک کرد.
ثانیا: بر فرض که بپذیریم طریقه انتخاب به عنوان سیره مستمر عقلا در طول تاریخ باشد اما نباید فراموش کرد چنین سیرهای در جایی کار برد دارد که طریقه دیگری از سوی شارع مقدس (که خود رئیس و فوق همه عقلاست) مطرح نشده باشد، در حالی که در مورد پیامبر عظیم الشان اسلام (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) شکی نداریم که چه در جنبه «حقانیت» و چه در جنبه «قانونیت» مشروعیت، انتخاب مردم راهی ندارد.
به عبارت دیگر، اگر هم فرض شود سیره عقلا صرفا طریقه انتخاب باشد، ولی از آنجایی که یکی از نمودهای مهم انتخاب مردم، انتخاب مکتب با پذیرش همه ضوابط آن است لذا با توجه به آنکه طرفداران مشروعیت مردمی - ولایت فقیه معتقدند در عصر غیبت اگر ادله نصب در مقام ثبوت و مقام اثبات تمام باشد نوبتبه انتخاب نمیرسد، میتوان گفت وجود دلایل شرعی مبنی بر انتخاب الهی فقیهی که مورد رضایت مردم قرار گرفته است موجب میشود تا دیگر دلیل سیره عقلا را مبنی بر انتخاب فقیه واجد شرایط دارای کاربرد ندانیم.
شهید مظلوم آیت الله دکتر بهشتی در باب تقسیم نظامهای اجتماعی به نظامهای مکتبی و غیر مکتبی، سخنان نغزی در مجلس خبرگان ایراد نمودهاند که در اینجا به مناسبتبحث آن را یادآوری میکنیم.ایشان در این زمینه فرمودهاند:
«جامعههای غیر مکتبی آزاد از مکتب هستند و فقط همین یک اصل را قبول دارند، اصل حکومتبا آرا، اما جامعههای دیگری هستند ایدئولوژیک یا مکتبی، یعنی جامعههایی که مردم آن جامعه قبل از هر چیز مکتبی را انتخاب کردهاند و به محض اینکه مکتبشان را انتخاب کردند، در حقیقت اعلام کردند که از این به بعد باید همه چیز ما در چهارچوب مکتب باشد.انتخاب مکتب آزادانه صورت گرفته و با آزادی کامل، مکتب و مرام را انتخاب کردهاند.به این جامعهها میگویند جامعههای ایدئولوژیک با نظامها و جامعههای مکتبی.جمهوری اسلامی یک نظام مکتبی است» . (9)
معاهده بین مردم و ولی فقیه
«انتخاب رهبر توسط مردم و واگذاردن امور به او و قبول ولایت از سوی وی یک نوع قرارداد و معاهده بین والی و مردم است که بر صحت و نفوذ آن همه دلایلی که بر صحت عقود و نفوذ آن دلالت داشته دلالت دارد.دلایلی نظیر بنای عقلا و آیه شریفه یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود (10) ای مؤمنان به قراردادها وفا کنید) و نیز سخن امام صادق (علیه السلام) در صحیفه عبد الله بن سنان که میفرماید:
«المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب الله - عز و جل - فلا یجوز» (11) مسلمانان در کنار شرطهای خویش هستند مگر هر شرطی که مخالف کتاب خداوندعز و جل باشد که جایز نیست.) و روایات دیگری نظیر این روایت، بنابر اینکه «شرط» قرارداد ابتدایی را نیز شامل گردد چنانکه بعید نیست اینگونه باشد» . (12)
در ارتباط با این دلیل، توجه به دو نکته لازم است:
اولا: دلیل پیش گفته مبتنی بر دو پیش فرض است: یکی اینکه ما دلایل نصب فقیه جامع الشرایط را جهت زمامداری و ولایتبر جامعه اسلامی در عصر غیبت تمام ندانیم.و دیگری آنکه معتقد باشیم شارع مقدس حق انعقاد چنین قراردادی را به مردم داده است.
هر چند ممکن است در مورد پیش فرض دوم گفته شود که آیه شریفه «اوفوا بالعقود» ناظر به عقود عقلایی متعارف بین مردم است و میتوان به آن بر صحت هر قرار داد عقلایی - به جز آنچه دلیل بر بطلان آن وجود دارد - استناد نمود و چون تعیین والی و تفویض ولایتبه غیر از سوی مردم، امر رایجی بوده که در همه اعصار و قرون، متعارف بوده و بین قبایل رواج داشته است، بنابر این عقد قرارداد و معاهده بین مردم و ولی فقیه از این جهت اشکالی ندارد، (13) اما با این حال در مورد پیش فرض اول اشکال همچنان به جای خود باقی است.
ثانیا: بر فرض که ما پذیرفتیم معاهده بین مردم و ولی فقیه مشروع بوده و مشمول اطلاق و عموم آیه «اوفوا بالعقود» میشود، حال چه لزومی دارد که مفاد این ولایتشرعی را فقط انتخاب بدانیم؟
یعنی چه اشکالی دارد اگر معتقد باشیم مردم با انعقاد چنین معاهدهای راضی به ولایت و زمامداری فقیه واجد شرایط و معرفی شده از سوی شارع میشوند که در پی این معاهده و رجوع مردم و جهت کسب مشروعیت الهی، از سوی خداوند سبحان هم منصوب میگردد؟
به عبارت دیگر، مفاد آیه «اوفوا بالعقود» نسبتبه قرارداد و معاهدهای که مردم باولی فقیه منعقد می‌کنند جز این نیست که به ولایتشرعی او راضی و ملتزم شده و اطاعت و تبعیت او را بر خود لازم بدانند.
حال فرقی ندارد که با فقیه منتخب خویش چنین قرار دادی بسته باشند یا با فقیه منصوب از جانب خداوند و یا اساسا با انعقاد همین معاهده زمینه برای نصب فقیه مورد رضایتخویش را از سوی خداوند سبحان فراهم نمایند.بنابر این اطلاق ادله عهود و عقود را نمیتوان منحصر در فقیه منتخب دانست.
البته به شرطی که با کمک دلایل دیگر بتوان ثابت کرد که خداوند سبحان در عصر غیبت ولایتخویش را به مردم تفویض فرموده است تا آنان چنین ولایتی را به فقیه عادل بسپارند، در آن صورت چنین فقیهی ولی شرعی مردم است و ما اساسا در آن صورت احتیاجی به دلیل «اوفوا بالعقود» نخواهیم داشت.
دلیل بیعت و دو نکته شایان توجه
«پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) از سوی خداوند بلا اشکال پیامبر و ولی جامعه بود، اگر چه مردم با وی بیعت ننموده و تسلیم دستورات وی نمیشدند، کما اینکه طبق اعتقاد ما امامتبرای امیر المؤمنین و سایر ائمه معصومین (علیه السلام) همین گونه بوده است.و لکن چون در ذهن مردم طبق عادت و سیره آنان، این معنی وجود داشته که ریاست و رهبری با بیعت و انتخاب مردم مسلم میشده و نیز چون در عرف مردم برای انشا و قطعیتیافتن حکومت، بیعت از استوارترین وثیقهها بوده، به همین جهت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) برای تحکیم ولایت ظاهری خویش از مردم خواسته تا با وی بیعت کنند.چرا که مردم به چیزی که خود در ایجاد آن نقش داشته و به وفاداری به آن خود را ملزم دانستهاند به مراتب پایدارترند و در مقام نقض عهد بیشتر میتوان به آن تمسک نمود.پس مراد از اینکه بیعت در ارتباط با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه معصومین (علیه السلام) به عنوان تاکید است، بدین معنی است که بیعت وسیله تحقق ولایت آنان در نزد مردم است و عاملی است که دستورات آنان به صورت قویتر و محکمتر اجرا میشود و بیتردید اطاعت و تسلیم عملی مردم نیز بر آن مرتبت است.
و ما پیش از این گفتیم که رهبری همانگونه که با نصب خداوند به وجود میآید، با نصب امتبه وسیله بیعت نیز متعین میگردد. بر این اساس پس امامت امیر المؤمنین (علیه السلام) اگر چه طبق اعتقاد ما با نصب خداوند یا نصب پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تحقق یافته و لکن چون جعل و انشای آن به وسیله بیعت از سوی امت نیز موجب تاکید و دلپذیرتر شدن و اطاعتبیشتر مردم میگردید، و در مقام احتجاج امکان تمسک به آن وجود داشت، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، پس از نصب حضرت علی (علیه السلام) به ولایت از مردم نیز برای آن حضرت بیعت گرفت» (21) در زمینه دلیل بیعت، دو نکته مهم و اساسی شایان توجه است:
اولا: همانگونه که بیان شده، بیعت همان نوعی معاهده و قرارداد است که بر اساس آن، بیعت کننده، اطاعتبیعتشونده را بر عهده میگیرد، و خود را بدان ملتزم میکند.یعنی همان نکاتی که در دلیل قبلی متذکر شدیم در اینجا نیز مطرح است.به عبارت دیگر در مفهوم بیعت این نکته نهفته است که همواره در طول یک امر واقع شده، قرار میگیرد.یعنی مسبوق به امامتی است که حال یا به وسیله نصب شارع یا از طریق انتخاب و رضایت مردم مشخص شده است.پس با دلیل بیعت نمیتوان برای اثبات اصل ولایت و امامت تمسک کرد.
برای توضیح بیشتر باید گفت همانگونه که همه مسلمانان معتقدند، ولایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بر مؤمنان از طرف خدا معین شده بود.کما اینکه بنا بر عقیده شیعه ولایتحضرت علی (علیه السلام) و یازده امام بعد از وی نیز از جانب خداوند بوده است و یقینا در چنین مواردی، بیعت، اعلام وفاداری و اطاعت و تاکید بر ولایت الهی است.
در حقیقت مردم پس از بیعتبا پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام معصوم (علیه السلام) در برابر دو تعهد قرار میگرفتند:
یکی تعهد و مسئولیت در برابر فرمان الهی و دیگری تعهد و مسئولیت در مقابل قراردادهای که خود با پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام (علیه السلام) بسته بودند و طبعا این تعهد همانند همه قراردادهای مشروع دیگر لازم الاجراست.
و علت آنکه حضرت علی (علیه السلام) در موارد مختلف بر بیعت مردم تاکید میفرمایند به واسطه همین نکته است که بیعتخود یک مبدا التزام و تعهد میباشد و به وسیله آن امامت و ولایت الهی در مرحله تحقق و عینیت جامعه، استوار و محکم میگردد.
حال اگر معتقد باشیم با توجه به آنچه که در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) عمل شده است، بیعت در عصر غیبت امام زمان (عج) مشروع بوده و مردم نیز از طریق بیعتخویش با فقیه عادل منتخب، در تحقق قدرت و حاکمیت وی نقش مهمی داشته و هر دو طرف به این معاهده ملتزم میباشند، در عین آنکه سخن حقی است اما بحث از لزوم برخورداری از جنبه «مقبولیت» یعنی همان مرتبه سلطه و فعلیت وی در میان مردم کردهایم و نه بحث از جنبه «قانونیت» مشروعیت فقیه عادل که محل نزاع است.به سخنی دیگر باید گفتبر فرض که معتقد باشیم ولایت و سرپرستی فقیه، انتخابی بوده و انتصابی نیست، مردم با بیعت، فقیه عادل واجد شرایط را انتخاب نمیکنند بلکه از این طریق بر همان انتخاب قبلی خویش تاکید کرده و با او پیمان میبندند که در مرحله عمل از او اطاعت و تبعیت نمایند.
ثانیا: حال که گفته شد بحث از بیعت در مرحله «مشروعیت» اصل ولایت و امامت نیستبلکه در مرتبه سلطه و فعلیت و یا همان «مقبولیت» و پذیرش مردمی مطرح است، ممکن است تصور شود که پس در مساله بیعت فارقی بین سه نظریه ولایت انتصابی فقیه، و ولایت انتخابی فقیه و ولایت الهی - مردمی فقیه وجود ندارد.اما تفاوتهای جدی در این زمینه وجود دارد زیرا:
طرفداران نظریه ولایت انتصابی فقیه بیعت را یک امری اجباری و وظیفه و تکلیف برای مردم میدانند. (22)
چه در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام)، و چه در عصر غیبت) و بیعت هیچ حقی را برای مردم ایجاد نمیکند.چون حاکم، منصوب خداست و وظیفه و تکلیف مردم هم اقتضا دارد حتما از چنین حاکمی اطاعت و تبعیت کنند.به عبارت دیگر، در چنین دیدگاهی بیعتیک امر اخباری و یک طرفه و اعتراف به وظیفه و التزام در مقابل الزام شرعی است.لذا اگر مردم هم با حاکم منصوب بیعت نکنند، حق اعمال حاکمیت از وی سلب نمیشود.
اما طرفداران نظریه ولایت انتخابی فقیه هر چند در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار (علیه السلام) بیعت را تکلیف و وظیفه مردم میدانند، اما در عصر غیبت معتقدند بیعتحق مردم است و هیچ اجباری و تکلیفی در کار نیستبلکه بیعت جنبه انشایی و دو طرفه دارد.و مادامی که مردم با فقیه واجد شرایطی بیعت نکردهاند، او حقی برای اعمال حاکمیت ندارد.
و در نظریه ولایت الهی - مردمی ولایت فقیه، هر چند مردم در زمان ائمه اطهار (علیه السلام) صرفا تکلیف و وظیفه برای بیعت دارند، اما در عصر غیبت، مردم علاوه بر تکلیف از حق نیز برخوردارند.یعنی درست است که مردم باید با فقیه مورد رضایتخویش که از جانب خداوند منصوب استبیعت کنند تا ولایت او محقق شود، اما در عین حال، مادامی که چنین بیعتی صورت نگرفته باشد حاکم حق اعمال حاکمیت ندارد.
بنابراین اگر طرفداران نظریه ولایت انتخابی فقیه با دلیل بیعتبتوانند از لزوم مقبولیت فقیه و حق اعمال حاکمیت مردم سخن بگویند قطعا نمیتوانند با این دلیل، مشروعیت مردمی فقیه را در جنبه «قانونیت» اثبات نمایند.علاوه بر اینکه باید دو پیش فرض مهم را نیز قبلا ثابت کرده باشند: یکی اینکه ادله نصب ناتمام است.و دیگری آنکه مردم از حق انتخاب فقیه واجد شرایط برخوردارند.و در صورتی که این دو مفروض ثابت گردد آنگاه دیگر نیازی بر تمسک بیدلیل به دلیل بیعتبرای اثبات اصل ولایت و امامتباقی نمیماند.
پي نوشت ها:
1- مجموعه 26 دلیل عقلی و نقلی کتاب دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج 1، ص 493- 527 و ترجمه فارسی آن در کتاب مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 283- 321 آمده است.
2- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 283 و 284.
3- غرر و درر، ج 2، حدیث 1941 از حضرت علی (علیه السلام)، ص 86، عیون اخبار الرضا، ج 2، حدیث 1 از امام رضا (علیه السلام)، ص 101، اصول کافی، ج 1، حدیث 1 از امام جعفر صادق (علیه السلام)، ص 178، بحار الانوار ج 25، حدیث 2 و 3 از امام صادق (علیه السلام)، ص 106، صحیح مسلم، ج 3، حدیث 853 از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)، ص 1480 و امثال آن.
4- غرر و درر، ج 2، حدیث 1941، ص 86.
5- آیه 159 سوره آل عمران.
6- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 195- 202.
7- آیت الله جوادی آملی با بیان هفده نکته اشکالات مذکور را بر فروض بیان شده رد کرده است.برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: جوادی آملی، عبد الله، پیرامون وحی و رهبری، ص 184- 190.
8- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ص 284- 285.
9- رجوع شود به: صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج 1، ص 378.
10- آیه 1، سوره مائده.
11- وسائل الشیعه، ج 12، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 2، ص 353.
12- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 286- 287.
13- البته شمول اطلاق و عموم آیه «اوفوا بالعقود» بر معاهدههایی همچون معاهده مذکور یا قرارداد بیمه و...بر این مبناست که الف و لام «العقود» ، الف و لام عهد نباشد بلکه الف و لام جنس باشد.
14- برای مطالعه بیشتر در مورد بیعت عقبه اول و بیعت عقبه دوم به سیره ابن هشام، ج 2، ص 66- 84 رجوع شود.
15- برای مطالعه بیشتر در مورد بیعت مردم با حضرت علی (علیه السلام) در حادثه غدیر به احتجاج طبرسی، ج 1، ص 34- 41 رجوع شود.
16- برای مطالعه بیشتر در مورد بیعت مردم با حضرت علی (علیه السلام) پس از قتل عثمان به خطبه 229 نهج البلاغه، فیض، ص 772 و خطبه 136 نهج البلاغه، فیض، ص 147 رجوع شود.
17- برای مطالعه بیشتر به ارشاد مفید، ص 170 رجوع شود.
18- همان منبع پیشین، ص 186.
19- برای مطالعه بیشتر به عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 238 رجوع شود.
20- برای مطالعه بیشتر به کتاب غیبت نعمانی، ص 175- 181 رجوع شود.
21- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 322- 323.
22- برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: مکارم، ناصر، انوار الفقاهه (کتاب البیع)، ص 519.
کتاب مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه
منبع: www.hawzah.net
/خ
