حکومت و مشروعیت
نويسنده: آیت الله محمدتقی مصباح یزدی
علیرغم تعریف های مختلفی که از این واژه در کتب علوم سیاسی ارائه شده است، می‌توان حکومت را ارگانی رسمی دانست که بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته و بدانها جهت ببخشد. اگر مردم از طریق مسالمت‌آمیز، جهت‌دهی را پذیرا نشوند، حکومت با توسل به قوه قهریه اهدافش را دنبال می‌کند، اگر کسانی از مقررات وضع شده برای نیل به هدف قانون، تخلف کنند با کمک دستگاههای انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات می‌شوند. این تعریف البته شامل حکومتهای مشروع و نامشروع می‌شود.
در همة نظریاتِ حول "حکومت"، به ضرورت وجود حکومت در جامعه‌اعتراف شده است. تنها مکتب «آنارشیسم» منکر ضرورت وجود حکومت است. آنارشیستها معتقدند بشر می‌تواند با اصول اخلاقی، زندگی اجتماعی خویش را اداره کند و نیازی به حکومت نیست. آنها معتقدند باید چنان حرکت کردکه بدون نیاز به حکومت، جامعه اداره‌شود.
مکاتب دیگر، این نظریه را منافی با واقعیات و به تعبیری آن را غیر واقع‌بینانه می‌دانند در طول قرنها بلکه هزاران سال تجربه نشان داده‌است در هر جامعه‌ای افراد معتنابه، به قوانین اخلاقی ملتزم نیستند و اگر قدرتی آنان را مهار نکند، زندگی اجتماعی را به هرج و مرج می‌کشانند.
حال که حکومت، ضرورت دارد و اساس آن بر این است که دستوری از مقامی صادر شود و دیگران به آن عمل کنند، قوام حکومت به وجود شخص یا گروهی است که»حاکم»اند و همین‌طور به مردمی که می‌بایست دستورات حاکم را بپذیرند و بدان عمل کنند.
اما آیا مردم از هر دستوری باید اطاعت کنند و هر شخص یا گروهی حق دارد دستور دهد؟
در طول تاریخ کسانی با زور بر مردم تسلط یافته و حکم‌فرمایی کرده‌اند، بی‌آنکه شایستگی فرمانروایی را داشته باشند. همچنین گاه افراد شایسته‌ای بوده‌اند که مردم می‌بایست از آنان اطاعت کنند.
منظور از «مشروعیت» این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد، و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند.
پس مشروعیت حکومت یعنی حق حکومت بر مردم. در میان مردم این باور وجود دارد که در هر جامعه‌ای کسانی حق دارند بر مردم حکومت کنند و کسان دیگری چنین حقی را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حکومت مشروع است، بدین معنا نیست که دستورهای آن حکومت، لزوماً حق و مطابق با واقعیت است. حقی که در اینجا گفته می‌شود، مفهومی اعتباری است که در روابط اجتماعی مطرح می‌گردد.
اگر پذیرفتیم که اولاً در هر جامعه‌ای باید حکومتی وجود داشته باشد، و ثانیاً: حکومت، به معنای تدبیر امور اجتماعی یک جامعه است پس باید بپذیریم کسانی حق دستور دادن و حکم کردن دارند، و در مقابل، مردم مکلف‌اند دستورهای حاکم یا هیأت حاکمه را اطاعت کنند. اگر دستوری در کار نباشد، دیگر حکومتی وجود نخواهد داشت. اگر دستور و اوامری باشد، ولی کسی اطاعت نکند، حکومت بیهوده خواهد بود.
همان دلایل عقلی که رابطه رئیس و مرؤ‌وس و یا امام و امت را به وجود می‌آورد، که بدون چنین رابطه‌ای، مصالح جامعه تأمین نمی‌شود، عیناً ثابت می‌کند که حاکم، حق حکم کردن دارد و مردم باید از او اطاعت کنند.
1. نظریه قرارداد اجتماعی: این نظریه مشروعیت حکومت را از قرارداد اجتماعی می‌داند؛ بدین معنا که بین شهروندان و دولت قراردادی منعقد شده که براساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروی از دستورهای حکومت می‌دانند؛ در مقابل حکومت هم متعهد است که امنیت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینکه طرفین قرارداد اجتماعی چه کسانی هستند نظرات متفاوتی اظهار شده و یکی این است که یک طرف قرارداد، شهروندان هستند و طرف دیگر حاکم یا دولت. نظریه دیگر این است که بین خود شهروندان این قرارداد منعقد می‌شود.
2. نظریه رضایت: رضایت شهروندان، معیار مشروعیت است؛ یعنی وقتی افراد جامعه به حکومتی راضی بودند اطاعت از دستورهای حکومت بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث می‌شود آنان خود را به الزام سیاسی وارد کرده، حکومت، حق دستوردادن پیدا می‌کند.
3. نظریه ارادة عمومی: اگر همة مردم یا اکثریت آنان خواهان حاکمیت کسانی باشند، حکومت آنان مشروع می‌شود. معیار مشروعیت، خواست عمومی مردم است.
4. نظریه عدالت: اگر حکومتی برای عدالت تلاش کند، مشروع است. عدالت، منشأ الزام سیاسی است.
5. نظریه سعادت یا ارزشهای اخلاقی: مشروعیت یک حکومت در گرو آن است که حکومت برای سعادت افراد جامعه و برقراری ارزشهای اخلاقی تلاش کند. منشأ الزام‌آوری و مشروعیت، این است که حکومت به دنبال سعادت مردم است.
6. نظریه مرجعیت امرالهی یا حکومت الهی: معیار مشروعیت حکومت، حق الهی و امر اوست. حکومت دینی براساس همین نظریه است.
این شش نظریه را می‌توان به سه محور اساسی برگرداند: خواست مردم، عدالت یا مطلق ارزشهای اخلاقی، و حکومت دینی (الهی).
اینک باید ریشه‌یابی کرد که پایه ارزشهای اخلاقی چیست؟
در قرون اخیر، گرایشی در فلسفه اخلاق پدید آمده که اساس ارزشهای اخلاقی را خواست مردم می‌داند (پوزیتویسم اخلاقی). براساس این گرایش ارزشهای اخلاقی همان خواست مردم است.
اما «فلسفه اخلاقی اسلام» که معتقد است بین خواست مردم و ارزشهای اخلاقی، گاه ممکن است که همخوانی نباشد. براساس این گرایش اشکال فوق مطرح خواهد شد. اشکال دیگر این است که اگر اکثریت جامعه حکومتی را خواستند، تکلیف اقلیتی که چنین حکومتی را نمی‌خواهند چه می‌شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟!
این اشکال بسیار جد‌ی است و در برابر دموکراسی به معنای «حکومت اکثریت» بسیار منطقی جلوه می‌کند.
همین طور است که اگر افرادی موافقت مشروط به حکومتی داشته باشند، ولی حکومت به آن شرط عمل نکند؛ آیا این حکومت مشروعیتی خواهد داشت و آن افراد التزامی به آن حکومت پیدا خواهند کرد؟
درباره سه نظریة نخست اشکالات خاص متعدد دیگری نیز مطرح است که اینجا از بیان آنها خودداری می‌کنیم.
به عبارت دیگر: وقتی قانون و دستوری عادلانه بود، لازم‌الاجراست، ولی چرا اجرای این قانون به دست شخص حاکم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجیه‌گر حکومت شخص یا گروه خاصی نیست. این ایراد در نظریه چهارم و پنجم بدون جواب مانده است.
اگر خدا کسی را برای اجرای احکام الهی معین کند، او حق حاکمیت دارد. و حکومت او با اشکالی رو به رو نخواهد شد. حکومت پیامبر(صلی الله علیه واله) و امامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهی صورت گرفته است و حکومت ولیفقیه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است که خود وی منصوب خداست.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است که معصومان(علیهم السلام) به صورت معین نصب شده‌اند، ولی نصب فقها عام بوده و در هر زمانی برخی از آنها مأذون به حکومت هستند.
برخی دیدگاه اهل تسنن درمسأله مشروعیت حکومت را با دموکراسی غربی یکسان دانسته و حتی از این راه خواسته‌اند اسلام را پیشتاز دموکراسی بدانند. در جای دیگر به بررسی دیدگاه اهل‌تسنن درباره مشروعیت حکومت خواهیم پرداخت و عدم همخوانی نظریة اهل‌تسنن با دموکراسی را بیان خواهیم‌کرد.
به اتفاق‌نظر مسلمانان مشروعیت حکومت رسول‌الله(صلی الله علیه واله) از سوی خدای متعال بوده‌است؛ یعنی خدا حق حکومت را به ایشان عطا فرمود. ولی در تحقق حکومت پیامبر(صلی الله علیه واله) نقش اساسی از آن مردم بوده؛ یعنی آن حضرت با یک نیروی قهری حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کرده، با رغبت حکومت نبوی را پذیرا شدند. کمکهای بی‌دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه‌های حکومت پیامبر گشت.
در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیده‌اند که حکومت هرکس بجز رسول‌الله(صلی الله علیه واله) با رأی مردم و بیعت آنان مشروعیت می‌یابد. آنها معتقدند اگر مردم با حضرت علی(علیه السلام) بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود. ولی شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه معصومین(علیهم السلام) با نصب الهی است، یعنی خدای متعال است که حق حکومت را به امامان معصوم(ع) واگذار کرده است و پیامبراکرم نقش مبلغ را در این زمینه داشته‌اند. ولی در تحقق بخشیدن به حکومت ائمه(علیهم السلام) بیعت و همراهی مردم نقش اساسی داشته‌است، از این رو علی(علیه السلام) با اینکه از سوی خدا به امامت و رهبری جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت ولی 25 سال از دخالت در امور اجتماعی خودداری کرد، زیرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه نیز همین سخن درست است.
از آنجا که در نظر اهل تسنن، زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) با زمان غیبت تفاوتی ندارد زیرا آنها امامت بعد از پیامبر را آنگونه که در شیعه مطرح است قبول ندارند مشروعیت حکومت با رأی مردم است؛ یعنی سنی‌ها معتقدند با رأی مستقیم مسلمانان یا تعیین خلیفة قبلی و یا با نظر شورای حل و عقد، حکومت یک شخص مشروعیت می‌یابد. فقهای شیعه به جز چند تن از فقهای معاصر بر این باورند که در زمان غیبت، «فقیه» حق حاکمیت دارد و حکومت از سوی خدا به وسیلة امامان معصوم(ع) به فقها واگذار شده است. پس در زمان غیبت هم مشروعیت حکومت از سوی خداست و نقش مردم در عینیت بخشیدن به حکومت است، نه مشروعیت بخشیدن به آن.
برخی خواسته‌اند نقش مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت را پررنگ‌تر کنند؛ از این رو گفته‌اند آنچه از سوی خدا توسط امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده، ولایت عامه است؛ یعنی نصب فقها همانند نصب معصومان برای حکومت و ولایت نیست، زیرا نصب امامان به گونه‌ای خاص و معین بوده است فقها به عنوان کلی به ولایت منصوب شده‌اند و برای معین شدن یک فقیه و واگذاری حکومت و ولایت به او باید از آرای مردم کمک گرفت؛ پس اصل مشروعیت از خداست، ولی تعیین فقیه برای حاکمیت به دست مردم است. این نقش‌افزون بر نقشی است که مردم در عینیت بخشیدن به حکومت فقیه دارند.
اگر مقصود گوینده این است که در زمان غیبت، حکومت فقیه مشروعیتی تلفیقی دارد؛ بدین معنا که مشروعیت ولایت فقیه به نصب الهی و نیز رأی مردم است؛ و رأی مردم در عرض "نصب الهی"، جزء تعیین‌کننده مشروعیت برای حکومت فقیه است، و یا اگر مقصود این است که عامل اصلی مشروعیت حکومت فقیه در زمان غیبت، نصب الهی است، ولی خداوند شرط کرده‌است که تا آرای مردم نباشد فقیه حق حاکمیت ندارد و رأی مردم، شرط مشروعیت حکومت فقیه (نه جزء دخیل در آن) است، به هر صورت که نظر مردم را در مشروعیت دخالت بدهیم، با این اشکال مواجه می‌شویم که آیا حاکمیت، حق مردم بوده تا به کسی واگذار کنند؟ پیشتر گفتیم حاکمیت فقط حق خداست، و امامان از سوی خدا حق حاکمیت بر مردم یافته‌اند. اگر مردم در مشروعیت حکومت دخالت داشته باشند، باید هر زمان که مردم نخواستند حکومت فقیه عادل واجد شرایط، نامشروع باشد، ولی ما گفتیم که فقیه واجد شرایط در زمان غیبت حق ولایت دارد و این حق با موافقت مردم تحقق عینی می‌یابد. افزون بر این، لازم می‌آید که در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامی بدون حکومت مشروع باشد.
1. برخی می‌گویند: حکومت یا «لیبرالی» است و توسط آرای مردم مشروعیت پیدا می‌کند، و یا «فاشیستی» است و در آن مردم هیچ دخالتی ندارند. پس در نظام اسلامی باید آرای مردم را معتبر بدانیم، تا انگ فاشیستی به نظام زده نشود.
2. معدودی از معاصرین به عنوان احتمال گفته‌اند: در زمان غیبت معصوم، مشروعیت حکومت منوط به آرای مردم است.
3. برخی معتقدند: چون از طرف خدا برای حکومت -- در زمان غیبت -- حکمی صادر نشده و امر و نهی‌ای به ما نرسیده است، یعنی امر حکومت در عصر غیبت مسکوت مانده است، پس این امر به مردم واگذار شده و آنان باید به حاکمیت شخص و یا اشخاصی نظر بدهند، یعنی نظر و رأی مردم نقش تعیین‌کننده در مشروعیت نظام دارد.
4. گروهی می‌گویند: چون توسط خدا به کسی حق حاکمیت اعطا نشده است، خود مردم باید تصمیم بگیرند زیرا مردم بر جان و مال خویش مسلط هستند (الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم): مردم حاکمیت را -- که حق آنان است -- به شخصی واگذار می‌کنند و یا او را وکیل خود می‌گردانند. -- تفاوت «توکیل» با «تفویض» این است که در اولی حق تجدید نظر داریم، ولی در تفویض نمی‌توانیم از رأی خود برگردیم، -- پس مشروعیت حاکمیت در هر دو صورت، به آرای مردم است.
در نقد نظریه نخست باید گفت: به چه دلیل حکومت باید در دو شکل یاد شده منحصر باشد؟!
ما شکل سومی از حکومت را می‌شناسیم که در آن مشروعیت، با آرای مردم به دست نمی‌آید، بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است، در همان حال هیچگونه تحمیلی هم بر مردم وجود ندارد، زیرا توسل به زور برای دستیابی به حکومت مورد نظر ما روا نیست و مردم با ایمان آگاهانه و آزاد خویش بدان تن می‌دهند.
درباره نظریه دوم باید توجه کرد اکثریت فقهای شیعه، مشروعیت حکومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا می‌دانند، اگر چه پذیرش و بیعت مردم باعث عینیت بخشیدن به حکومت دینی خواهد شد.
درباره نظریه سوم باید گفت: خدای متعال در مورد حکومت در عصر غیبت سکوت نکرده است؛ متون دینی می‌گویند: مردم در زمان غیبت باید تحقیق کنند و فقیه جامع شرایط را برای حکومت بیابند و حکومت را به او بسپارند.
درباره نظریه چهارم باید گفت: در بینش دینی حق حاکمیت از آنِ خداست، همه چیز مملوک اوست. هیچ‌کس حق تصرف در چیزی را مگر با اجازه خدا ندارد، حاکمیت بر مردم در صورتی مشروع است که با اذن خدا باشد. پس حاکمیت حق مردم نیست، تا بخواهند آن را به کسی واگذار کنند یا کسی را وکیل نمایند.
اشکالاتی که در جای خود بر «دموکراسی» وارد است، بر نظریه چهارم هم وارد است؛ از جمله اینکه اگر اکثر مردم حاکمیت را به کسی توکیل یا تفویض کردند، وظیفه مخالفان چیست؟ آیا باید اطاعت کنند؟ چرا؟ همچنان که می‌توان اشکال کرد چرا مردم حق حاکمیت را فقط به فقیه واگذار کنند؟ اگر حق مردم است، می‌توانند آن را به هر کس که بخواهند وا گذارند. پس طبق نظریه چهارم ولایت فقیه ضرورت ندارد.
حال باید پرسید که اگر چنین است، شرکت مردم در انتخابات خبرگان رهبری برای تعیین رهبر چه حکمتی دارد؟!
مردم با رأی به خبرگان، رجوع به «بینه» کرده‌اند یعنی کارشناسان دینی را برگزیده‌اند تا سخن آنان به عنوان حجت شرعی اعتبار داشته باشد و این امر تازگی ندارد، زیرا مردم همیشه در امور شرعی خویش به «بینه» رجوع می‌کنند، مثلاً برای تشخیص مرجع تقلید به افراد خبرة عادل مراجعه می‌کنند، تا حجت شرعی داشته باشند. با این تحلیل، انتخابات زمینه‌ای برای یافتن رهبر صالح می‌شود، نه اینکه به او حق حاکمیت ببخشد. روشن است که بهترین راه فقیه جامع شرایط رهبری، مراجعه به خبرگان است.
ما معتقدیم این نظام باید بر ارادة تشریعی الهی استوار باشد. قانونی که دربارة دیگران اجرا می‌کنیم، تصمیماتی که برای دیگران می‌گیریم، تصرفی که در زمینها، جنگلها، کوهها و بیابانها می‌کنیم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنی که استخراج می‌کنیم، این کارها و تصرفات را باید با مجوز انجام دهیم. در بینش اسلامی، مجوز این تصرفات اذن خداوند است. در حد اجازة او، مجاز به تصرف هستیم. رأی مردم جایگاه خود را دارد ولی حجیت شرعی ندارد، از این رو اگر اسلام چیزی را نهی کرده باشد، حق نداریم با رأی و انتخاب خود آن را مجاز بشماریم. رأی خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأی مردم تا وقتی است که با دین تنافی نداشته باشد. براساس این مبانی، مشروعیت دینی محور است.
البته گرچه «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمی ندارد، اما حاکم دینی حق استفاده از زور برای تحمیل حاکمیت خویش را ندارد.
اگر نفوذ کلمة حاکمیت ولیفقیه از دست برود، مشروعیتش از دست نمی‌رود، بلکه تحقق حاکمیت با مشکل مواجه می‌گردد. البته این فرض در زمان ما واقع‌نشده و آنچه در نوشته‌ها و سخنان برون‌مرزی یا مقلدان آنها -- مبنی بر عدم مقبولیت نظام اسلامی در میان مردم ادعا می‌شود تنها برای ایجاد جو کاذب است.
در زمان حیات امام راحل(1) بارها از سوی مخالفان جمهوری اسلامی تبلیغ می‌شد مردم ایران به دلیل مشکلات اقتصادی ناشی از جنگ و محاصره اقتصادی، از جمهوری اسلامی بریده‌اند، ولی شاهد بودیم در همان اوضاع مردم به طور گسترده در صحنه حاضر می‌شدند و از هیچ فداکاری دریغ نمی‌کردند. پس از رحلت حضرت امام جریان اجتماعی همان شکل و جهت را حفظ کرده، از این رو پشتیبانی مردم از نظام و رهبری آن محفوظ است.
اما در مقام بحث نظری باید گفت که احتمال عدم مقبولیت نظام اسلامی از سوی مردم، به دو صورت متصور است:
اول: مردم با دین، مشکل داشته و به هیچ روی حکومت دینی را نپذیرند؛ در این صورت چه در مورد امام معصوم(علیه السلام) و چه فقیهِ دارای شرایط حاکمیت حکومت دینی تحقق نخواهد یافت، زیرا شرط تحقق، پذیرش مردم است. نمونه بسیار روشن این فرض، 25 سال خانه‌نشینی حضرت علی(علیه السلام) است. ایشان از سوی خدا به ولایت منصوب شده بودند، ولی حاکمیت بالفعل نداشتند، زیرا مردم با آن حضرت بیعت نکردند.
دوم: این است که حاکمیت شخصی که دارای حق حاکمیت شرعی است و به وظائف خود نیز به درستی عمل کند به فعلیت رسیده باشد؛ ولی پس از مدتی عده‌ای به مخالفت با او برخیزند. این فرض خود دو حالت دارد:
یکی اینکه مخالفان گروه کمی هستند و قصد براندازی حکومت شرعی را که اکثر مردم پشتیبان آن هستند دارند؛ شکی نیست در این حال، حاکم شرعی مؤ‌ظف است با مخالفان مقابله کند و آنان را به اطاعت از حکومت شرعی وادار کند. نمونة روشن این مورد برخورد خونین حضرت امیر(علیه السلام) با اصحاب جمل، صفین، نهروان و غیره بود و در زمان کنونی برخورد جمهوری اسلامی با منافقان و گروههای الحادی محارب از همین گونه است، زیرا روا نیست حاکم شرعی با مسامحه و تساهل راه را برای عده‌ای که به سبب امیال شیطانی قصد براندازی حکومت حق و مورد قبول اکثر مردم را دارند، بازبگذارد.
صورت دوم از این فرض- این است که بعد از تشکیل حکومت شرعیِ مورد پذیرش مردم، اکثریت قاطع آنها مخالفت کنند؛ مثلاً بگویند: ما حکومت را نمی‌خواهیم. در این حال، حاکم شرعی، هنوز شرعاً حاکم است، ولی با از دست دادن نفوذ کلمة خویش، قدرت اعمال حاکمیت مشروعش را از دست می‌دهد.
تنها در صورتی مشروعیت حکومت دینی از دست می‌رود که او به وظایف خود عمل نکند و یا یکی از شرایط حاکمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت مشروعیت باقی است.
شاید بتوان دوران امامت امام حسن مجتبی(علیه السلام) و درگیری ایشان با معاویه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه را نمونه‌ای از فرض اخیر دانست تاریخ نشان داد حضرت به علت پیروی نکردن مردم از ایشان عملاً حاکمیتی نداشتند و مجبور به پذیرش صلح تحمیلی شدند، ولی مردم هم مکافات این بدعهدی و پیمان‌شکنی خود را دیدند و کسانی بر آنان مسلط شدند که دین و دنیای آنها را تباه کردند.
نباید گمان کرد «جمهوری» دقیقاً شکل خاصی از حکومت است، تا نظام فعلی ما که جمهوری است -همان شکل را تقلید کند. هنگامی که مردم مسلمان ایران به رهبری امام خمینی مبارزه با رژیم سلطنتی را شروع کردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهوری را به جای رژیم سلطنتی جایگزین نمودند، بواقع حکومتی را نفی کردند که معیار مشروعیت خویش را موروثی بودن حاکمیت می‌دانست. مردم نظامی را جایگزین رژیم سابق کرده‌اند که شکل و خصوصیات آن همخوان با موازین اسلامی و دیدگاههای دینی درباره حکومت است و بر اساس مصالحی که باید در اوضاع متغیر زمان مورد توجه قرارگیرد، تعیین می‌شود. از این رو باید ارزشها و احکام اسلامی مبنای عمل مسؤ‌ولان نظام باشد، نه اینکه «جمهوری» بودن نظام به معنای «غیردینی» بودن آن قلمداد شود.
اینک نوعی از جمهوریت، شکل حکومتی با هدف تأمین محتوی و مضمون و احکام اسلام را نسبتاً تأمین کرده‌است.
بدین ترتیب دنیای غرب، تکلیف خود را با دین مسیحیت تحریف شده، روشن کرد و در مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، خیال خود را از خدا راحت کرد. آن گاه این مسأله برای غربیها مطرح شد که پس از گرفتن حکومت از دست خدا، آن را به چه کسی بسپاریم؟ متفکران غربی به دو راه‌حل رسیدند:
نخست آنکه حکومت به دست یک نفر سپرده شود و او مطابق میل خود با مردم رفتار کند. این شیوه را «دیکتاتوری» نامیدند.
راه حل دوم: آنکه حکومت را به دست مردم بسپارند؛ مردمی که بالغ هستند و می‌توانند مصلحت و مفسده خود را تشخیص دهند و مطابق با رأی خود، قانون وضع کنند و یا هر چه را دوست دارند تصویب کنند یا تغییر دهند.
براساس این نظریه، ملاک خوب و بد فقط خواست مردم است. خوب و بد، مفاهیمی اعتباری‌اند که تابع سلیقه مردم‌اند و ما در عالم واقع و در حقیقت، خوب و بدی نداریم. اگر مردم یک روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب می‌شود، ولی نه برای همیشه، بلکه تا وقتی مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند: همان عمل بد است، آن کار بد می‌شود باز هم نه برای همیشه. بنابر این، ما خوب و بد حقیقی و عینی نداریم، اینها مفاهیمی اعتباری و ساخته و پرداخته خود مردم‌اند، غربیها این شیوه را که متکی بر رأی مردم بود، دموکراسی نامیدند.
آنگاه که حل مشکل حکومت را منحصر در این دو راه یافتند، به این نتیجه رسیدند که حکومت دموکراسی و آزاد بر حکومت فاشیستی و دیکتاتوری رجحان دارد. فریاد زدند: درود بر دموکراسی و آزادی و بدین ترتیب دموکراسی در دنیای غرب رواج یافت. دموکراسی غربی، زاییده تفکر جدایی دین از سیاست است و هیچ‌گاه نمی‌تواند با اسلام همسو گردد. زیرا همانگونه که بیان شد؛ در غرب ابتدا فرض کردند دین نباید در عرصه مسائل حکومتی و سیاسی دخالت کند، آنگاه ناچار شدند حکومت را به دست مردم بسپارند، تا گرفتار دیکتاتوری نشوند. البته شاید این حادثه را بتوان در غرب و در بستر مسیحیت تحریف شده، توجیه نیز کرد اما حساب اسلام به کلی جداست.
آیا اسلام مانند مسیحیت تحریف شده است که نتواند درباره مسائل اجتماعی و حکومتی و بین‌المللی نظر دهد و حکم کند؟ اگر اسلام مانند مسیحیت بود، ما دموکراسی را روی چشممان می‌گذاشتیم و با غرب و شرق، همنوا می‌شدیم، اما هرگز اسلام همچون مسیحیت نیست و به تمام جنبه‌های زندگی بشر عنایت دارد و متن قرآن و سنت پیامبر(صلی الله علیه واله) و سیرة ائمه اطهار(علیهم السلام) سرشار از دستورات اجتماعی و حکومتی است. آیا چنین اسلامی به ما اجازه می‌دهد فقط در مسائل فردی، بنده خدا باشیم و در مسائل اجتماعی، بنده مردم؟! آیا اسلام به ما اجازه می‌دهد فقط در مسائل نماز، روزه، زکات و مانند اینها به سراغ خدا برویم، اما در مسأله حکومت و سیاست، معیار مشروعیتِ قانون را رأی این و آن بدانیم؟!
بهتر است غربگرایان جامعه ما، ابتدا اسلام را به درستی بشناسند و اندکی تأمل کنند آیا اسلام با دموکراسی غربی قابل جمع است، آنگاه شعار دهند ما مسلمانیم و در عین حال دموکراسی غربی را می‌خواهیم!! و به تناقض‌های این جمع غیرمنطقی نیز به دنبال پاسخ منطقی باشند.
واژة دموکراسی که از آن به «مردم سالاری» نیز تعبیر می‌شود همچون واژة آزادی، توسعه، جامعه مدنی و ... تعریف روشنی ندارد و مفهومی شناور و لغزنده را تداعی می‌کند. باید مقصود خود را از دموکراسی مشخص کنیم و به تعریف مشترکی از آن دست یابیم، سپس آن را با دین بسنجیم، تا به نتیجة درستی برسیم.
اگر مراد از دموکراسی آن باشد که هر قانونی را مردم وضع کردند، معتبر و لازم‌الاجراست و باید محترم شناخته شود، چنین مفهومی قطعاً با دین سازگار نیست. زیرا از نظر دین حق حاکمیت و تشریع مختص به خداست؛ «ان‌الحکم الا لله». فقط خداست که همة مصالح و مفاسد انسان و جامعه را می‌شناسد و حق قانونگذاری و تصمیم‌گیری برای انسان را دارد و انسانها باید در مقابل امر و نهی الهی و قوانین دینی، فقط پیرو و فرمانبردار بی‌چون و چرا باشند. زیرا عبودیت خداوند، عالیترین درجة کمال است و اطاعت از فرامین الهی سعادت آدمی را تأمین می‌نماید. بنابراین دموکراسی و مردم‌سالاری اگر به معنای ارزش رأی مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ اعتباری ندارد، زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع و مطیع باشیم، فرمان خداست.
بنابراین اگر مردم کشوری در وضعیتی خاص بر امر نامشروعی توافق نمایند و رأی دهند چنان که در برخی از کشورهای غربی این گونه است در چنین موقعیتی قطعاً فرمان خدا مقدم است، زیرا حکم خدا بر تشخیص مردم رجحان دارد. اگر رأی این و آن، اکثریت یا اقلیت را بر حکم خدا ترجیح دهیم، عملاً خدا را نپرستیده‌ایم و تابع فرمان او نبوده‌ایم و ربوبیت تشریعی خداوند را زیرپا گذاشته‌ایم، که این عمل با توحید منافات دارد.
آیه شریفه «و امرهم شوری بینهم»() به این معنا نیست که مردم در همه چیز می‌توانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغییر دهند؛ بلکه طبق آیه شریفه «و ما کان لمؤ‌من و لامؤ‌منة اذا قضی‌الله و رسوله أمراً ان یکون لهم‌الخیرة من امرهم» در احکامی که از سوی خدا و پیغمبر صادر شده‌است، مؤ‌منان هیچ اختیاری در دخل و تصرف ندارند.
این سه معنا و تفاوت آنها را با یکدیگر چنین می‌توان توضیح داد: طبق معنای اول، حکومت دینی حکومتی است که نه تنها همة قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام دینی است، بلکه مجریان آن نیز مستقیماً از طرف خدا منصوبند، یا به اذن خاص یا عام معصوم منصوب شده‌اند چنین حکومتی «حکومت دینی» ایده‌آل و کمال مطلوب است، زیرا حکومتی با این خصوصیات از پشتوانه حکم الهی برخوردار است و بر اساس اراده تشریعی خدا شکل گرفته است. پس حکومت رسول‌الله(صلی الله علیه واله) و امام معصوم و نیز حاکمیت افرادی مانند مالک اشتر در زمان حضور معصوم و یا حکومت ولی فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت این گونه است.
اما طبق معنای دوم لازم نیست شخص حاکم، منصوب مستقیم یا غیرمستقیم خدا باشد. در این صورت مجری این حکومت پشتوانة الهی ندارد و دینی بودن حکومت فقط به این معناست که قوانین دینی در این حکومت رعایت می‌شود. حتی طبق این معنا لازم نیست تمامی قوانین حکومت برگرفته از احکام و قوانین شرع باشد بلکه کافی است که تا حدودی احکام و ارزشهای دینی در این حکومت رعایت گردد. این شکل از حکومت در مرتبه بعد از حکومت دینی به معنای اول قرار دارد.
بر اساس معنای سوم اصلاً رعایت یا قوانین اسلامی هم لازم نیست بلکه همین که حکومتی مربوط به جامعه‌ای است که افراد آن متدین هستند چون شهروندان متدین هستند حکومت هم، مسامحتاً دینی به حساب می‌آید. مشابه این تعبیر، تعبیر فلسفه اسلامی است که بعضی آن را «فلسفه مسلمانان» معنا می‌کنند یعنی فلسفه‌ای که در بین مسلمانان رایج است هر چند منطبق با تفکر اسلامی نباشد از این رو برای صدق این معنای سوم حکومت دینی، ضرورتی ندارد که حاکم مقید به اجرای احکام شرع باشد. و طبق این معنا همة حکومتهایی که از صدر اسلام تاکنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشکیل شده است «حکومت دینی» نامیده می‌شوند.
شکی نیست که معنای سوم حکومت دینی طبق معیار و موازین عقیدتی ما معنایی صحیح و قابل قبول نیست بلکه در نظام عقیدتی اسلام حکومتی دینی است که تمام ارکان آن دینی باشد یعنی به معنای اول از معانی حکومتی دینی، دینی باشد. اما معنای دوم «حکومت دینی»، در واقع «بدل اضطراری» حکومت دینی مقبول است نه اینکه حقیقتاً حکومت دینی باشد یعنی در صورت عدم امکان تحقق حکومت به معنای اول به ناچار به سراغ حکومت دینی به معنای دوم می‌رویم.
توضیح اینکه وقتی شرایط به گونه‌ای بود که حکومت دینی به معنای اول قابل تحقق نبود: از میان اشکال مختلف حکومت، «حکومت دینی» به معنای دوم اضطراراً پذیرفته می‌شود برای تبیین معنای «اضطرار» به این مثال توجه کنید. از نظر فقه اسلامی، خوردن گوشت مرده حرام است. لکن اگر مسلمانی در شرایطی قرار گرفت که به خاطر گرسنگی مشرف به مرگ است و مقداری گوشت مرده در اختیار اوست. در اینجا فقها به استناد ادلة شرعی فتوا می‌دهند که خوردن گوشت مرده به مقداری که از مرگ نجات پیداکند جایز است در این صورت گفته می‌شود چنین شخصی مضطر به خوردن گوشت مرده است.
در بحث کنونی هم در شرایطی که تحقق حکومت دینی واقعی امکان ندارد مسلمانان مضطر هستند که حکومتی را تشکیل دهند که «دینی» به معنای دوم است. پس در هر شرایطی نمی‌توان حکومت دینی به معنای دوم را تجویز کرد همان گونه که خوردن گوشت مرده در هر شرایطی تجویز نمی‌شود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن هنگام می‌توانند به حکومت دینی به معنای دوم اکتفا کنند. چرا که در حکومت دینی به معنای دوم تا حدودی احکام الهی اجرا می‌شود و همین اندازه بهتر از حکومتی است که مطلقاً اعتنایی به احکام الهی ندارد.
بدیهی است خداوند براساس حکمتش از ابتدای آفرینش انسان، در هر زمان شایسته‌ترین انسانها را به عنوان پیامبر برگزیده است و برنامه‌های دینی از جمله حکومت را متناسب با نیازهای بشر به او وحی کرده‌است. پیامبران به عنوان رهبران الهی نیز تلاش خود را در این راه به کار گرفته‌اند، تا با تعلیمات الهی مردم را هدایت کرده، آنها را به وظایف فردی و اجتماعی خود در زمینه‌های عبادی، اخلاقی و سیاسی آشنا کنند تا اینکه مردم با عمل به وظایف خود و قبول بندگی، به سعادت و کمال برسند. این امر جز در جامعه توحیدی میسر نیست.
بدون تردید فلسفة بعثت انبیأ جز پیاده‌کردن اراده تشریعی خداوند دربارة رفتار انسانها در نظام دینی نیست. تاریخ صدر اسلام و عملکرد پیامبر بزرگوار گواه بر این مطلب است که حکومت از آنِ خداوند است و انتخاب حاکم و ولی مسلمین از سوی او صورت می‌گیرد. خداوند پیامبر، امام و رهبران الهی را نصب می‌کند و مردم با تشخیص آنها موظفند رهبری آنها را پذیرا باشند.
در چنین حکومتی ولایت و حکومت از آن خداست اعتقاد به چنین حکومتی برخاسته از جهان‌بینی توحیدی است؛ طبق جهان‌بینی اسلامی تمام جهان و سراسر هستی ملک طلق خداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نیست. انسان بدون اجازة خدا حتی حق تصرف در خویشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف در دیگران؛ با چنین اعتقادی، تنها کسانی حق حکومت دارند که از سوی خداوند منصوب باشند.
این افراد انبیای الهی و ائمه(علیهم السلام) هستند که مستقیماً با اذن خدا بر مردم ولایت دارند و در زمان غیبت، نایبان امام زمان(علیه السلام) با شرایطی خاص و به طور غیرمستقیم از سوی خداوند برای ولایت برگزیده می‌شوند. مردم وظیفه دارند آنها را بشناسند (کشف کنند) و برای اجرای اسلام از آنها پیروی کنند، بنابراین، در نظام سیاسی اسلام حکومت از آنِ خدا و منصوبین مستقیم و غیرمستقیم اوست و از آن به حکومت ولایی تعبیر می‌شود.
می‌دانیم که هر تشکیلات حکومتی، اهدافی از قبیل: تأمین نیازمندیهای شهروندان، برقراری امنیت داخلی، برقراری روابط با کشورهای دیگر که تضمین‌کننده منافع ملی است و غیره را تعقیب می‌کند؛ پس باید هر حکومتی دو ویژگی را دارا باشد؛ یکی راه رسیدن به این اهداف را بداند و در این راستا جامعه را آن چنان اداره کند که این اهداف تحقق یابند؛ دیگر اینکه مورد اعتماد مردم باشد، یعنی شهروندان مطمئن باشند در سایه این حکومت، آبرو، جان و مالشان حفظ می‌شود. هر انسانی با هر عقیده این دو ویژگی را شرط لازم حکومت می‌داند و انتظار دارد سردمداران حکومت به این دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حکومتی دینی باشد، باید در کنار اهداف مذکور، هدف دیگری را نیز درنظر داشته باشد و آن، آماده‌کردن زمینه رشد و ترقی معنوی شهروندان است. این هدف برای حکومت دینی از چنان اهمیتی برخوردار است که اهداف دیگر تحت‌الشعاع آن قرارمی‌گیرند؛ به عبارت دیگر این هدف اولویت اول را در نظام اسلامی دارد.
حال با توجه به تمایز حکومت دینی از حکومتهای دیگر، چه کسی باید رهبری این حکومت را که برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگیرد؟
در حکومت دینی، اداره جامعه براساس قوانین اسلامی اداره می‌شود پس، آن کسی که در رأس قدرت قراردارد، باید آگاهی کافی به قوانین اسلامی داشته باشد، تا در جریان اداره اجتماع از این قوانین سرپیچی نشود. این آشنایی باید در حد اجتهاد باشد.
بنابراین، اولین شرط حاکم دینی، اجتهاد در فقه است. ضرورت این شرط بسیار روشن است؛ زیرا هر کس مجری قانون شد، باید کاملاً از آن آگاهی داشته باشد، و در میان مسلمانان، فقها بیشترین اطلاع و آگاهی را از قوانین شرعی و دینی دارند.
دومین شرط، تقوا و صلاحیت اخلاقی است؛ زیرا اگر حاکم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او را تباه می‌کند و ممکن است منافع شخصی یا گروهی را بر منافع اجتماعی و ملی مقدم دارد. برای حاکم در هر نظام درستکاری و امانت‌داری شرط است، تا شهروندان با اطمینان و اعتماد زمام امور را بدو بسپارند، ولی برای حاکم دینی، تقوا و درستکاری در حد اعلا ضروری است.
سومین شرط، آگاهی و اهتمام به مصالح اجتماعی است؛ یعنی کسی که حاکم مردم است، باید بداند در چه اوضاعی جامعه را اداره می‌کند. او باید روابط بین‌المللی را بداند و دشمنان و دوستان داخلی و خارجی را تشخیص دهد. اینها مهارتهایی است که برای هر حاکم لازم است وگرنه او در تدبیر جامعه با مشکلات فراوانی روبرو خواهد شد.
ممکن است سایر شرایط مذکور در غیر فقیه موجود باشد، ولی شرط فقاهت، ما را ملزم می‌دارد حاکم شرعی، فقیه جامع شرایط باشد. باید گفت شرایط مذکور برای حاکم دینی، مورد تأکید پیشوایان دینی است. حضرت علی(علیه السلام) می‌فرماید: «ایهاالناس ان احق‌الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه؛ ای مردم! شایسته‌ترین مردم برای حکومت کسی است که از دیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد.»
با توجه به شرایط مذکور ما مدعی هستیم حکومت مشروع از دیدگاه ما فقط ولایت و حکومت فقیه است.
براساس دیدگاه عقیدتی شیعه حاکمیت در اصل از آن خداست و به عبارتی دیگر: حاکمیت از شؤ‌ون ربوبیت الهی است. هیچ کس حق حکومت بر انسانی را ندارد، مگر آنکه خدا به او اجازه دهد. پیامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(9» و اوصیای معصوم ایشان از طرف خدا اجازه حکومت بر انسانها را داشتند. ما در اینجا قصد بیان دلیل مشروعیت حکومت حضرت رسول(صلی الله علیه واله) و امامان معصوم(ع) را نداریم. از نظر تاریخی مسلم است از میان امامان معصوم فقط حضرت علی(علیه السلام) و امام حسن مجتبی(علیه السلام) برای مدت بسیار کوتاهی به حاکمیت ظاهری رسیدند و دیگر امامان بدلیل سلطة حاکمان غیرشرعی از اداره جامعه برکنار بودند و مجالی برای حکومت به دست نیاوردند. حضرت علی(علیه السلام) در زمان حاکمیتشان کسانی را در نقاط مختلف کشور اسلامی به حکومت می‌گماردند که منصوب خاص آن حضرت بودند و اطاعت از آنها -- مانند اطاعت از خود آن حضرت -- واجب بود، چون این افراد بواقع منصوب با واسطه از طرف خدا بودند یعنی لازم نیست شخص، منصوب بی‌واسطه از سوی خدا باشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولایت فقیه هم -- در واقع -- نصب با واسطه است و فقیه از طرف خدا اجازه دارد حکومت کند. در زمان امامانی که حاکمیت ظاهری نیافتند، امور جامعة مسلمانان تحت تسلط و حاکمیت حاکمان جور بود. این حاکمان در فرهنگ شیعه «طاغوت» محسوب می‌شدند و براساس نص قرآن «یریدون ان یتحاکموا الی‌الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به» مردم حق مراجعه به آن حاکمان و کسانی را که از سوی آنها برای تدبیر امور گمارده شده بودند، نداشتند؛ در حالی که در مواردی نیاز بود به شخصی مثل حاکم یا قاضی مراجعه شود. در چنین مواردی وظیفة مردم چه بود؟
اگر بخواهیم به زبان ساده، ولایت فقیه را تبیین کنیم، چنین عرض می‌کنیم:
افزون بر این برای تطبیق احکام بر مصادیق و موارد آنها نیز گاه ابهاماتی وجود دارد؛ یعنی اینکه آیا فلان حادثه خاص، مصداقی از این قانون خاص است، یا مصداقی از قانون دیگر، این امر مشکل دیگری در راه اجرای قانون است که در تمام قوانین دنیا وجود دارد.
پس از تفسیر قانون و تعیین مصداق آن، نوبت به اجرا می‌رسد. هر قانونی نیاز به مجری دارد برای اداره یک جامعه براساس احکام و قوانینی خاص باید فرد یا افرادی باشند که بتوانند این سه مسؤ‌ولیت را به عهده بگیرند.
در این زمینه آیات و روایاتی وجود دارد که تکلیف ما را روشن می‌کند، ولی چون ما در صدد بیان دلیل ساده‌ای هستیم، فقط از خرد خوانندگان محترم کمک می‌گیریم و می‌پرسیم چه باید کرد؟ بدون تردید اگر ایده‌آل را معصومان(علیهم السلام) بدانیم، عقل می‌گوید: در عصر غیبت کسی باید در رأس هرم قدرت باشد که از هر جهت به امام معصوم شبیه‌تر است؛ یعنی در دین‌شناسی، تقوا و صلاحیت برای اجرای احکام و قوانین اسلام، بهترین باشد. وقتی که جامعه نمی‌تواند بدون حکومت باشد و ما دسترسی به امام معصوم نداریم، باید به سراغ کسی برویم که کمترین فاصله را با او دارد؛ کسی که شناختش از اسلام، از دیگران بیشتر و عدالت و تقوایش از همه بالاتر و برای اجرای احکام و قوانین اسلام، مناسبترین فرد باشد، این صفات در ولی فقیه تجلی می‌کند. در امور دیگر نیز روش عموم مردم همین است که ابتدا نزد بهترین متخصص می‌روند لیکن اگر دسترسی به بهترین ممکن نبود، به کسانی رجوع می‌کنند که در تخصص و ویژگیها به فرد ایده‌آل نزدیکتر باشند. ولایت فقیه معنایی جز رجوع به اسلام‌شناس عادلی که ازدیگران به امام‌معصوم نزدیکتراست، ندارد.
اختیارات و وظایف ولی فقیه در قانون هم بر همین منوال است؛ یعنی در قانون اساسی اصلی تصویب شده که در آن اختیارات و وظایف ولی فقیه مشخص شده است، ولی در این اصل مواردی ذکر شده که معمولاً مورد احتیاج است، نه اینکه اختیارات او منحصر به موارد مذکور باشد، چرا که در اصل دیگری از قانون اساسی ولایت مطلقه برای ولی فقیه اعلام شده است.
این دو اصل با هم تعارضی ندارند بلکه توضیح‌دهندة یکدیگرند؛ یعنی یک اصل بیان‌کنندة اختیارات وظایف ولی فقیه در موارد غالب است، و اصل دیگر (ولایت مطلقه فقیه) بیانگر اختیارات ولی فقیه در مواردی است که پیش می‌آید و نیاز است ولی فقیه تصمیمی بگیرد که خارج از اختیارات مذکور در اصل اولی است و آن اصل نسبت به این موارد ساکت است.
اگر به عملکرد امام راحل(ره) توجه کنیم، درمی‌یابیم اختیارات ولی فقیه فراتر از آن چیزی است که در قانون اساسی آمده است. مفاد قانون اساسی -- پیش از بازنگری -- آن بود که رئیس جمهور توسط مردم تعیین می‌شود و رهبر این انتخاب را تنفیذ می‌کند، ولی امام(ره) در مراسم تنفیذ ریاست جمهوری اعلام کرد: من شما را به ریاست جمهوری منصوب می‌کنم. در قانون اساسی سخن از «نصب» رئیس جمهور نبود، ولی امام(ره) از این رو که اختیار بیشتری برای مقام ولایت فقیه قائل بودند و ولی فقیه را دارای ولایت الهی می‌دانستند در هنگام تنفیذ رؤ‌سای محترم جمهور از واژه نصب استفاده می‌کردند. به عنوان نمونه در تنفیذ حکم ریاست جمهوری مرحوم شهید رجایی چنین آمده است: «و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد اینجانب رأی ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم و مادام که ایشان در خط اسلام عزیز و پیرو احکام مقدس آن می‌باشند و از قانون اساسی ایران تبعیت و در مصالح کشور و ملت عظیم‌الشأن در حدود اختیارات قانونی خویش کوشا باشند و از فرامین الهی و قانون اساسی تخطی ننمایند، این نصب و تنفیذ به قوت خود باقی است. و اگر خدای ناخواسته برخلاف آن عمل نمایند مشروعیت آن را خواهم گرفت.»
ولایت تشریعی یعنی اینکه تشریع و امر و نهی و فرمان دادن در اختیار کسی باشد. اگر می‌گوییم خدا ربوبیت تشریعی دارد، یعنی اوست که فرمان می‌دهد که چه بکنید، چه نکنید و امثال اینها. پیامبر و امام هم حق دارند به اذن الهی به مردم امر و نهی کنند. درباره فقیه نیز به همین منوال است. اگر برای فقیه ولایت قائل هستیم، مقصودمان ولایت تشریعی اوست، یعنی او می‌تواند و شرعاً حق دارد به مردم امر و نهی کند.
در طول تاریخِ تشیع هیچ فقیهی یافت نمی‌شود که بگوید فقیه هیچ ولایتی ندارد. آنچه تا حدودی مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات این ولایت است. امام خمینی(ره) معتقد بودند تمام اختیاراتی که ولی معصوم داراست، ولی فقیه نیز همان اختیارات را دارد. مگر اینکه چیزی استثنا شده‌باشد. امام فرموده‌اند: «اصل این است که فقیه دارای شرایط حاکمیت -- و در عصر غیبت -- همان اختیارات وسیع معصوم را داشته باشد، مگر آنکه دلیل خاصی داشته باشیم که فلان امر از اختصاصات ولی معصوم است.» از جمله جهاد ابتدایی که مشهور بین فقها این است که از اختصاصات ولی معصوم می‌باشد.
از چنین ولایتی در باب اختیارات ولی فقیه به «ولایت مطلقه» تعبیر می‌کنند. معنای ولایت مطلقه این نیست که فقیه مجاز است هر کاری خواست، بکند تا موجب شود برخی -- برای خدشه به این نظریه -- بگویند: طبق «ولایت مطلقه» فقیه می‌تواند توحید یا یکی از اصول و ضروریات دین را انکار یا متوقف نماید! تشریع ولایت فقیه برای حفظ اسلام است. اگر فقیه مجاز به انکار اصول دین باشد، چه چیز برای دین باقی می‌ماند، تا او وظیفه حفظ و نگهبانی آن را داشته باشد؟! قید «مطلقه» در مقابل نظر کسانی است که معتقدند فقیه فقط در موارد ضروری حق تصرف و دخالت دارد. پس اگر برای زیباسازی شهر نیاز به تخریب خانه‌ای باشد چون چنین چیزی ضروری نیست فقیه نمی‌تواند دستور تخریب آن را صادر کند. این فقها به ولایت مقید -- نه مطلق -- معتقدند، برخلاف معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، که تمامی موارد نیاز جامعة اسلامی را -- چه اضطراری و چه غیر اضطراری -- در قلمرو تصرفات شرعی فقیه می‌دانند.
سؤ‌ال مهم این است که چگونه حق ولایت و حاکمیت در عصر غیبت برای فقیه اثبات می‌شود؟
می‌دانیم امامان معصوم(علیهم السلام) -- بجز حضرت علی(علیه السلام) -- حکومت ظاهری نداشتند، یعنی حاکمیت الهی و مشروع آنان تحقق عینی نیافت.
از سوی دیگر در زمانهایی که امامان حاکمیت ظاهری نداشتند، شیعیان در موارد متعددی نیازمند آن می‌شدند که به کارگزاران حکومتی مراجعه کنند. فرض کنید دو نفر مؤ‌من بر سر ملکی اختلاف داشتند و چاره‌ای جز مراجعه به قاضی نبود. از دیگر سو می‌دانیم در فرهنگ شیعی هر حاکمی که حاکمیتش به نحوی به نصب الهی منتهی نشود، حاکم غیرشرعی و به اصطلاح طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفایی که با کنار زدن امام معصوم، بر اریکة قدرت تکیه زده بودند، «طاغوت» به شمار می‌آمدند. مراجعه به حکام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصریح می‌کند: «یریدون ان یتحاکموا الی‌الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به؛ می‌خواهند برای داوری نزد طاغوت و حکام باطل بروند؟! در حالی که امر شده‌اند به طاغوت کافر باشند.»()
پس وظیفه مردم مؤ‌من در آن وضع چه بود؟
خود معصومین(علیهم السلام) راهکار مناسبی در اختیار شیعیان گذاشته بودند و آن اینکه در مواردی که محتاج به مراجعه به حاکم هستید و حاکم رسمی جامعه حاکمی غیرشرعی است، به کسانی مراجعه کنید که عارف به حلال و حرام باشند. و در صورت مراجعه به چنین شخصی حق ندارید از حکم و داوری او سرپیچی کنید این کار رد امام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرک به خداست. به مقبوله «عمربن حنظله» بنگرید که در آن از امام صادق(علیه السلام) نقل شده‌است: «من کان منکم قدر روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم‌الله و علینا رد و الر‌اد علینا کالراد علی‌الله و هو علی حد الشرک بالله»
«فقیه» در اصطلاح امروز همان شخصی است که در روایات با تعبیر «عارف به حلال و حرام» و امثال آن معرفی شده است.
با توجه به مطالب فوق می‌توان بر ولایت فقیه در زمان غیبت چنین استدلال آورد که: اگر در زمان حضور معصوم، در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و حاکمیت نداشتن او وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع‌الشرایط است، در زمانی که اصلاً معصوم حضور ندارد به طریق اولی وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع‌الشرایط است.
با توجه به شرایط مربوط به عصر غیبت، مثل توقیع مشهور حضرت صاحب‌الزمان(علیه السلام) که در آن می‌خوانیم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة‌الله علیهم؛ یعنی در رویدادها و پیشامدها به راویان حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنانم.»
وقتی اثبات کردیم فقیه در عصر غیبت حق حاکمیت و ولایت دارد، یعنی اوست که فرمان می‌دهد، امر و نهی می‌کند و امور جامعه را رتق و فتق می‌کند و مردم هم موظفند از چنین فقیهی تبعیت کنند. همانگونه که در عصر حضور معصوم، اگر کسی از سوی امام علیه‌السلام بر امری گمارده می‌شد، مردم موظف بودند دستورهای او را اطاعت کنند. وقتی حضرت علی(علیه السلام) مالک اشتر را به استانداری مصر مأمور کرد، دستورات مالک واجب الاطاعة بود. زیرا مخالفت با مالک‌اشتر، مخالفت با حضرت‌علی بود. وقتی کسی، دیگری را نماینده و جانشین خود قرار دهد، برخورد با جانشین، در واقع برخورد با خود شخص است. در زمان غیبت که فقیه از طرف معصوم برای حاکمیت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معنای پذیرش یا رد خود معصوم(علیه السلام) است.
به طور خلاصه باید گفت: اولاً فقیه دارای ولایت تکوینی نیست؛ ثانیاً ولایت مطلقه فقیه، همان اختیارات معصوم است و مستلزم تغییر دین نیست؛ ثالثاً اصل ولایت فقیه را هیچ فقیه شیعی منکر نشده‌است؛ رابعاً اختلاف فقها در ولایت فقیه، در تفاوت نظر آنان در دامنة اختیارات است، نه اصل ولایت.
حال نکتة مهم دیگری را باید توضیح داد: ولایتی که به فقیه اعطا شده است برای حفظ اسلام است. اولین وظیفة ولی فقیه پاسداری از اسلام است. اگر فقیه، اصول و احکام دین را تغییر دهد، اسلام از بین می‌رود. اگر حق داشته باشد اصول را تغییر دهد یا آن را انکار کند، چه چیزی باقی می‌ماند تا آن را حفظ کند؟!
لیکن اگر جایی امر دایر بین اهم و مهم شود، فقیه می‌تواند مهم را فدای اهم کند تا اینکه اهم باقی بماند. مثلاً اگر رفتن به حج موجب ضرر به جامعه اسلامی باشد و ضرر آن از ضرر تعطیل حج بیشتر باشد فقیه حق دارد برای حفظ جامعه اسلامی و پاسداری از دین، حج را موقتاً تعطیل کند و مصلحت مهمتری را برای اسلام فراهم نماید.
در امور اجتماعی نیز این گونه است؛ ولی فقیه از آن رو که به احکام اسلامی آگاهی کامل دارد و مصالح جامعه را بهتر از دیگران می‌داند، می‌تواند اجرای برخی از احکام را برای حفظ مصالح مهمتر متوقف کند. در چنین مواردی فقیه حکم اسلامی دیگری را اجرا می‌نماید در این صورت احکام اسلام عوض نشده‌است، بلکه حکمی مهمتر بر مهم، پیشی‌گرفته است و این خود از احکام قطعی اسلام است.
دربارة اصول دین که اسلام، بر آن بنا شده‌است، به هیچ وجه جایز نیست که برای حفظ مصلحت دیگری اصول دین تغییر یابد، زیرا در تزاحم میان اصول دین با امور دیگر، اصول دین مقدم است.
از این رو اگر ولیفقیه درصدد انکار یا تغییر اصول دین برآید، مخالفت با اسلام کرده‌است و این مخالفت او را از عدالت ساقط می‌گرداند. و پس از آن ولایت از وی سلب می‌شود و حکم او ارزش ندارد. اگر گفته شود ولی فقیه دارای ولایت مطلقه است و او ممکن است از قدرت مطلقه‌اش بر این امر مدد بگیرد پاسخ این است که مراد از ولایت مطلقه این است که آنچه پیغمبر اکرم و امامان معصوم در آن ولایت داشته‌اند -- جز در موارد استثنایی -- جزء اختیارات ولی فقیه است، انکار یا تغییر اصول دین برای پیامبر اکرم و ائمه اطهار هم روا نیست تا چه رسد به ولیفقیه.
قرآن می‌فرماید: «وشاورهم فی‌الامر فاذا عزمت فتوکل علی‌الله؛ در کارها با مؤ‌منان مشورت کن! اما هنگامی که تصمیم‌گرفتی [ قاطع باش و ] بر خدا توکل کن.» این آیه خطاب به رسول‌الله(صلی الله علیه واله) است. براساس بینش دینی ما آن حضرت، معصوم و عالم به علم الهی (لدنی) بودند، ولی مأمور بودند؛ با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمایند. شاید حکمت این فرمان این بود که مردم را در کارها دخالت دهند، تا آنان با دلگرمی و اطمینان بیشتری با آن حضرت همکاری کنند، در عین حال در آیه تصریح شده که عزم و تصمیم نهایی، با پیامبر است. وقتی پیامبر - عظیم‌الشأن - باید مشورت کند، حاکم غیرمعصوم - که دسترسی به علم غیب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولی تصمیم نهایی با اوست. ممکن است مشاوران رهبر در یک نظام رسمی مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام قرار داشته باشند و ممکن است مشاوران غیررسمی باشند.
در تمام کشورهای دنیا - به رغم وجود اختلاف در نوع حکومت - رهبران و رؤ‌سای کشورها در زمینه‌های نظامی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و ... مشاور یا مشاورانی دارند که در امور مختلف از نظرات آنها استفاده می‌کنند. در این باره حاکم اسلامی نیز مانند دیگر رهبران و حاکمان عمل می‌کند.
در هیچ کشوری، حاکم یا رئیس‌جمهور، برخوردار از کلیة تخصصهای علمی و عملی نمی‌باشد و چنین چیزی اصولاً ناممکن است.
طبیعی است متخصصان هر علمی در جزئیات مسائل با یکدیگر توافق کامل نداشته باشند؛ مثلاً گاه مشاهده می‌شود چند پزشک حاذق در تشخیص بیماری خاصی به نتیجه‌ای یکسان نمی‌رسند و نسخه‌های متفاوتی تجویز می‌نمایند. در مواردی که متخصصان توافق ندارند، عقل می‌گوید، مراجعه به «اعلم» لازم است؛ یعنی آن کس که تخصص برتری دارد، باید بر دیگران مقدم شود.
در احکام شرعی فردی، هر شخصی برای تعیین مسیر خود به مجتهد اعلم -- که در کشف و استنباط احکام تواناتر از دیگران است -- می‌تواند مراجعه کند. در مسائل اجتماعی و سیاسی باید به مجتهدی که در این جنبه‌ها اعلم است و به گونه نظام‌مند توسط خبرگان انتخاب می‌شود، مراجعه کرد. از سوی دیگر مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام می‌شود، از این رو تکلیف نهایی باید توسط مجتهد معینی اعلام شود و در جامعه پیاده‌گردد. به این دلیل اظهار نظر در مسائل جامعه اسلامی، فقط به مجتهدی سپرده شده که در رأس جامعه قراردارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهی بیشتری دارد.
بنابر این در صورت تعارض (اختلاف) فتوای ولی فقیه با فقهای دیگر، در امور فردی می‌توان به مرجع تقلیدی که در فقاهت، اعلم تشخیص داده‌ایم مراجعه کرد اما در امور اجتماعی همیشه نظر ولی فقیه مقدم است. چنانکه فقهأ در مورد قضاوت تصریح کرده‌اند و حتی در رساله‌های عملیه هم آمده است که اگر یک قاضی شرعی در موردی قضاوت کرد قضاوت او برای دیگران حجت است و نقض حکم او -- حتی از طرف قاضی دیگری که اعلم از او باشد -- حرام است.
1. اخلاق اسلامی در هنگام انتقاد رعایت شود. در این مسأله رهبر با دیگر مؤ‌منان مشترک است. شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است:
الف. پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشکال، قطعی باشد؛ نه آنکه مبتنی بر شایعات و اخبار غیرقابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطالب ناحقی به کسی نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگیرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگی انتقاد شود، نه برای عیب‌جویی و رسوایی اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزی، خیرخواهی و صمیمیت باشد نه به سبب برتری‌طلبی.
د . بدون هیچ توهین و جسارت، مؤ‌دبانه و با رعایت شؤ‌ون وی بیان شود. و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه‌ای تقدیم شود.
امام صادق(علیه السلام) فرمود: «احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی؛ محبوبترین برادرانم کسی است که عیوب و اشکالاتم را به من هدیه کند.»
2. افزون بر موارد فوق برای شخصیت محترم و قداست خاص رهبری در نظام اسلامی مسائل دیگری نیز باید در نظرگرفته شود؛
به یقین، میان انتقادکردن فرد از دوست خود، یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر، یا شاگرد از استاد تفاوتی روشن وجود دارد فرزند و شاگرد برای پدر و استاد خود احترام خاصی قائلند. اما فوق آنها قداستی است که برای امام و جانشین او وجود دارد. قداست -- همانگونه که در مباحث گذشته به تفصیل بیان شده است -- محبتی همراه با احترام و تواضع است و چون ولی فقیه در مقام نیابت معصوم قرار دارد از این رو از قداست والایی برخوردار است و رعایت کمال احترام وادب برای او ضروری است و حفظ حرمت و شأن او بر همه لازم است‌لذا انتقاد باید به‌گونه‌ای بیان شود که هیچگونه تأثیر سویی بر قداست و جلالت جایگاه ولیفقیه نداشته باشد.
3. سومین نکته‌ای که در انتقاد از رهبر باید در نظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحی شود تا موجب سوءاستفاده دشمنان نشود؛ از آن رو که رعایت این موارد در انتقاد از ولیفقیه لازم است، مجلس خبرگان کمیسیونی برای نظارت بر فعالیتهای رهبری دارد که عملکرد ایشان را مورد بررسی قرارمی‌دهد و در موارد لازم نتیجة آن را به اطلاع ایشان می‌رساند. این هیأت تحقیق به پیشنهاد خود مقام معظم در مجلس خبرگان تشکیل شد.
شایان ذکر است که نباید انتظار داشته باشیم به همة مباحث و انتقاداتی که مطرح می‌کنیم پاسخ مختصر یا تفصیلی داده شود زیرا به دلیل پیچیدگی مسائل سیاسی و تصمیم‌گیریهای کلان اجتماعی و نیز امکان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد، همیشه بیان انگیزه‌های مختلف عملکردها و تدابیر سیاسی برای عموم میسر نیست، ولی قطعاً باید به نظرات، انتقادات و پیشنهادهای مفید توجه شده و موارد لازم به اطلاع ولیفقیه برسد.
در هیچ نظام حکومتی در شرق و غرب، حاکم مؤ‌ظف به ارتباط نزدیک و دائمی با کلیة آحاد شهروندان و اطاعت از انتقادات همة آنان نیست و نظام اسلامی اتفاقاً در این باب، بیشترین درجة مردم‌گرایی و انعطاف را دارد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
در همة نظریاتِ حول "حکومت"، به ضرورت وجود حکومت در جامعه‌اعتراف شده است. تنها مکتب «آنارشیسم» منکر ضرورت وجود حکومت است. آنارشیستها معتقدند بشر می‌تواند با اصول اخلاقی، زندگی اجتماعی خویش را اداره کند و نیازی به حکومت نیست. آنها معتقدند باید چنان حرکت کردکه بدون نیاز به حکومت، جامعه اداره‌شود.
مکاتب دیگر، این نظریه را منافی با واقعیات و به تعبیری آن را غیر واقع‌بینانه می‌دانند در طول قرنها بلکه هزاران سال تجربه نشان داده‌است در هر جامعه‌ای افراد معتنابه، به قوانین اخلاقی ملتزم نیستند و اگر قدرتی آنان را مهار نکند، زندگی اجتماعی را به هرج و مرج می‌کشانند.
مشروعیت
حال که حکومت، ضرورت دارد و اساس آن بر این است که دستوری از مقامی صادر شود و دیگران به آن عمل کنند، قوام حکومت به وجود شخص یا گروهی است که»حاکم»اند و همین‌طور به مردمی که می‌بایست دستورات حاکم را بپذیرند و بدان عمل کنند.
اما آیا مردم از هر دستوری باید اطاعت کنند و هر شخص یا گروهی حق دارد دستور دهد؟
در طول تاریخ کسانی با زور بر مردم تسلط یافته و حکم‌فرمایی کرده‌اند، بی‌آنکه شایستگی فرمانروایی را داشته باشند. همچنین گاه افراد شایسته‌ای بوده‌اند که مردم می‌بایست از آنان اطاعت کنند.
منظور از «مشروعیت» این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد، و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند.
حق و تکلیف
پس مشروعیت حکومت یعنی حق حکومت بر مردم. در میان مردم این باور وجود دارد که در هر جامعه‌ای کسانی حق دارند بر مردم حکومت کنند و کسان دیگری چنین حقی را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حکومت مشروع است، بدین معنا نیست که دستورهای آن حکومت، لزوماً حق و مطابق با واقعیت است. حقی که در اینجا گفته می‌شود، مفهومی اعتباری است که در روابط اجتماعی مطرح می‌گردد.
مفهوم حق حاکمیت
اگر پذیرفتیم که اولاً در هر جامعه‌ای باید حکومتی وجود داشته باشد، و ثانیاً: حکومت، به معنای تدبیر امور اجتماعی یک جامعه است پس باید بپذیریم کسانی حق دستور دادن و حکم کردن دارند، و در مقابل، مردم مکلف‌اند دستورهای حاکم یا هیأت حاکمه را اطاعت کنند. اگر دستوری در کار نباشد، دیگر حکومتی وجود نخواهد داشت. اگر دستور و اوامری باشد، ولی کسی اطاعت نکند، حکومت بیهوده خواهد بود.
همان دلایل عقلی که رابطه رئیس و مرؤ‌وس و یا امام و امت را به وجود می‌آورد، که بدون چنین رابطه‌ای، مصالح جامعه تأمین نمی‌شود، عیناً ثابت می‌کند که حاکم، حق حکم کردن دارد و مردم باید از او اطاعت کنند.
ملاک مشروعیت حکومت
1. نظریه قرارداد اجتماعی: این نظریه مشروعیت حکومت را از قرارداد اجتماعی می‌داند؛ بدین معنا که بین شهروندان و دولت قراردادی منعقد شده که براساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروی از دستورهای حکومت می‌دانند؛ در مقابل حکومت هم متعهد است که امنیت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینکه طرفین قرارداد اجتماعی چه کسانی هستند نظرات متفاوتی اظهار شده و یکی این است که یک طرف قرارداد، شهروندان هستند و طرف دیگر حاکم یا دولت. نظریه دیگر این است که بین خود شهروندان این قرارداد منعقد می‌شود.
2. نظریه رضایت: رضایت شهروندان، معیار مشروعیت است؛ یعنی وقتی افراد جامعه به حکومتی راضی بودند اطاعت از دستورهای حکومت بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث می‌شود آنان خود را به الزام سیاسی وارد کرده، حکومت، حق دستوردادن پیدا می‌کند.
3. نظریه ارادة عمومی: اگر همة مردم یا اکثریت آنان خواهان حاکمیت کسانی باشند، حکومت آنان مشروع می‌شود. معیار مشروعیت، خواست عمومی مردم است.
4. نظریه عدالت: اگر حکومتی برای عدالت تلاش کند، مشروع است. عدالت، منشأ الزام سیاسی است.
5. نظریه سعادت یا ارزشهای اخلاقی: مشروعیت یک حکومت در گرو آن است که حکومت برای سعادت افراد جامعه و برقراری ارزشهای اخلاقی تلاش کند. منشأ الزام‌آوری و مشروعیت، این است که حکومت به دنبال سعادت مردم است.
6. نظریه مرجعیت امرالهی یا حکومت الهی: معیار مشروعیت حکومت، حق الهی و امر اوست. حکومت دینی براساس همین نظریه است.
این شش نظریه را می‌توان به سه محور اساسی برگرداند: خواست مردم، عدالت یا مطلق ارزشهای اخلاقی، و حکومت دینی (الهی).
خواست مردم
اینک باید ریشه‌یابی کرد که پایه ارزشهای اخلاقی چیست؟
در قرون اخیر، گرایشی در فلسفه اخلاق پدید آمده که اساس ارزشهای اخلاقی را خواست مردم می‌داند (پوزیتویسم اخلاقی). براساس این گرایش ارزشهای اخلاقی همان خواست مردم است.
اما «فلسفه اخلاقی اسلام» که معتقد است بین خواست مردم و ارزشهای اخلاقی، گاه ممکن است که همخوانی نباشد. براساس این گرایش اشکال فوق مطرح خواهد شد. اشکال دیگر این است که اگر اکثریت جامعه حکومتی را خواستند، تکلیف اقلیتی که چنین حکومتی را نمی‌خواهند چه می‌شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟!
این اشکال بسیار جد‌ی است و در برابر دموکراسی به معنای «حکومت اکثریت» بسیار منطقی جلوه می‌کند.
همین طور است که اگر افرادی موافقت مشروط به حکومتی داشته باشند، ولی حکومت به آن شرط عمل نکند؛ آیا این حکومت مشروعیتی خواهد داشت و آن افراد التزامی به آن حکومت پیدا خواهند کرد؟
درباره سه نظریة نخست اشکالات خاص متعدد دیگری نیز مطرح است که اینجا از بیان آنها خودداری می‌کنیم.
عدالت یا ارزشهای اخلاقی
به عبارت دیگر: وقتی قانون و دستوری عادلانه بود، لازم‌الاجراست، ولی چرا اجرای این قانون به دست شخص حاکم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجیه‌گر حکومت شخص یا گروه خاصی نیست. این ایراد در نظریه چهارم و پنجم بدون جواب مانده است.
حکومت دینی و الهی
اگر خدا کسی را برای اجرای احکام الهی معین کند، او حق حاکمیت دارد. و حکومت او با اشکالی رو به رو نخواهد شد. حکومت پیامبر(صلی الله علیه واله) و امامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهی صورت گرفته است و حکومت ولیفقیه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است که خود وی منصوب خداست.
1. ملاک مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام
در معیار مشروعیت حکومت، شیعه و سنی متفقند که: اگر خدا کسی را برای حکومت تعیین کند، حکومت او مشروعیت دارد و او دارای حق حاکمیت است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامی همة جهان ملک طلق خداست و همه چیز از آن اوست. هیچ کس حق تصرف در چیزی را ندارد مگر با اجازه خدایی که مالک حقیقی همه است. حکومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤ‌ون ربوبیت اوست. هیچ کس حق حاکمیت بر دیگری را ندارد مگر آنکه از طرف خدای متعال مأذون باشد؛ یعنی حکومت کسی که از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.حکومت پیامبر(صلی الله علیه واله) بهترین نمونة حکومت دینی
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است که معصومان(علیهم السلام) به صورت معین نصب شده‌اند، ولی نصب فقها عام بوده و در هر زمانی برخی از آنها مأذون به حکومت هستند.
مشروعیت حکومت از دیدگاه اهل تسنن
برخی دیدگاه اهل تسنن درمسأله مشروعیت حکومت را با دموکراسی غربی یکسان دانسته و حتی از این راه خواسته‌اند اسلام را پیشتاز دموکراسی بدانند. در جای دیگر به بررسی دیدگاه اهل‌تسنن درباره مشروعیت حکومت خواهیم پرداخت و عدم همخوانی نظریة اهل‌تسنن با دموکراسی را بیان خواهیم‌کرد.
2. نقش مهم مردم در حکومت اسلامی
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسی است: یکی در مشروعیت بخشیدن به حکومت اسلامی و دیگری در عینیت بخشیدن به آن.به اتفاق‌نظر مسلمانان مشروعیت حکومت رسول‌الله(صلی الله علیه واله) از سوی خدای متعال بوده‌است؛ یعنی خدا حق حکومت را به ایشان عطا فرمود. ولی در تحقق حکومت پیامبر(صلی الله علیه واله) نقش اساسی از آن مردم بوده؛ یعنی آن حضرت با یک نیروی قهری حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کرده، با رغبت حکومت نبوی را پذیرا شدند. کمکهای بی‌دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه‌های حکومت پیامبر گشت.
در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیده‌اند که حکومت هرکس بجز رسول‌الله(صلی الله علیه واله) با رأی مردم و بیعت آنان مشروعیت می‌یابد. آنها معتقدند اگر مردم با حضرت علی(علیه السلام) بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود. ولی شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه معصومین(علیهم السلام) با نصب الهی است، یعنی خدای متعال است که حق حکومت را به امامان معصوم(ع) واگذار کرده است و پیامبراکرم نقش مبلغ را در این زمینه داشته‌اند. ولی در تحقق بخشیدن به حکومت ائمه(علیهم السلام) بیعت و همراهی مردم نقش اساسی داشته‌است، از این رو علی(علیه السلام) با اینکه از سوی خدا به امامت و رهبری جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت ولی 25 سال از دخالت در امور اجتماعی خودداری کرد، زیرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه نیز همین سخن درست است.
عصر غیبت
از آنجا که در نظر اهل تسنن، زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) با زمان غیبت تفاوتی ندارد زیرا آنها امامت بعد از پیامبر را آنگونه که در شیعه مطرح است قبول ندارند مشروعیت حکومت با رأی مردم است؛ یعنی سنی‌ها معتقدند با رأی مستقیم مسلمانان یا تعیین خلیفة قبلی و یا با نظر شورای حل و عقد، حکومت یک شخص مشروعیت می‌یابد. فقهای شیعه به جز چند تن از فقهای معاصر بر این باورند که در زمان غیبت، «فقیه» حق حاکمیت دارد و حکومت از سوی خدا به وسیلة امامان معصوم(ع) به فقها واگذار شده است. پس در زمان غیبت هم مشروعیت حکومت از سوی خداست و نقش مردم در عینیت بخشیدن به حکومت است، نه مشروعیت بخشیدن به آن.
برخی خواسته‌اند نقش مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت را پررنگ‌تر کنند؛ از این رو گفته‌اند آنچه از سوی خدا توسط امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده، ولایت عامه است؛ یعنی نصب فقها همانند نصب معصومان برای حکومت و ولایت نیست، زیرا نصب امامان به گونه‌ای خاص و معین بوده است فقها به عنوان کلی به ولایت منصوب شده‌اند و برای معین شدن یک فقیه و واگذاری حکومت و ولایت به او باید از آرای مردم کمک گرفت؛ پس اصل مشروعیت از خداست، ولی تعیین فقیه برای حاکمیت به دست مردم است. این نقش‌افزون بر نقشی است که مردم در عینیت بخشیدن به حکومت فقیه دارند.
اگر مقصود گوینده این است که در زمان غیبت، حکومت فقیه مشروعیتی تلفیقی دارد؛ بدین معنا که مشروعیت ولایت فقیه به نصب الهی و نیز رأی مردم است؛ و رأی مردم در عرض "نصب الهی"، جزء تعیین‌کننده مشروعیت برای حکومت فقیه است، و یا اگر مقصود این است که عامل اصلی مشروعیت حکومت فقیه در زمان غیبت، نصب الهی است، ولی خداوند شرط کرده‌است که تا آرای مردم نباشد فقیه حق حاکمیت ندارد و رأی مردم، شرط مشروعیت حکومت فقیه (نه جزء دخیل در آن) است، به هر صورت که نظر مردم را در مشروعیت دخالت بدهیم، با این اشکال مواجه می‌شویم که آیا حاکمیت، حق مردم بوده تا به کسی واگذار کنند؟ پیشتر گفتیم حاکمیت فقط حق خداست، و امامان از سوی خدا حق حاکمیت بر مردم یافته‌اند. اگر مردم در مشروعیت حکومت دخالت داشته باشند، باید هر زمان که مردم نخواستند حکومت فقیه عادل واجد شرایط، نامشروع باشد، ولی ما گفتیم که فقیه واجد شرایط در زمان غیبت حق ولایت دارد و این حق با موافقت مردم تحقق عینی می‌یابد. افزون بر این، لازم می‌آید که در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامی بدون حکومت مشروع باشد.
3. فلسفة "انتخابات"
1. برخی می‌گویند: حکومت یا «لیبرالی» است و توسط آرای مردم مشروعیت پیدا می‌کند، و یا «فاشیستی» است و در آن مردم هیچ دخالتی ندارند. پس در نظام اسلامی باید آرای مردم را معتبر بدانیم، تا انگ فاشیستی به نظام زده نشود.
2. معدودی از معاصرین به عنوان احتمال گفته‌اند: در زمان غیبت معصوم، مشروعیت حکومت منوط به آرای مردم است.
3. برخی معتقدند: چون از طرف خدا برای حکومت -- در زمان غیبت -- حکمی صادر نشده و امر و نهی‌ای به ما نرسیده است، یعنی امر حکومت در عصر غیبت مسکوت مانده است، پس این امر به مردم واگذار شده و آنان باید به حاکمیت شخص و یا اشخاصی نظر بدهند، یعنی نظر و رأی مردم نقش تعیین‌کننده در مشروعیت نظام دارد.
4. گروهی می‌گویند: چون توسط خدا به کسی حق حاکمیت اعطا نشده است، خود مردم باید تصمیم بگیرند زیرا مردم بر جان و مال خویش مسلط هستند (الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم): مردم حاکمیت را -- که حق آنان است -- به شخصی واگذار می‌کنند و یا او را وکیل خود می‌گردانند. -- تفاوت «توکیل» با «تفویض» این است که در اولی حق تجدید نظر داریم، ولی در تفویض نمی‌توانیم از رأی خود برگردیم، -- پس مشروعیت حاکمیت در هر دو صورت، به آرای مردم است.
در نقد نظریه نخست باید گفت: به چه دلیل حکومت باید در دو شکل یاد شده منحصر باشد؟!
ما شکل سومی از حکومت را می‌شناسیم که در آن مشروعیت، با آرای مردم به دست نمی‌آید، بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است، در همان حال هیچگونه تحمیلی هم بر مردم وجود ندارد، زیرا توسل به زور برای دستیابی به حکومت مورد نظر ما روا نیست و مردم با ایمان آگاهانه و آزاد خویش بدان تن می‌دهند.
درباره نظریه دوم باید توجه کرد اکثریت فقهای شیعه، مشروعیت حکومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا می‌دانند، اگر چه پذیرش و بیعت مردم باعث عینیت بخشیدن به حکومت دینی خواهد شد.
درباره نظریه سوم باید گفت: خدای متعال در مورد حکومت در عصر غیبت سکوت نکرده است؛ متون دینی می‌گویند: مردم در زمان غیبت باید تحقیق کنند و فقیه جامع شرایط را برای حکومت بیابند و حکومت را به او بسپارند.
درباره نظریه چهارم باید گفت: در بینش دینی حق حاکمیت از آنِ خداست، همه چیز مملوک اوست. هیچ‌کس حق تصرف در چیزی را مگر با اجازه خدا ندارد، حاکمیت بر مردم در صورتی مشروع است که با اذن خدا باشد. پس حاکمیت حق مردم نیست، تا بخواهند آن را به کسی واگذار کنند یا کسی را وکیل نمایند.
اشکالاتی که در جای خود بر «دموکراسی» وارد است، بر نظریه چهارم هم وارد است؛ از جمله اینکه اگر اکثر مردم حاکمیت را به کسی توکیل یا تفویض کردند، وظیفه مخالفان چیست؟ آیا باید اطاعت کنند؟ چرا؟ همچنان که می‌توان اشکال کرد چرا مردم حق حاکمیت را فقط به فقیه واگذار کنند؟ اگر حق مردم است، می‌توانند آن را به هر کس که بخواهند وا گذارند. پس طبق نظریه چهارم ولایت فقیه ضرورت ندارد.
4. نظریة مقبول
حال باید پرسید که اگر چنین است، شرکت مردم در انتخابات خبرگان رهبری برای تعیین رهبر چه حکمتی دارد؟!
مردم با رأی به خبرگان، رجوع به «بینه» کرده‌اند یعنی کارشناسان دینی را برگزیده‌اند تا سخن آنان به عنوان حجت شرعی اعتبار داشته باشد و این امر تازگی ندارد، زیرا مردم همیشه در امور شرعی خویش به «بینه» رجوع می‌کنند، مثلاً برای تشخیص مرجع تقلید به افراد خبرة عادل مراجعه می‌کنند، تا حجت شرعی داشته باشند. با این تحلیل، انتخابات زمینه‌ای برای یافتن رهبر صالح می‌شود، نه اینکه به او حق حاکمیت ببخشد. روشن است که بهترین راه فقیه جامع شرایط رهبری، مراجعه به خبرگان است.
ما معتقدیم این نظام باید بر ارادة تشریعی الهی استوار باشد. قانونی که دربارة دیگران اجرا می‌کنیم، تصمیماتی که برای دیگران می‌گیریم، تصرفی که در زمینها، جنگلها، کوهها و بیابانها می‌کنیم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنی که استخراج می‌کنیم، این کارها و تصرفات را باید با مجوز انجام دهیم. در بینش اسلامی، مجوز این تصرفات اذن خداوند است. در حد اجازة او، مجاز به تصرف هستیم. رأی مردم جایگاه خود را دارد ولی حجیت شرعی ندارد، از این رو اگر اسلام چیزی را نهی کرده باشد، حق نداریم با رأی و انتخاب خود آن را مجاز بشماریم. رأی خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأی مردم تا وقتی است که با دین تنافی نداشته باشد. براساس این مبانی، مشروعیت دینی محور است.
البته گرچه «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمی ندارد، اما حاکم دینی حق استفاده از زور برای تحمیل حاکمیت خویش را ندارد.
اگر نفوذ کلمة حاکمیت ولیفقیه از دست برود، مشروعیتش از دست نمی‌رود، بلکه تحقق حاکمیت با مشکل مواجه می‌گردد. البته این فرض در زمان ما واقع‌نشده و آنچه در نوشته‌ها و سخنان برون‌مرزی یا مقلدان آنها -- مبنی بر عدم مقبولیت نظام اسلامی در میان مردم ادعا می‌شود تنها برای ایجاد جو کاذب است.
در زمان حیات امام راحل(1) بارها از سوی مخالفان جمهوری اسلامی تبلیغ می‌شد مردم ایران به دلیل مشکلات اقتصادی ناشی از جنگ و محاصره اقتصادی، از جمهوری اسلامی بریده‌اند، ولی شاهد بودیم در همان اوضاع مردم به طور گسترده در صحنه حاضر می‌شدند و از هیچ فداکاری دریغ نمی‌کردند. پس از رحلت حضرت امام جریان اجتماعی همان شکل و جهت را حفظ کرده، از این رو پشتیبانی مردم از نظام و رهبری آن محفوظ است.
اما در مقام بحث نظری باید گفت که احتمال عدم مقبولیت نظام اسلامی از سوی مردم، به دو صورت متصور است:
اول: مردم با دین، مشکل داشته و به هیچ روی حکومت دینی را نپذیرند؛ در این صورت چه در مورد امام معصوم(علیه السلام) و چه فقیهِ دارای شرایط حاکمیت حکومت دینی تحقق نخواهد یافت، زیرا شرط تحقق، پذیرش مردم است. نمونه بسیار روشن این فرض، 25 سال خانه‌نشینی حضرت علی(علیه السلام) است. ایشان از سوی خدا به ولایت منصوب شده بودند، ولی حاکمیت بالفعل نداشتند، زیرا مردم با آن حضرت بیعت نکردند.
دوم: این است که حاکمیت شخصی که دارای حق حاکمیت شرعی است و به وظائف خود نیز به درستی عمل کند به فعلیت رسیده باشد؛ ولی پس از مدتی عده‌ای به مخالفت با او برخیزند. این فرض خود دو حالت دارد:
یکی اینکه مخالفان گروه کمی هستند و قصد براندازی حکومت شرعی را که اکثر مردم پشتیبان آن هستند دارند؛ شکی نیست در این حال، حاکم شرعی مؤ‌ظف است با مخالفان مقابله کند و آنان را به اطاعت از حکومت شرعی وادار کند. نمونة روشن این مورد برخورد خونین حضرت امیر(علیه السلام) با اصحاب جمل، صفین، نهروان و غیره بود و در زمان کنونی برخورد جمهوری اسلامی با منافقان و گروههای الحادی محارب از همین گونه است، زیرا روا نیست حاکم شرعی با مسامحه و تساهل راه را برای عده‌ای که به سبب امیال شیطانی قصد براندازی حکومت حق و مورد قبول اکثر مردم را دارند، بازبگذارد.
صورت دوم از این فرض- این است که بعد از تشکیل حکومت شرعیِ مورد پذیرش مردم، اکثریت قاطع آنها مخالفت کنند؛ مثلاً بگویند: ما حکومت را نمی‌خواهیم. در این حال، حاکم شرعی، هنوز شرعاً حاکم است، ولی با از دست دادن نفوذ کلمة خویش، قدرت اعمال حاکمیت مشروعش را از دست می‌دهد.
تنها در صورتی مشروعیت حکومت دینی از دست می‌رود که او به وظایف خود عمل نکند و یا یکی از شرایط حاکمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت مشروعیت باقی است.
شاید بتوان دوران امامت امام حسن مجتبی(علیه السلام) و درگیری ایشان با معاویه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه را نمونه‌ای از فرض اخیر دانست تاریخ نشان داد حضرت به علت پیروی نکردن مردم از ایشان عملاً حاکمیتی نداشتند و مجبور به پذیرش صلح تحمیلی شدند، ولی مردم هم مکافات این بدعهدی و پیمان‌شکنی خود را دیدند و کسانی بر آنان مسلط شدند که دین و دنیای آنها را تباه کردند.
5. مفهوم جمهوریت
نباید گمان کرد «جمهوری» دقیقاً شکل خاصی از حکومت است، تا نظام فعلی ما که جمهوری است -همان شکل را تقلید کند. هنگامی که مردم مسلمان ایران به رهبری امام خمینی مبارزه با رژیم سلطنتی را شروع کردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهوری را به جای رژیم سلطنتی جایگزین نمودند، بواقع حکومتی را نفی کردند که معیار مشروعیت خویش را موروثی بودن حاکمیت می‌دانست. مردم نظامی را جایگزین رژیم سابق کرده‌اند که شکل و خصوصیات آن همخوان با موازین اسلامی و دیدگاههای دینی درباره حکومت است و بر اساس مصالحی که باید در اوضاع متغیر زمان مورد توجه قرارگیرد، تعیین می‌شود. از این رو باید ارزشها و احکام اسلامی مبنای عمل مسؤ‌ولان نظام باشد، نه اینکه «جمهوری» بودن نظام به معنای «غیردینی» بودن آن قلمداد شود.
اینک نوعی از جمهوریت، شکل حکومتی با هدف تأمین محتوی و مضمون و احکام اسلام را نسبتاً تأمین کرده‌است.
6. دموکراسی و نظام شرعی
بدین ترتیب دنیای غرب، تکلیف خود را با دین مسیحیت تحریف شده، روشن کرد و در مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، خیال خود را از خدا راحت کرد. آن گاه این مسأله برای غربیها مطرح شد که پس از گرفتن حکومت از دست خدا، آن را به چه کسی بسپاریم؟ متفکران غربی به دو راه‌حل رسیدند:
نخست آنکه حکومت به دست یک نفر سپرده شود و او مطابق میل خود با مردم رفتار کند. این شیوه را «دیکتاتوری» نامیدند.
راه حل دوم: آنکه حکومت را به دست مردم بسپارند؛ مردمی که بالغ هستند و می‌توانند مصلحت و مفسده خود را تشخیص دهند و مطابق با رأی خود، قانون وضع کنند و یا هر چه را دوست دارند تصویب کنند یا تغییر دهند.
براساس این نظریه، ملاک خوب و بد فقط خواست مردم است. خوب و بد، مفاهیمی اعتباری‌اند که تابع سلیقه مردم‌اند و ما در عالم واقع و در حقیقت، خوب و بدی نداریم. اگر مردم یک روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب می‌شود، ولی نه برای همیشه، بلکه تا وقتی مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند: همان عمل بد است، آن کار بد می‌شود باز هم نه برای همیشه. بنابر این، ما خوب و بد حقیقی و عینی نداریم، اینها مفاهیمی اعتباری و ساخته و پرداخته خود مردم‌اند، غربیها این شیوه را که متکی بر رأی مردم بود، دموکراسی نامیدند.
آنگاه که حل مشکل حکومت را منحصر در این دو راه یافتند، به این نتیجه رسیدند که حکومت دموکراسی و آزاد بر حکومت فاشیستی و دیکتاتوری رجحان دارد. فریاد زدند: درود بر دموکراسی و آزادی و بدین ترتیب دموکراسی در دنیای غرب رواج یافت. دموکراسی غربی، زاییده تفکر جدایی دین از سیاست است و هیچ‌گاه نمی‌تواند با اسلام همسو گردد. زیرا همانگونه که بیان شد؛ در غرب ابتدا فرض کردند دین نباید در عرصه مسائل حکومتی و سیاسی دخالت کند، آنگاه ناچار شدند حکومت را به دست مردم بسپارند، تا گرفتار دیکتاتوری نشوند. البته شاید این حادثه را بتوان در غرب و در بستر مسیحیت تحریف شده، توجیه نیز کرد اما حساب اسلام به کلی جداست.
آیا اسلام مانند مسیحیت تحریف شده است که نتواند درباره مسائل اجتماعی و حکومتی و بین‌المللی نظر دهد و حکم کند؟ اگر اسلام مانند مسیحیت بود، ما دموکراسی را روی چشممان می‌گذاشتیم و با غرب و شرق، همنوا می‌شدیم، اما هرگز اسلام همچون مسیحیت نیست و به تمام جنبه‌های زندگی بشر عنایت دارد و متن قرآن و سنت پیامبر(صلی الله علیه واله) و سیرة ائمه اطهار(علیهم السلام) سرشار از دستورات اجتماعی و حکومتی است. آیا چنین اسلامی به ما اجازه می‌دهد فقط در مسائل فردی، بنده خدا باشیم و در مسائل اجتماعی، بنده مردم؟! آیا اسلام به ما اجازه می‌دهد فقط در مسائل نماز، روزه، زکات و مانند اینها به سراغ خدا برویم، اما در مسأله حکومت و سیاست، معیار مشروعیتِ قانون را رأی این و آن بدانیم؟!
بهتر است غربگرایان جامعه ما، ابتدا اسلام را به درستی بشناسند و اندکی تأمل کنند آیا اسلام با دموکراسی غربی قابل جمع است، آنگاه شعار دهند ما مسلمانیم و در عین حال دموکراسی غربی را می‌خواهیم!! و به تناقض‌های این جمع غیرمنطقی نیز به دنبال پاسخ منطقی باشند.
واژة دموکراسی که از آن به «مردم سالاری» نیز تعبیر می‌شود همچون واژة آزادی، توسعه، جامعه مدنی و ... تعریف روشنی ندارد و مفهومی شناور و لغزنده را تداعی می‌کند. باید مقصود خود را از دموکراسی مشخص کنیم و به تعریف مشترکی از آن دست یابیم، سپس آن را با دین بسنجیم، تا به نتیجة درستی برسیم.
اگر مراد از دموکراسی آن باشد که هر قانونی را مردم وضع کردند، معتبر و لازم‌الاجراست و باید محترم شناخته شود، چنین مفهومی قطعاً با دین سازگار نیست. زیرا از نظر دین حق حاکمیت و تشریع مختص به خداست؛ «ان‌الحکم الا لله». فقط خداست که همة مصالح و مفاسد انسان و جامعه را می‌شناسد و حق قانونگذاری و تصمیم‌گیری برای انسان را دارد و انسانها باید در مقابل امر و نهی الهی و قوانین دینی، فقط پیرو و فرمانبردار بی‌چون و چرا باشند. زیرا عبودیت خداوند، عالیترین درجة کمال است و اطاعت از فرامین الهی سعادت آدمی را تأمین می‌نماید. بنابراین دموکراسی و مردم‌سالاری اگر به معنای ارزش رأی مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ اعتباری ندارد، زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع و مطیع باشیم، فرمان خداست.
بنابراین اگر مردم کشوری در وضعیتی خاص بر امر نامشروعی توافق نمایند و رأی دهند چنان که در برخی از کشورهای غربی این گونه است در چنین موقعیتی قطعاً فرمان خدا مقدم است، زیرا حکم خدا بر تشخیص مردم رجحان دارد. اگر رأی این و آن، اکثریت یا اقلیت را بر حکم خدا ترجیح دهیم، عملاً خدا را نپرستیده‌ایم و تابع فرمان او نبوده‌ایم و ربوبیت تشریعی خداوند را زیرپا گذاشته‌ایم، که این عمل با توحید منافات دارد.
دموکراسی اسلامی
آیه شریفه «و امرهم شوری بینهم»() به این معنا نیست که مردم در همه چیز می‌توانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغییر دهند؛ بلکه طبق آیه شریفه «و ما کان لمؤ‌من و لامؤ‌منة اذا قضی‌الله و رسوله أمراً ان یکون لهم‌الخیرة من امرهم» در احکامی که از سوی خدا و پیغمبر صادر شده‌است، مؤ‌منان هیچ اختیاری در دخل و تصرف ندارند.
9. حکومت دینی
این سه معنا و تفاوت آنها را با یکدیگر چنین می‌توان توضیح داد: طبق معنای اول، حکومت دینی حکومتی است که نه تنها همة قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام دینی است، بلکه مجریان آن نیز مستقیماً از طرف خدا منصوبند، یا به اذن خاص یا عام معصوم منصوب شده‌اند چنین حکومتی «حکومت دینی» ایده‌آل و کمال مطلوب است، زیرا حکومتی با این خصوصیات از پشتوانه حکم الهی برخوردار است و بر اساس اراده تشریعی خدا شکل گرفته است. پس حکومت رسول‌الله(صلی الله علیه واله) و امام معصوم و نیز حاکمیت افرادی مانند مالک اشتر در زمان حضور معصوم و یا حکومت ولی فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت این گونه است.
اما طبق معنای دوم لازم نیست شخص حاکم، منصوب مستقیم یا غیرمستقیم خدا باشد. در این صورت مجری این حکومت پشتوانة الهی ندارد و دینی بودن حکومت فقط به این معناست که قوانین دینی در این حکومت رعایت می‌شود. حتی طبق این معنا لازم نیست تمامی قوانین حکومت برگرفته از احکام و قوانین شرع باشد بلکه کافی است که تا حدودی احکام و ارزشهای دینی در این حکومت رعایت گردد. این شکل از حکومت در مرتبه بعد از حکومت دینی به معنای اول قرار دارد.
بر اساس معنای سوم اصلاً رعایت یا قوانین اسلامی هم لازم نیست بلکه همین که حکومتی مربوط به جامعه‌ای است که افراد آن متدین هستند چون شهروندان متدین هستند حکومت هم، مسامحتاً دینی به حساب می‌آید. مشابه این تعبیر، تعبیر فلسفه اسلامی است که بعضی آن را «فلسفه مسلمانان» معنا می‌کنند یعنی فلسفه‌ای که در بین مسلمانان رایج است هر چند منطبق با تفکر اسلامی نباشد از این رو برای صدق این معنای سوم حکومت دینی، ضرورتی ندارد که حاکم مقید به اجرای احکام شرع باشد. و طبق این معنا همة حکومتهایی که از صدر اسلام تاکنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشکیل شده است «حکومت دینی» نامیده می‌شوند.
شکی نیست که معنای سوم حکومت دینی طبق معیار و موازین عقیدتی ما معنایی صحیح و قابل قبول نیست بلکه در نظام عقیدتی اسلام حکومتی دینی است که تمام ارکان آن دینی باشد یعنی به معنای اول از معانی حکومتی دینی، دینی باشد. اما معنای دوم «حکومت دینی»، در واقع «بدل اضطراری» حکومت دینی مقبول است نه اینکه حقیقتاً حکومت دینی باشد یعنی در صورت عدم امکان تحقق حکومت به معنای اول به ناچار به سراغ حکومت دینی به معنای دوم می‌رویم.
توضیح اینکه وقتی شرایط به گونه‌ای بود که حکومت دینی به معنای اول قابل تحقق نبود: از میان اشکال مختلف حکومت، «حکومت دینی» به معنای دوم اضطراراً پذیرفته می‌شود برای تبیین معنای «اضطرار» به این مثال توجه کنید. از نظر فقه اسلامی، خوردن گوشت مرده حرام است. لکن اگر مسلمانی در شرایطی قرار گرفت که به خاطر گرسنگی مشرف به مرگ است و مقداری گوشت مرده در اختیار اوست. در اینجا فقها به استناد ادلة شرعی فتوا می‌دهند که خوردن گوشت مرده به مقداری که از مرگ نجات پیداکند جایز است در این صورت گفته می‌شود چنین شخصی مضطر به خوردن گوشت مرده است.
در بحث کنونی هم در شرایطی که تحقق حکومت دینی واقعی امکان ندارد مسلمانان مضطر هستند که حکومتی را تشکیل دهند که «دینی» به معنای دوم است. پس در هر شرایطی نمی‌توان حکومت دینی به معنای دوم را تجویز کرد همان گونه که خوردن گوشت مرده در هر شرایطی تجویز نمی‌شود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن هنگام می‌توانند به حکومت دینی به معنای دوم اکتفا کنند. چرا که در حکومت دینی به معنای دوم تا حدودی احکام الهی اجرا می‌شود و همین اندازه بهتر از حکومتی است که مطلقاً اعتنایی به احکام الهی ندارد.
7. حکومت ولایی
بدیهی است خداوند براساس حکمتش از ابتدای آفرینش انسان، در هر زمان شایسته‌ترین انسانها را به عنوان پیامبر برگزیده است و برنامه‌های دینی از جمله حکومت را متناسب با نیازهای بشر به او وحی کرده‌است. پیامبران به عنوان رهبران الهی نیز تلاش خود را در این راه به کار گرفته‌اند، تا با تعلیمات الهی مردم را هدایت کرده، آنها را به وظایف فردی و اجتماعی خود در زمینه‌های عبادی، اخلاقی و سیاسی آشنا کنند تا اینکه مردم با عمل به وظایف خود و قبول بندگی، به سعادت و کمال برسند. این امر جز در جامعه توحیدی میسر نیست.
بدون تردید فلسفة بعثت انبیأ جز پیاده‌کردن اراده تشریعی خداوند دربارة رفتار انسانها در نظام دینی نیست. تاریخ صدر اسلام و عملکرد پیامبر بزرگوار گواه بر این مطلب است که حکومت از آنِ خداوند است و انتخاب حاکم و ولی مسلمین از سوی او صورت می‌گیرد. خداوند پیامبر، امام و رهبران الهی را نصب می‌کند و مردم با تشخیص آنها موظفند رهبری آنها را پذیرا باشند.
در چنین حکومتی ولایت و حکومت از آن خداست اعتقاد به چنین حکومتی برخاسته از جهان‌بینی توحیدی است؛ طبق جهان‌بینی اسلامی تمام جهان و سراسر هستی ملک طلق خداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نیست. انسان بدون اجازة خدا حتی حق تصرف در خویشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف در دیگران؛ با چنین اعتقادی، تنها کسانی حق حکومت دارند که از سوی خداوند منصوب باشند.
این افراد انبیای الهی و ائمه(علیهم السلام) هستند که مستقیماً با اذن خدا بر مردم ولایت دارند و در زمان غیبت، نایبان امام زمان(علیه السلام) با شرایطی خاص و به طور غیرمستقیم از سوی خداوند برای ولایت برگزیده می‌شوند. مردم وظیفه دارند آنها را بشناسند (کشف کنند) و برای اجرای اسلام از آنها پیروی کنند، بنابراین، در نظام سیاسی اسلام حکومت از آنِ خدا و منصوبین مستقیم و غیرمستقیم اوست و از آن به حکومت ولایی تعبیر می‌شود.
8. چرا ولایت فقیه؟
می‌دانیم که هر تشکیلات حکومتی، اهدافی از قبیل: تأمین نیازمندیهای شهروندان، برقراری امنیت داخلی، برقراری روابط با کشورهای دیگر که تضمین‌کننده منافع ملی است و غیره را تعقیب می‌کند؛ پس باید هر حکومتی دو ویژگی را دارا باشد؛ یکی راه رسیدن به این اهداف را بداند و در این راستا جامعه را آن چنان اداره کند که این اهداف تحقق یابند؛ دیگر اینکه مورد اعتماد مردم باشد، یعنی شهروندان مطمئن باشند در سایه این حکومت، آبرو، جان و مالشان حفظ می‌شود. هر انسانی با هر عقیده این دو ویژگی را شرط لازم حکومت می‌داند و انتظار دارد سردمداران حکومت به این دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حکومتی دینی باشد، باید در کنار اهداف مذکور، هدف دیگری را نیز درنظر داشته باشد و آن، آماده‌کردن زمینه رشد و ترقی معنوی شهروندان است. این هدف برای حکومت دینی از چنان اهمیتی برخوردار است که اهداف دیگر تحت‌الشعاع آن قرارمی‌گیرند؛ به عبارت دیگر این هدف اولویت اول را در نظام اسلامی دارد.
حال با توجه به تمایز حکومت دینی از حکومتهای دیگر، چه کسی باید رهبری این حکومت را که برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگیرد؟
در حکومت دینی، اداره جامعه براساس قوانین اسلامی اداره می‌شود پس، آن کسی که در رأس قدرت قراردارد، باید آگاهی کافی به قوانین اسلامی داشته باشد، تا در جریان اداره اجتماع از این قوانین سرپیچی نشود. این آشنایی باید در حد اجتهاد باشد.
بنابراین، اولین شرط حاکم دینی، اجتهاد در فقه است. ضرورت این شرط بسیار روشن است؛ زیرا هر کس مجری قانون شد، باید کاملاً از آن آگاهی داشته باشد، و در میان مسلمانان، فقها بیشترین اطلاع و آگاهی را از قوانین شرعی و دینی دارند.
دومین شرط، تقوا و صلاحیت اخلاقی است؛ زیرا اگر حاکم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او را تباه می‌کند و ممکن است منافع شخصی یا گروهی را بر منافع اجتماعی و ملی مقدم دارد. برای حاکم در هر نظام درستکاری و امانت‌داری شرط است، تا شهروندان با اطمینان و اعتماد زمام امور را بدو بسپارند، ولی برای حاکم دینی، تقوا و درستکاری در حد اعلا ضروری است.
سومین شرط، آگاهی و اهتمام به مصالح اجتماعی است؛ یعنی کسی که حاکم مردم است، باید بداند در چه اوضاعی جامعه را اداره می‌کند. او باید روابط بین‌المللی را بداند و دشمنان و دوستان داخلی و خارجی را تشخیص دهد. اینها مهارتهایی است که برای هر حاکم لازم است وگرنه او در تدبیر جامعه با مشکلات فراوانی روبرو خواهد شد.
ممکن است سایر شرایط مذکور در غیر فقیه موجود باشد، ولی شرط فقاهت، ما را ملزم می‌دارد حاکم شرعی، فقیه جامع شرایط باشد. باید گفت شرایط مذکور برای حاکم دینی، مورد تأکید پیشوایان دینی است. حضرت علی(علیه السلام) می‌فرماید: «ایهاالناس ان احق‌الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه؛ ای مردم! شایسته‌ترین مردم برای حکومت کسی است که از دیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد.»
با توجه به شرایط مذکور ما مدعی هستیم حکومت مشروع از دیدگاه ما فقط ولایت و حکومت فقیه است.
9. سابقة نظریة "ولایت فقیه"
براساس دیدگاه عقیدتی شیعه حاکمیت در اصل از آن خداست و به عبارتی دیگر: حاکمیت از شؤ‌ون ربوبیت الهی است. هیچ کس حق حکومت بر انسانی را ندارد، مگر آنکه خدا به او اجازه دهد. پیامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(9» و اوصیای معصوم ایشان از طرف خدا اجازه حکومت بر انسانها را داشتند. ما در اینجا قصد بیان دلیل مشروعیت حکومت حضرت رسول(صلی الله علیه واله) و امامان معصوم(ع) را نداریم. از نظر تاریخی مسلم است از میان امامان معصوم فقط حضرت علی(علیه السلام) و امام حسن مجتبی(علیه السلام) برای مدت بسیار کوتاهی به حاکمیت ظاهری رسیدند و دیگر امامان بدلیل سلطة حاکمان غیرشرعی از اداره جامعه برکنار بودند و مجالی برای حکومت به دست نیاوردند. حضرت علی(علیه السلام) در زمان حاکمیتشان کسانی را در نقاط مختلف کشور اسلامی به حکومت می‌گماردند که منصوب خاص آن حضرت بودند و اطاعت از آنها -- مانند اطاعت از خود آن حضرت -- واجب بود، چون این افراد بواقع منصوب با واسطه از طرف خدا بودند یعنی لازم نیست شخص، منصوب بی‌واسطه از سوی خدا باشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولایت فقیه هم -- در واقع -- نصب با واسطه است و فقیه از طرف خدا اجازه دارد حکومت کند. در زمان امامانی که حاکمیت ظاهری نیافتند، امور جامعة مسلمانان تحت تسلط و حاکمیت حاکمان جور بود. این حاکمان در فرهنگ شیعه «طاغوت» محسوب می‌شدند و براساس نص قرآن «یریدون ان یتحاکموا الی‌الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به» مردم حق مراجعه به آن حاکمان و کسانی را که از سوی آنها برای تدبیر امور گمارده شده بودند، نداشتند؛ در حالی که در مواردی نیاز بود به شخصی مثل حاکم یا قاضی مراجعه شود. در چنین مواردی وظیفة مردم چه بود؟
ولایت فقیه در کلام معصوم(علیه السلام)
اگر بخواهیم به زبان ساده، ولایت فقیه را تبیین کنیم، چنین عرض می‌کنیم:
نیازمندیهای قانون (تفسیر؛ تطبیق؛ اجرا)
افزون بر این برای تطبیق احکام بر مصادیق و موارد آنها نیز گاه ابهاماتی وجود دارد؛ یعنی اینکه آیا فلان حادثه خاص، مصداقی از این قانون خاص است، یا مصداقی از قانون دیگر، این امر مشکل دیگری در راه اجرای قانون است که در تمام قوانین دنیا وجود دارد.
پس از تفسیر قانون و تعیین مصداق آن، نوبت به اجرا می‌رسد. هر قانونی نیاز به مجری دارد برای اداره یک جامعه براساس احکام و قوانینی خاص باید فرد یا افرادی باشند که بتوانند این سه مسؤ‌ولیت را به عهده بگیرند.
شایسته‌ترین مجری احکام اسلام
در این زمینه آیات و روایاتی وجود دارد که تکلیف ما را روشن می‌کند، ولی چون ما در صدد بیان دلیل ساده‌ای هستیم، فقط از خرد خوانندگان محترم کمک می‌گیریم و می‌پرسیم چه باید کرد؟ بدون تردید اگر ایده‌آل را معصومان(علیهم السلام) بدانیم، عقل می‌گوید: در عصر غیبت کسی باید در رأس هرم قدرت باشد که از هر جهت به امام معصوم شبیه‌تر است؛ یعنی در دین‌شناسی، تقوا و صلاحیت برای اجرای احکام و قوانین اسلام، بهترین باشد. وقتی که جامعه نمی‌تواند بدون حکومت باشد و ما دسترسی به امام معصوم نداریم، باید به سراغ کسی برویم که کمترین فاصله را با او دارد؛ کسی که شناختش از اسلام، از دیگران بیشتر و عدالت و تقوایش از همه بالاتر و برای اجرای احکام و قوانین اسلام، مناسبترین فرد باشد، این صفات در ولی فقیه تجلی می‌کند. در امور دیگر نیز روش عموم مردم همین است که ابتدا نزد بهترین متخصص می‌روند لیکن اگر دسترسی به بهترین ممکن نبود، به کسانی رجوع می‌کنند که در تخصص و ویژگیها به فرد ایده‌آل نزدیکتر باشند. ولایت فقیه معنایی جز رجوع به اسلام‌شناس عادلی که ازدیگران به امام‌معصوم نزدیکتراست، ندارد.
10. اختیارات رهبری و قانون
فایدة قانونگذاری
اختیارات و وظایف ولی فقیه در قانون هم بر همین منوال است؛ یعنی در قانون اساسی اصلی تصویب شده که در آن اختیارات و وظایف ولی فقیه مشخص شده است، ولی در این اصل مواردی ذکر شده که معمولاً مورد احتیاج است، نه اینکه اختیارات او منحصر به موارد مذکور باشد، چرا که در اصل دیگری از قانون اساسی ولایت مطلقه برای ولی فقیه اعلام شده است.
این دو اصل با هم تعارضی ندارند بلکه توضیح‌دهندة یکدیگرند؛ یعنی یک اصل بیان‌کنندة اختیارات وظایف ولی فقیه در موارد غالب است، و اصل دیگر (ولایت مطلقه فقیه) بیانگر اختیارات ولی فقیه در مواردی است که پیش می‌آید و نیاز است ولی فقیه تصمیمی بگیرد که خارج از اختیارات مذکور در اصل اولی است و آن اصل نسبت به این موارد ساکت است.
اگر به عملکرد امام راحل(ره) توجه کنیم، درمی‌یابیم اختیارات ولی فقیه فراتر از آن چیزی است که در قانون اساسی آمده است. مفاد قانون اساسی -- پیش از بازنگری -- آن بود که رئیس جمهور توسط مردم تعیین می‌شود و رهبر این انتخاب را تنفیذ می‌کند، ولی امام(ره) در مراسم تنفیذ ریاست جمهوری اعلام کرد: من شما را به ریاست جمهوری منصوب می‌کنم. در قانون اساسی سخن از «نصب» رئیس جمهور نبود، ولی امام(ره) از این رو که اختیار بیشتری برای مقام ولایت فقیه قائل بودند و ولی فقیه را دارای ولایت الهی می‌دانستند در هنگام تنفیذ رؤ‌سای محترم جمهور از واژه نصب استفاده می‌کردند. به عنوان نمونه در تنفیذ حکم ریاست جمهوری مرحوم شهید رجایی چنین آمده است: «و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد اینجانب رأی ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم و مادام که ایشان در خط اسلام عزیز و پیرو احکام مقدس آن می‌باشند و از قانون اساسی ایران تبعیت و در مصالح کشور و ملت عظیم‌الشأن در حدود اختیارات قانونی خویش کوشا باشند و از فرامین الهی و قانون اساسی تخطی ننمایند، این نصب و تنفیذ به قوت خود باقی است. و اگر خدای ناخواسته برخلاف آن عمل نمایند مشروعیت آن را خواهم گرفت.»
11. ولایت مطلقه
معانی ولایت (تکوینی، تشریعی، مطلقه)
ولایت تشریعی یعنی اینکه تشریع و امر و نهی و فرمان دادن در اختیار کسی باشد. اگر می‌گوییم خدا ربوبیت تشریعی دارد، یعنی اوست که فرمان می‌دهد که چه بکنید، چه نکنید و امثال اینها. پیامبر و امام هم حق دارند به اذن الهی به مردم امر و نهی کنند. درباره فقیه نیز به همین منوال است. اگر برای فقیه ولایت قائل هستیم، مقصودمان ولایت تشریعی اوست، یعنی او می‌تواند و شرعاً حق دارد به مردم امر و نهی کند.
در طول تاریخِ تشیع هیچ فقیهی یافت نمی‌شود که بگوید فقیه هیچ ولایتی ندارد. آنچه تا حدودی مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات این ولایت است. امام خمینی(ره) معتقد بودند تمام اختیاراتی که ولی معصوم داراست، ولی فقیه نیز همان اختیارات را دارد. مگر اینکه چیزی استثنا شده‌باشد. امام فرموده‌اند: «اصل این است که فقیه دارای شرایط حاکمیت -- و در عصر غیبت -- همان اختیارات وسیع معصوم را داشته باشد، مگر آنکه دلیل خاصی داشته باشیم که فلان امر از اختصاصات ولی معصوم است.» از جمله جهاد ابتدایی که مشهور بین فقها این است که از اختصاصات ولی معصوم می‌باشد.
از چنین ولایتی در باب اختیارات ولی فقیه به «ولایت مطلقه» تعبیر می‌کنند. معنای ولایت مطلقه این نیست که فقیه مجاز است هر کاری خواست، بکند تا موجب شود برخی -- برای خدشه به این نظریه -- بگویند: طبق «ولایت مطلقه» فقیه می‌تواند توحید یا یکی از اصول و ضروریات دین را انکار یا متوقف نماید! تشریع ولایت فقیه برای حفظ اسلام است. اگر فقیه مجاز به انکار اصول دین باشد، چه چیز برای دین باقی می‌ماند، تا او وظیفه حفظ و نگهبانی آن را داشته باشد؟! قید «مطلقه» در مقابل نظر کسانی است که معتقدند فقیه فقط در موارد ضروری حق تصرف و دخالت دارد. پس اگر برای زیباسازی شهر نیاز به تخریب خانه‌ای باشد چون چنین چیزی ضروری نیست فقیه نمی‌تواند دستور تخریب آن را صادر کند. این فقها به ولایت مقید -- نه مطلق -- معتقدند، برخلاف معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، که تمامی موارد نیاز جامعة اسلامی را -- چه اضطراری و چه غیر اضطراری -- در قلمرو تصرفات شرعی فقیه می‌دانند.
سؤ‌ال مهم این است که چگونه حق ولایت و حاکمیت در عصر غیبت برای فقیه اثبات می‌شود؟
می‌دانیم امامان معصوم(علیهم السلام) -- بجز حضرت علی(علیه السلام) -- حکومت ظاهری نداشتند، یعنی حاکمیت الهی و مشروع آنان تحقق عینی نیافت.
از سوی دیگر در زمانهایی که امامان حاکمیت ظاهری نداشتند، شیعیان در موارد متعددی نیازمند آن می‌شدند که به کارگزاران حکومتی مراجعه کنند. فرض کنید دو نفر مؤ‌من بر سر ملکی اختلاف داشتند و چاره‌ای جز مراجعه به قاضی نبود. از دیگر سو می‌دانیم در فرهنگ شیعی هر حاکمی که حاکمیتش به نحوی به نصب الهی منتهی نشود، حاکم غیرشرعی و به اصطلاح طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفایی که با کنار زدن امام معصوم، بر اریکة قدرت تکیه زده بودند، «طاغوت» به شمار می‌آمدند. مراجعه به حکام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصریح می‌کند: «یریدون ان یتحاکموا الی‌الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به؛ می‌خواهند برای داوری نزد طاغوت و حکام باطل بروند؟! در حالی که امر شده‌اند به طاغوت کافر باشند.»()
پس وظیفه مردم مؤ‌من در آن وضع چه بود؟
خود معصومین(علیهم السلام) راهکار مناسبی در اختیار شیعیان گذاشته بودند و آن اینکه در مواردی که محتاج به مراجعه به حاکم هستید و حاکم رسمی جامعه حاکمی غیرشرعی است، به کسانی مراجعه کنید که عارف به حلال و حرام باشند. و در صورت مراجعه به چنین شخصی حق ندارید از حکم و داوری او سرپیچی کنید این کار رد امام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرک به خداست. به مقبوله «عمربن حنظله» بنگرید که در آن از امام صادق(علیه السلام) نقل شده‌است: «من کان منکم قدر روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم‌الله و علینا رد و الر‌اد علینا کالراد علی‌الله و هو علی حد الشرک بالله»
«فقیه» در اصطلاح امروز همان شخصی است که در روایات با تعبیر «عارف به حلال و حرام» و امثال آن معرفی شده است.
با توجه به مطالب فوق می‌توان بر ولایت فقیه در زمان غیبت چنین استدلال آورد که: اگر در زمان حضور معصوم، در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و حاکمیت نداشتن او وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع‌الشرایط است، در زمانی که اصلاً معصوم حضور ندارد به طریق اولی وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع‌الشرایط است.
با توجه به شرایط مربوط به عصر غیبت، مثل توقیع مشهور حضرت صاحب‌الزمان(علیه السلام) که در آن می‌خوانیم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة‌الله علیهم؛ یعنی در رویدادها و پیشامدها به راویان حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنانم.»
وقتی اثبات کردیم فقیه در عصر غیبت حق حاکمیت و ولایت دارد، یعنی اوست که فرمان می‌دهد، امر و نهی می‌کند و امور جامعه را رتق و فتق می‌کند و مردم هم موظفند از چنین فقیهی تبعیت کنند. همانگونه که در عصر حضور معصوم، اگر کسی از سوی امام علیه‌السلام بر امری گمارده می‌شد، مردم موظف بودند دستورهای او را اطاعت کنند. وقتی حضرت علی(علیه السلام) مالک اشتر را به استانداری مصر مأمور کرد، دستورات مالک واجب الاطاعة بود. زیرا مخالفت با مالک‌اشتر، مخالفت با حضرت‌علی بود. وقتی کسی، دیگری را نماینده و جانشین خود قرار دهد، برخورد با جانشین، در واقع برخورد با خود شخص است. در زمان غیبت که فقیه از طرف معصوم برای حاکمیت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معنای پذیرش یا رد خود معصوم(علیه السلام) است.
به طور خلاصه باید گفت: اولاً فقیه دارای ولایت تکوینی نیست؛ ثانیاً ولایت مطلقه فقیه، همان اختیارات معصوم است و مستلزم تغییر دین نیست؛ ثالثاً اصل ولایت فقیه را هیچ فقیه شیعی منکر نشده‌است؛ رابعاً اختلاف فقها در ولایت فقیه، در تفاوت نظر آنان در دامنة اختیارات است، نه اصل ولایت.
حال نکتة مهم دیگری را باید توضیح داد: ولایتی که به فقیه اعطا شده است برای حفظ اسلام است. اولین وظیفة ولی فقیه پاسداری از اسلام است. اگر فقیه، اصول و احکام دین را تغییر دهد، اسلام از بین می‌رود. اگر حق داشته باشد اصول را تغییر دهد یا آن را انکار کند، چه چیزی باقی می‌ماند تا آن را حفظ کند؟!
لیکن اگر جایی امر دایر بین اهم و مهم شود، فقیه می‌تواند مهم را فدای اهم کند تا اینکه اهم باقی بماند. مثلاً اگر رفتن به حج موجب ضرر به جامعه اسلامی باشد و ضرر آن از ضرر تعطیل حج بیشتر باشد فقیه حق دارد برای حفظ جامعه اسلامی و پاسداری از دین، حج را موقتاً تعطیل کند و مصلحت مهمتری را برای اسلام فراهم نماید.
تزاحم احکام شرعی
در امور اجتماعی نیز این گونه است؛ ولی فقیه از آن رو که به احکام اسلامی آگاهی کامل دارد و مصالح جامعه را بهتر از دیگران می‌داند، می‌تواند اجرای برخی از احکام را برای حفظ مصالح مهمتر متوقف کند. در چنین مواردی فقیه حکم اسلامی دیگری را اجرا می‌نماید در این صورت احکام اسلام عوض نشده‌است، بلکه حکمی مهمتر بر مهم، پیشی‌گرفته است و این خود از احکام قطعی اسلام است.
دربارة اصول دین که اسلام، بر آن بنا شده‌است، به هیچ وجه جایز نیست که برای حفظ مصلحت دیگری اصول دین تغییر یابد، زیرا در تزاحم میان اصول دین با امور دیگر، اصول دین مقدم است.
از این رو اگر ولیفقیه درصدد انکار یا تغییر اصول دین برآید، مخالفت با اسلام کرده‌است و این مخالفت او را از عدالت ساقط می‌گرداند. و پس از آن ولایت از وی سلب می‌شود و حکم او ارزش ندارد. اگر گفته شود ولی فقیه دارای ولایت مطلقه است و او ممکن است از قدرت مطلقه‌اش بر این امر مدد بگیرد پاسخ این است که مراد از ولایت مطلقه این است که آنچه پیغمبر اکرم و امامان معصوم در آن ولایت داشته‌اند -- جز در موارد استثنایی -- جزء اختیارات ولی فقیه است، انکار یا تغییر اصول دین برای پیامبر اکرم و ائمه اطهار هم روا نیست تا چه رسد به ولیفقیه.
12. ولایت فقیه و تخصصهای گوناگون
مشاوره با متخصصان
قرآن می‌فرماید: «وشاورهم فی‌الامر فاذا عزمت فتوکل علی‌الله؛ در کارها با مؤ‌منان مشورت کن! اما هنگامی که تصمیم‌گرفتی [ قاطع باش و ] بر خدا توکل کن.» این آیه خطاب به رسول‌الله(صلی الله علیه واله) است. براساس بینش دینی ما آن حضرت، معصوم و عالم به علم الهی (لدنی) بودند، ولی مأمور بودند؛ با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمایند. شاید حکمت این فرمان این بود که مردم را در کارها دخالت دهند، تا آنان با دلگرمی و اطمینان بیشتری با آن حضرت همکاری کنند، در عین حال در آیه تصریح شده که عزم و تصمیم نهایی، با پیامبر است. وقتی پیامبر - عظیم‌الشأن - باید مشورت کند، حاکم غیرمعصوم - که دسترسی به علم غیب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولی تصمیم نهایی با اوست. ممکن است مشاوران رهبر در یک نظام رسمی مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام قرار داشته باشند و ممکن است مشاوران غیررسمی باشند.
در تمام کشورهای دنیا - به رغم وجود اختلاف در نوع حکومت - رهبران و رؤ‌سای کشورها در زمینه‌های نظامی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و ... مشاور یا مشاورانی دارند که در امور مختلف از نظرات آنها استفاده می‌کنند. در این باره حاکم اسلامی نیز مانند دیگر رهبران و حاکمان عمل می‌کند.
در هیچ کشوری، حاکم یا رئیس‌جمهور، برخوردار از کلیة تخصصهای علمی و عملی نمی‌باشد و چنین چیزی اصولاً ناممکن است.
13. اختلاف نظر فقیهان
طبیعی است متخصصان هر علمی در جزئیات مسائل با یکدیگر توافق کامل نداشته باشند؛ مثلاً گاه مشاهده می‌شود چند پزشک حاذق در تشخیص بیماری خاصی به نتیجه‌ای یکسان نمی‌رسند و نسخه‌های متفاوتی تجویز می‌نمایند. در مواردی که متخصصان توافق ندارند، عقل می‌گوید، مراجعه به «اعلم» لازم است؛ یعنی آن کس که تخصص برتری دارد، باید بر دیگران مقدم شود.
در احکام شرعی فردی، هر شخصی برای تعیین مسیر خود به مجتهد اعلم -- که در کشف و استنباط احکام تواناتر از دیگران است -- می‌تواند مراجعه کند. در مسائل اجتماعی و سیاسی باید به مجتهدی که در این جنبه‌ها اعلم است و به گونه نظام‌مند توسط خبرگان انتخاب می‌شود، مراجعه کرد. از سوی دیگر مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام می‌شود، از این رو تکلیف نهایی باید توسط مجتهد معینی اعلام شود و در جامعه پیاده‌گردد. به این دلیل اظهار نظر در مسائل جامعه اسلامی، فقط به مجتهدی سپرده شده که در رأس جامعه قراردارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهی بیشتری دارد.
بنابر این در صورت تعارض (اختلاف) فتوای ولی فقیه با فقهای دیگر، در امور فردی می‌توان به مرجع تقلیدی که در فقاهت، اعلم تشخیص داده‌ایم مراجعه کرد اما در امور اجتماعی همیشه نظر ولی فقیه مقدم است. چنانکه فقهأ در مورد قضاوت تصریح کرده‌اند و حتی در رساله‌های عملیه هم آمده است که اگر یک قاضی شرعی در موردی قضاوت کرد قضاوت او برای دیگران حجت است و نقض حکم او -- حتی از طرف قاضی دیگری که اعلم از او باشد -- حرام است.
14. انتقاد از "ولیفقیه"
نکاتی در شیوة انتقاد
1. اخلاق اسلامی در هنگام انتقاد رعایت شود. در این مسأله رهبر با دیگر مؤ‌منان مشترک است. شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است:
الف. پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشکال، قطعی باشد؛ نه آنکه مبتنی بر شایعات و اخبار غیرقابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطالب ناحقی به کسی نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگیرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگی انتقاد شود، نه برای عیب‌جویی و رسوایی اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزی، خیرخواهی و صمیمیت باشد نه به سبب برتری‌طلبی.
د . بدون هیچ توهین و جسارت، مؤ‌دبانه و با رعایت شؤ‌ون وی بیان شود. و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه‌ای تقدیم شود.
امام صادق(علیه السلام) فرمود: «احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی؛ محبوبترین برادرانم کسی است که عیوب و اشکالاتم را به من هدیه کند.»
2. افزون بر موارد فوق برای شخصیت محترم و قداست خاص رهبری در نظام اسلامی مسائل دیگری نیز باید در نظرگرفته شود؛
به یقین، میان انتقادکردن فرد از دوست خود، یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر، یا شاگرد از استاد تفاوتی روشن وجود دارد فرزند و شاگرد برای پدر و استاد خود احترام خاصی قائلند. اما فوق آنها قداستی است که برای امام و جانشین او وجود دارد. قداست -- همانگونه که در مباحث گذشته به تفصیل بیان شده است -- محبتی همراه با احترام و تواضع است و چون ولی فقیه در مقام نیابت معصوم قرار دارد از این رو از قداست والایی برخوردار است و رعایت کمال احترام وادب برای او ضروری است و حفظ حرمت و شأن او بر همه لازم است‌لذا انتقاد باید به‌گونه‌ای بیان شود که هیچگونه تأثیر سویی بر قداست و جلالت جایگاه ولیفقیه نداشته باشد.
3. سومین نکته‌ای که در انتقاد از رهبر باید در نظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحی شود تا موجب سوءاستفاده دشمنان نشود؛ از آن رو که رعایت این موارد در انتقاد از ولیفقیه لازم است، مجلس خبرگان کمیسیونی برای نظارت بر فعالیتهای رهبری دارد که عملکرد ایشان را مورد بررسی قرارمی‌دهد و در موارد لازم نتیجة آن را به اطلاع ایشان می‌رساند. این هیأت تحقیق به پیشنهاد خود مقام معظم در مجلس خبرگان تشکیل شد.
بهترین شیوة انتقاد
شایان ذکر است که نباید انتظار داشته باشیم به همة مباحث و انتقاداتی که مطرح می‌کنیم پاسخ مختصر یا تفصیلی داده شود زیرا به دلیل پیچیدگی مسائل سیاسی و تصمیم‌گیریهای کلان اجتماعی و نیز امکان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد، همیشه بیان انگیزه‌های مختلف عملکردها و تدابیر سیاسی برای عموم میسر نیست، ولی قطعاً باید به نظرات، انتقادات و پیشنهادهای مفید توجه شده و موارد لازم به اطلاع ولیفقیه برسد.
در هیچ نظام حکومتی در شرق و غرب، حاکم مؤ‌ظف به ارتباط نزدیک و دائمی با کلیة آحاد شهروندان و اطاعت از انتقادات همة آنان نیست و نظام اسلامی اتفاقاً در این باب، بیشترین درجة مردم‌گرایی و انعطاف را دارد.
پی نوشت:
1. انفال(8)، آیه 62.
2. نهج‌البلاغه، خطبة سوم.
3. نهج‌البلاغه، خطبه 27.
4. یوسف: 67؛ حاکمیت فقط از آن خداست.
5. شوری: 38؛ مؤ‌منان کارشان را با مشورت یکدیگر انجام می‌دهند.
6. احزاب: 36؛ هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، با آن مخالفت نماید.
7. نهج‌البلاغه، خطبه 173.
8. نسأ: 60، «می‌خواهند طاغوت را در اختلافات خود حاکم قراردهند در حالی که مأمور شده‌اند به طاغوت کفر ورزند.»
9. اصول کافی، ج 1، ص 670.
10. همان.
11. همان.
12. صحیفة نور، ج 15، ص 76.
13. حکومت اسلامی، صص 56 - 57.
14. نسأ (4): 60.
15. اصول کافی، ج 1، ص 67.
16. کمال‌الدین، ج 2، ص 483.
17. آل عمران (3)، 159.
18. نحل (16): 43؛ اگر نمی‌دانید از آگاهان بپرسید.
19. بحار، ج 78، ص 249، روایت 108، باب 23.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
